Category Archives: Αναρχισμός

Ουκρανία: Το βάπτισμα του αίματος

ukr

Για τι έχυσε το αίμα του ο ουκρανικός λαός και στο όνομα τίνος ενδεχομένως να το χύσει στο μέλλον; Για τα συμφέροντα της εγκληματικής ολιγαρχίας; Για τη νεοναζιστική μειονότητα; Για τον ευρωπαϊκό ή για το ρωσικό ιδιοκτήτη; Πότε θα είμαστε έτοιμοι να χύσουμε το αίμα μας για τα δικά μας συμφέροντα; Για τα συμφέροντα των εργαζομένων; Για τους εαυτούς μας και όχι για τους πολιτικούς, την αντιπολίτευση, τη γραφειοκρατία, τα αυτοκρατορικά ή εθνικά συμφέροντα; Ναι, χρειαζόμαστε έναν αγώνα! Χρειάζεται να ανατρέψουμε την κυβέρνηση. Αλλά δεν χρειάζεται να βάλουμε στη θέση της μια νέα! Ναι, αυτο-οργάνωση, αλλά στο όνομα της αυτοδιεύθυνσης! Και όχι να παραδοθούμε σε νέους ολιγάρχες, ακόμη και αν μιλούν σωστά ουκρανικά. Δεν χρειαζόμαστε ένα δεξιό Μαϊντάν, ένα Μαϊντάν χειραγωγημένο από τους πολιτικούς και τις οργανώσεις, αλλά μια νέα Μαχνοβτσίνα. Ένα κοινωνικό επαναστατικό κίνημα των πλέον μειονεκτούντων τμημάτων του λαού, ενωμένων σε ένα κοινό σκοπό: τη γέννηση μιας κοινωνίας χωρίς δούλους και αφέντες!

Στις 19 Ιανουαρίου, είδαμε πώς η Ουκρανία βαφτίστηκε. Με αίμα, φωτιά και νερό. Ο δαίμονας βγήκε από το μπουκάλι, η πολιτική στρατηγική του Μαϊντάν (“πλατεία” στα ουκρανικά) απέτυχε. Μια πολιτική αντιπαράθεση σαν την “Πορτοκαλί Επανάσταση” του 2004 μετατράπηκε σε ταραχές από το πιο ριζοσπαστικό τμήμα της αντιπολίτευσης.

Ξεκίνησε όταν το Κοινοβούλιο, με ταχύτητα ήχου, θέσπισε ένα πρωτότυπο σύνολο νόμων. Βουλευτές του Κόμματος των Περιφερειών, πρότειναν τη γρήγορη μετατροπή της “ολιγαρχικής δημοκρατίας” σε “αστυνομική δικτατορία”. Όπως εξήγησαν αυτοί οι επίδοξοι μεταρρυθμιστές στους δημοσιογράφους: “κάναμε αυτή την πρόταση σε σχέση με την επιδείνωση της κοινωνικο-πολιτικής κατάστασης στην Ουκρανία.” Δεν ήθελαν να επιδεινωθεί, και την επιδείνωσαν ακόμη περισσότερο. Αυτό το πέτυχαν άψογα. Το κυρίαρχο κόμμα μάλλον δεν θα μπορούσε να κάνει χειρότερο βήμα. Αλλά η εξουσία, δυστυχώς για αυτούς, έχασε χρόνο για ανάληψη αποφασιστικής δράσης. Οι άνθρωποι στο Μαϊντάν επιβεβαιώθηκαν. Είχαν ήδη αισθανθεί τη δύναμή τους. Και δεν είχαν καμία πρόθεση να παραιτηθούν από αυτή. Νόμοι κατά του εξτρεμισμού θεσπίστηκαν την Κυριακή, συμβολικά στην Εορτή της Βάπτισης.

Και τότε, τι καταπληκτική σύμπτωση, κάποιοι άγνωστοι θιασώτες της αντιπολίτευσης φώναξαν στο πλήθος: “Πάμε στην οδό Χρουσέβσκοχο! Να κάνουμε έφοδο στα κυβερνητικά κτίρια!”. Και πήγαν. Δεν έχει σημασία ότι από το βήμα φώναξαν ότι αυτό δεν είναι σύμφωνο με το σχέδιο και κανείς δεν πρέπει να πάει. Η διαμαρτυρία άρχισε να βγαίνει εκτός του ελέγχου των ηγετών. Το βράδυ, ενισχυμένα στρατεύματα των ειδικών δυνάμεων “Berkut” βγήκαν στους δρόμους και προσπάθησαν να θέσουν τους θεσπισμένους νόμους της κυβέρνησης σε ισχύ. Ένα αστυνομικό κανόνι νερού πήρε θέση ενώπιον των διαδηλωτών. Το βάπτισμα άρχισε! Κανείς δεν περίμενε να είναι έτσι. Αλλά οι υπογεγραμμένοι από τον Γιανουκόβιτς ηλίθιοι νόμοι προκάλεσαν εξέγερση, εμφύσησαν νέα δύναμη στους διαδηλωτές, ένωσαν πολλούς, οι οποίοι πριν κοίταζαν ήρεμα όλα όσα συνέβαιναν, με τους ενεργούς διαδηλωτές.

Τώρα, η πλειοψηφία του ουκρανικού πληθυσμού είναι εναντίον της κυβέρνησης. Οι ειρηνικές διαδηλώσεις μετατράπηκαν, στην πράξη, σε οδομαχίες, η διαμαρτυρία ξέφυγε από τον έλεγχο των ηγετών της αντιπολίτευσης. Οι Γιάτσενιουκ και Ταϊνίμποκ αποκηρύσσουν τη βία. Οι μαχητές αποκαλούνται προβοκάτορες. Ο Κλίτσκο προσπαθεί να σταθεί ανάμεσα στις ειδικές δυνάμεις και τους μαχητές του Μαϊντάν με την ελπίδα να σταματήσει την αιματοχυσία. Αλλά δεν τα κατάφερε. Οι μαχητές του Μαϊντάν αποτελούνται κυρίως από ακτιβιστές του λεγόμενου “Δεξιού Τομέα”. Αυτό λέει πολλά. Στο δρόμο κυριαρχούν ακραίοι εθνικιστές και νεοναζί. Έχουν μια μοναδική ευκαιρία να πάρουν το βάπτισμα του πυρός και σκλήρυναν στις μάχες με την αστυνομία. Δίνουν τον τόνο της “επαναστατικής Μαϊντάν”. Ακολουθούνται από κοινούς ανθρώπους. Οι ακροδεξιοί οργανώνονται, ενώνονται, ρίχνουν συνθήματα και έχουν στρατηγική. Και έχουν στήριξη από τους περισσότερους πολίτες που ήρθαν στο Μαϊντάν και οι οποίοι, στην αρχή, ήθελαν “μόνο” να εκφράσουν τη δυσαρέσκειά τους για τη σημερινή κυβέρνηση. Στις 19 Ιανουαρίου το βράδυ, το Μαϊντάν χωρίζεται σε “νόμιμους” και “παράνομους”. Οι Γιάτσενιουκ και Ταϊνίμποκ συναντιούνται με τους υποστηρικτές τους στην Πλατεία Ανεξαρτησίας (Μαϊντάν), και οι ριζοσπάστες ηγούνται στις οδομαχίες στην οδό Χρουσέβσκοχο.

Ενώ οι Ουκρανοί εθνικιστές γιορτάζουν την κορυφαία στιγμή τους με κυβόλιθους και ρόπαλα, ενώ απαγάγουν και χτυπούν μπάτσους, και φωνάζουν χαρμόσυνα “Yolka!” σε καμένα αστυνομικά λεωφορεία, οι ρώσοι σωβινιστές τρίβουν τα χέρια τους και γιορτάζουν τη νίκη τους. Ένας ρώσος ηγέτης του απαγορευμένου Εθνικού Μπολσεβίκικου Κόμματος, κομμουνιστής και εθνικιστής, ο Λίμονοφ, δήλωσε ότι η Ουκρανία διασπάται και σε κάθε περίπτωση είναι καλό για τη Ρωσία. Αφήστε το δυτικό τμήμα της Ουκρανίας να το πάρει η Ευρώπη, και το αριστερό τμήμα, με πρωτεύουσα το Χάρκοβο, θα γίνει φιλο-ρωσικό! Τέτοιες είναι οι προσδοκίες των Ρώσων ιμπεριαλιστών.

Οι ιμπεριαλιστές των ΗΠΑ είναι, επίσης, σε θέση ετοιμότητας. Ο εκπρόσωπος του Εθνικού Συμβουλίου Ασφαλείας των ΗΠΑ στο Λευκό Οίκο, Κέιτλιν Χέιντεν, κατηγόρησε την κυβέρνηση της Ουκρανίας για την κλιμάκωση της κατάστασης. Ο Χέιντεν απαίτησε την απόσυρση των ειδικών δυνάμεων από το κέντρο του Κιέβου και την έναρξη διαλόγου με την αντιπολίτευση. Σε αντίθετη περίπτωση, είπε, οι ουκρανικές αρχές να περιμένουν επιβολή κυρώσεων. Σημείωσε ότι η κατάσταση έχει επιδεινωθεί λόγω του γεγονότος ότι η ουκρανική κυβέρνηση δεν αναγνωρίζει τα δικαιολογημένα παράπονα του λαού. Είναι ενδιαφέρον, τι κυρώσεις περιμένει και η κυβέρνηση των ΗΠΑ, καθώς αγνοεί τις διαθέσεις διαμαρτυρίας του λαού της… Σιάτλ ’99, Occupy Wall Street…

Το φάντασμα του εμφυλίου πολέμου που θα διαιρέσει τη χώρα μας σε δύο μέρη -το αριστερό και το δεξιό, με τα σύνορα κατά μήκος του ποταμού Δνείπερου- ίπταται ήδη. Σε Λβιβ και Ιβανό – Φράνκισκ ήδη χτίζουν οδοφράγματα. Θα χαιρόμασταν για όλα αυτά αν το Μαϊντάν ήταν αριστερό. Δυστυχώς, είναι άκρως δεξιό. Και παρά το γεγονός ότι η κύρια επωδός των διαδηλωτών ηχεί σαν “ο λαός ενάντια στην διεφθαρμένη αρχή”, αντιλαμβάνεσαι ότι αυτό αφορά εξίσου και την άλλη αρχή. Και την αρχή η οποία δεν είναι καλύτερη από εκείνη κατά της οποίας στρέφονται οι διαμαρτυρίες.

Τα γεγονότα είναι πολύ παρόμοια με τις “επαναστάσεις” των πρόσφατων χρόνων που πραγματοποιούν ένα ξένο σενάριο. Η Αραβική Άνοιξη είχε γίνει για μας μια αρνητική εμπειρία και ένα μάθημα για να συνειδητοποιήσουμε ότι αυτοκρατορίες, τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση, περιμένουν να διαιρέσουν την Ουκρανία και να την κάνουν αποικία τους. Το Μαϊντάν είναι αδιέξοδο. Και θα οδηγήσει μόνο σε απώλεια της ανεξαρτησίας, σε ένα αστυνομικό κράτος, δεν έχει σημασία με ποια παραλλαγή. Σε μια φιλοδυτική δημοκρατία, ένα εθνικιστικό καθεστώς, ή ένα ολιγαρχικό μονοπώλιο…

Σε όλο αυτό το βάπτισμα του αίματος, ένα σημαντικό νήμα χάθηκε. Για τι έχυσε το αίμα του ο ουκρανικός λαός και στο όνομα τίνος ενδεχομένως να το χύσει στο μέλλον; Για τα συμφέροντα της εγκληματικής ολιγαρχίας; Για τη νεοναζιστική μειονότητα; Για τον ευρωπαϊκό ή για το ρωσικό ιδιοκτήτη; Πότε θα είμαστε έτοιμοι να χύσουμε το αίμα μας για τα δικά μας συμφέροντα; Για τα συμφέροντα των εργαζομένων; Για τους εαυτούς μας και όχι για τους πολιτικούς, την αντιπολίτευση, τη γραφειοκρατία, τα αυτοκρατορικά ή εθνικά συμφέροντα;

Ναι, χρειαζόμαστε έναν αγώνα! Χρειάζεται να ανατρέψουμε την κυβέρνηση. Αλλά δεν χρειάζεται να βάλουμε στη θέση της μια νέα! Ναι, αυτο-οργάνωση, αλλά στο όνομα της αυτοδιεύθυνσης! Και όχι να παραδοθούμε σε νέους ολιγάρχες, ακόμη και αν μιλούν σωστά ουκρανικά.

Υπάρχει ένας τρίτος δρόμος. Ο δρόμος της επανάστασης του λαού. Όχι σχεδιασμένες πολιτικές στρατηγικές των κυρίαρχων ελίτ, αλλά μια επανάσταση, το θέμα της οποίας είναι ότι οι αυτοοργανωμένοι εργαζόμενοι κατανοούν με σαφήνεια τα συμφέροντά τους και γνωρίζουν με σαφήνεια όχι μόνο σε τι αντιπαρατίθενται, αλλά, το πιο σημαντικό, αυτό που επιδιώκουν! Δεν χρειαζόμαστε ένα δεξιό Μαϊντάν, ένα Μαϊντάν χειραγωγημένο από τους πολιτικούς και τις οργανώσεις, αλλά μια νέα Μαχνοβτσίνα. Ένα κοινωνικό επαναστατικό κίνημα των πλέον μειονεκτούντων τμημάτων του λαού, ενωμένων σε ένα κοινό σκοπό: τη γέννηση μιας κοινωνίας χωρίς δούλους και αφέντες!

Τι να κάνουμε τώρα; Συγκεντρώστε τα άτομα που είναι σε θέση να δεχθούν μια τέτοια λογική αγώνα. Συνενώστε τους. Εργαστείτε για τη δημιουργία ενός μαζικού κινήματος. Εγγενώς αναρχικό. Δημιουργείστε έναν ισχυρό πυρήνα της αναρχικής οργάνωσης.

Το Μαϊντάν θα τελειώσει. Και δεν έχει σημασία πώς θα τελειώσει, το αποτέλεσμά του δεν θα είναι προς όφελος του λαού. Δεν θα είναι υπέρ των σκληρά εργαζομένων, των φτωχών και μεσαίων στρωμάτων των φοιτητών, των ανθρακωρύχων, των χωρικών, των κατοίκων των παραγκουπόλεων των αστικών κέντρων. Δεν θα είναι προς όφελος της πλειοψηφίας των ατόμων που έχυσαν το αίμα τους στις 19 Ιανουαρίου στο Κίεβο. Και τότε το επόμενο βήμα μας είναι να αποτρέψουμε ένα επόμενο Μαϊντάν, και να καταβάλλουμε κάθε προσπάθεια για να ξεκινήσει μια νέα ιδέα του Μάχνο. Μια νέα φάση του αγώνα έρχεται. Αυτός ο αγώνας θα διεξαχθεί νόμιμα ή υπόγεια, σε μια αποικιακή χώρα διχασμένη από τις αυτοκρατορίες, ή σε ένα ναζιστικό ενιαίο κράτος, αν οι εθνικές ολιγαρχίες κερδίσουν ή η μεταπρατική αστική τάξη. Είμαστε κάτω από το μαύρο πανό της εργασίας ενάντια στο κεφάλαιο και το κράτος!

Και όσοι συμφωνείτε μαζί μας – ενωθείτε!

 

samurai

 RKAS them. Makhno

 19 Ιαν 2014

 

Μετάφραση: εργατική εφημερίδα Δράση

 Πηγή: tahriricn

 

 Η RKAS – Επαναστατική Συνομοσπονδία Αναρχικών είναι μια διεθνής αναρχοσυνδικαλιστική συνομοσπονδία. Τμήματα και μεμονωμένα μέλη της RKAS υπάρχουν στην Ουκρανία, τη Ρωσία, τη Γεωργία, τη Βουλγαρία

Αναδημοσίευση από: https://efimeridadrasi.espiv.net/index.php/2013-11-05-17-26-19/449-2014-02-22-08-53-10

Για μια αντι-ιεραρχική ισορροπία, του Andrea Papi

Paul-Klee-In-the-Style-of-Kairouan-300x188

Το κείμενο αυτό δημοσιεύθηκε στο περιοδικό «Χώρος και Χρόνος» (τεύχος 1, Φεβρουάριος 1990, Αθήνα, σ. 22-30) και αποτελεί μία πολύ ενδιαφέρουσα διατύπωση του τρόπου με τον οποίον μία βιοτοπική προσέγγιση, όπως αυτή της κοινωνικής οικολογίας, μπορεί να άρει την κυριαρχική σχέση του ανθρώπου πάνω στη φύση, γεγονός που αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση και για την άρση και της κυριαρχίας στις ανθρώπινες κοινωνίες. Σε γενικές γραμμές η μετάφραση παρέμεινε όπως είχε δημοσιευθεί, ωστόσο έχουν γίνει ελάχιστες αλλαγές.

 

α. Επαναπροσδιορισμός των εννοιολογικών κατηγοριών

Το πολιτικό είναι ένα από τα βασικότερα προβλήματα που πρέπει να λύνονται, όποτε εμβαθύνεται κάποια μορφή κοινωνικής συμβίωσης, είτε από τη θεωρητική είτε από την πρακτική πλευρά της. Υπογραμμίζω ότι εννοώ το πολιτικό και όχι εκείνο της πολιτικής. Η διαφορά τους θα εξηγηθεί αμέσως για να μην υπάρξει καμιά ασάφεια. Η σφαίρα της πολιτικής συχνά φορτίζεται με πολλές προκαταλήψεις και ηθικότητες και τις περισσότερες φορές εξετάζεται με συγκίνηση χωρίς μια κριτική προσέγγιση για κατανόησή της.

Για να ξεκαθαρίσουμε καλύτερα τη διάκριση που βρίσκεται μέσα μας, σκέπτομαι πως είναι χρήσιμο να πάμε στην αρχική ερμηνεία, σ’ αυτήν που έχει τις ρίζες της στην αρχαία ελληνική παράδοση. Το πολιτικό γεννιέται σαν επίθετο της «πόλεως», για να ορίσει την κυριαρχία της, τείνει δε ναεκφράζει και να σημαίνει όλο εκείνο που αποδίδεται στην «πόλιν», δηλαδή της κοινωνίας, του λαού, του δημοσίου καθώς και της διαχείρισης, δηλαδή του τρόπου της κυβέρνησης της. Από εδώ εμφανίζεται η έκφραση πόλις-κράτος, που θέλει να εκφράσει το κράτος της πόλης. Με τον καιρό η «πόλις» έγινε το σύμβολο της κάθε κοινωνικής συμβίωσης, ανεξάρτητα από το μέγεθος της, με αποτέλεσμα σήμερα να μιλάμε για πολιτική ολό­κληρου του πλανήτη. Έτσι όταν μιλάμε για το πολιτικό πρόβλημα, εμβα­θύνουμε με ειδικό τρόπο στο πώς να διαχειριστούν οι κοινωνικές σχέσεις στο εσωτερικό μιας ή πολλών κοινωνιών. Ζητάμε δηλαδή να ορίσουμε και να κατανοήσουμε ποιοι είναι οι μηχανισμοί και οι μέθοδοι που χρειάζονται, για να επιθυμήσουμε αυτό που αφορά το σύνολο της «πόλεως», την αναγω­γή δηλ. που θα μας ενώνει.

H πολιτική απεναντίας, σύμφωνα με τους συνηθισμένους όρους είναι οι κινήσεις, οι ελιγμοί στο εσωτερικό της κυρίαρχης πολιτικής τάξης, που δεν την αμφισβητούν, αλλά που ζητούν να ενσωματωθούν μέσα σ’ αυτήν για να έχουν το μεγαλύτερο δυνατό όφελος. Για παράδειγμα σήμερα, αφού η διαχείριση των κοινωνικών πραγμάτων είναι ολοκληρωτικά στα χέρια των κομμάτων, το πρόβλημα της πολιτικής είναι εκείνο του να ενεργείς στο εσωτερικό και ανάμεσα στα κόμματα, χωρίς να τίθεται το κεντρικό πρόβλημα, εάν δηλαδή είναι σωστή ή όχι η ύπαρξη τους. Λέμε λοιπόν ότι το πολιτικό πρόβλημα εμβαθύνει την ερμηνεία και αναζητά να προσδιορίσει τον καλύτερο τρόπο για τη διαχείριση της «πόλεως» ανεξάρτητα από την κυρίαρχη τάξη.

Το θέμα που προτείνω είναι εκείνο του να προσδιορίσουμε ποιος τύπος διαχείρισης και ποιοι μέθοδοι συλλογικών αποφάσεων ενταγμένες σε μια βιοτοπική προοπτική είναι περισσότερο σύμφωνες, συναφείς και χρήσι­μες για τις ανθρώπινες οργανώσεις είτε αστικής είτε αγροτικής μορφής. Θα αναζητήσουμε δηλαδή να ξεκαθαρίσουμε τη σημασία του πώς είναι δυνατόν να συμβιώσει η ανθρώπινη παρουσία στο χώρο, συνδεδεμένη σε μια βιοτοπική λογική που δεν έχει καμιά σχέση με τη σημερινή κυρίαρχη μορφή της χωροταξικής κατάληψης. Μα πριν, αισθάνομαι την ανάγκη να εμβαθύνω κριτικά τις εννοιολογικές κατηγορίες αναφοράς, γιατί χωρίς μια σαφή αντίληψη του περιεχομένου που βρίσκεται πίσω από τη διάταξή τους υπάρχει κίνδυνος για μια πιο μεγάλη σύγχυση. Οι κατηγορίες αυτές είναι: η αρχή, η «εξουσία», η κυριαρχία, η ιεραρχία και η κυβέρνηση, οι οποίες εκτός του ότι είναι εννοιολογικές κατηγορίες καθορίζουν επίσης τους χώρους δια μέσου των οποίων εκφράζεται η πολιτική απόφαση τόσο στη μορφή όσο και στη μέθοδο και την αξία της. Αρχή, εξουσία και κυριαρχία στη συνηθισμένη τους μορφή χρησιμοποιούνται σαν να είναι συ­νώνυμες. Στην πραγματικότητα εκφράζουν διαφορετικές αντιλήψεις και περιεχόμενα, ακόμη και αν βρεθούν να είναι συγκλίνουσες.

Αρχή σημαίνει κυριολεκτικά «να έχω την δυνατότητα να…». Αυτό μπο­ρεί να χρησιμοποιηθεί με την έννοια του μπορώ να κάνω, δηλαδή του να έχω τη δυνατότητα άλλοι να κά­νω, δηλαδή του να έχουν τη δυνατότητα άλλοι να κάνουν στη δικιά μου θέση. Με την πολιτική έννοια η αρχή είναι μια λει­τουργία, γιατί εκπληρώνει ένα ειδικό έργο στον χώρο μιας οργανωμένης δραστηριότητας που αφορά τη συλλογικότητα, το σύνολο.

Για να πραγματοποιηθεί το έργο αυτό έχει ανάγκη την εξουσία, η οποία αποτελείται από ένα σύνολο νόμων και μηχανισμών άσκησής των. Μ’ αυτήν την οπτική η εξουσία είναι μια κοινωνική λειτουργία ουδέτερη που ορίζει νόμους και κυρώσεις και που γνωρίζει πως ο νόμος δύσκολα υπάρ­χει χωρίς την κύρωση, λειτουργώντας έτσι σαν ρυθμιστής αυτής της ίδιας της κοινωνίας. Η εξουσία λοιπόν καθορίζεται σαν ανθρώπινη μορφωτική παραγωγή και ανάλογα του πώς διευθύνεται μπορεί να γίνει καταναγκα­στική αλλά και όχι καταναγκαστική. Και μπορεί να είναι των λίγων, του ενός, των πολλών αλλά και όλων. Εξαρτάται από τους μηχανισμούς συμ­μετοχής που έχουν προβλεφθεί για τον κοινωνικό έλεγχο. Σε κάθε περί­πτωση η εξουσία είναι μια σταθερά της κάθε κοινωνικής τάξης.

Πάντα, εξαιτίας της κουλτούρας και όχι της βιολογικής μορφής, κάθε κοινωνία καθορίζει ρόλους που αντιστοιχούν σε ξεχωριστές λειτουργίες. Όποιος εισχωρεί σ’ αυτούς τους ρόλους όπου είναι συνδεδεμένη μια αναγνωρίσιμη λειτουργία, κατέχει μια εξουσία, η οποία παράγεται από το γεγονός ότι η κοινωνία αρθρώνεται σε λειτουργικούς ρόλους. Μπορεί να είναι η εξουσία του υδραυλικού, του οποίου ο ειδικός ρόλος είναι εκείνος του να είναι αρμόδιος στην υδραυλική, αλλά και εκείνος του δικαστή, ο οποίος έχει την εξουσία της δικαιοσύνης, όπως ακόμη του παπά, του δασκάλου, του καλλιτέχνη. Από τη στιγμή που υπάρχει μια διαφοροποίηση ρόλων και αναγνωρίσιμων λειτουργιών, υπάρχει αυτή η ασυμμετρία που καθορίζει την πηγή του κύρους, της εξουσίας, που άλλοτε μπορεί να περικλείει κυριαρχία, άλλοτε όχι. Εξαρτάται δηλαδή από την ερμηνεία που δίνεται στους ρόλους και στις λειτουργίες τους.

Η κυριαρχία απεναντίας είναι μια κατηγορία που υπερίσταται των δύο προηγουμένων. Σημαίνει επιβολή με την κατά γράμμα έννοια της επιβολής και δείχνει μια κατάσταση στην οποία κάποιος κυριαρχεί και κάποιος υποτάσσεται, υπακούει. Η τυπική σχέση της κυριαρχίας χαρακτηρίζεται από τη σχέση εντολή-υπακοή, η οποία λειτουργεί δια μέσου της επιβολής. Πολι­τικά σημαίνει την εξουσία μιας πλευράς πάνω σε όλες τις άλλες, εξουσία πλή­ρης από καταστολή και επιβολή, δηλαδή βασισμένη πάνω στην ηγεμονία και την υπεροχή. Η κυριαρχία ορίζει και επικυρώνει μια άνιση κοινωνική κατά­σταση και επιβάλλει την εξουσία, γιατί αυτή η ίδια δεν την εμπεριέχει.

Και η ιεραρχία είναι επίσης εξουσιαστική. Είναι μια ιεράρχηση αξιών διαφοροποιημένη σε βαθμίδες σπουδαιότητας, σύμφωνα με τις οποίες στην κορυφή βρίσκονται οι πιο σπουδαίοι και χαμηλά οι λιγότερο, όπου οι περισσότερο σπουδαίοι κυριαρχούν στους λιγότερο. Όπως οι προη­γούμενες, είναι μια κατηγορία που οργανώνει και ταξινομεί τις εσωτερικές διαφορές του κοινωνικού σώματος ανάλογα με την αρχή της ανισότητας. Πολιτικά εξαρτάται στενά από την κυριαρχία γιατί κατέχοντας απόλυτο εξουσιασμό και εφόσον είναι σταθεροποιημένες οι βαθμίδες της σπουδαι­ότητας, μοιράζει στους πιο σπουδαίους μια εξουσία απόλυτης υπεροχής, σταθεροποιώντας έτσι μια σχέση με την οποία οι πιο ψηλοί βαθμοί επιθυ­μούν και επιβάλλονται στους πιο χαμηλούς. Όπου υπάρχει η ιεραρχία, κυριαρχεί η εξάρτηση, η υποταγή στην αρχή των ανωτέρων.

Τέλος η κυβέρνηση, η τελευταία εννοιολογικά κατηγορία που μας εν­διαφέρει, είναι μια λειτουργία. Εκφράζεται δια μέσου ειδικών οργάνων που καθορίζονται με το καθήκον του να αποφασίζουν για τους νόμους, χρήσιμους για τη συνοχή και την καθοδήγηση του κοινωνικού σώματος. Σήμερα ταυτίζεται με το υπουργικό συμβούλιο, που στην πραγματικότητα είναι ένα μόνο από τα όργανα που το κράτος χρησιμοποιεί για την κυ­ριαρχία του. Με μια ερμηνεία πιο πλατιά, η λειτουργία της κυβέρνησης είναι εκείνη του να διαλέγει το τι πρέπει να κάνει η συλλογικότητα ώστε να κατορθώνει να ζει, πραγματοποιώντας όλα αυτά που θεωρεί χρήσιμα και σύμφωνα με την καθοδήγηση και τη συναίνεση των μελών της. Πάντα ανάλογα με τις κοινωνικο-πολιτιστικές επιρροές, η λειτουργία αυτή μπο­ρεί να ασκείται καταναγκαστικά δια μέσου μιας οργάνωσης κάθετης και ιεραρχικής ή μπορεί να ασκείται δια μέσου οργάνων που θα αποφασίζουν με οριζόντιο τρόπο. Πάντως όποια μορφή και αν έχει, για την εξουσία η λειτουργία της κυβέρνησης είναι αναγκαία.

β. Μια κοινωνικο-πολιτιστική επιλογή

Στο πλαίσιο που μόλις υπογραμμίστηκε με την προσεγγιστική κριτική στις ερμηνείες των εννοιολογικών κατηγοριών του πολιτικού προβλήμα­τος, αναδύονται πλευρές υπέρμετρα ενδιαφέρουσες, δηλαδή ότι η εξουσία και η κυβέρνηση είναι λειτουργίες που τους χρειάζεται η κοινωνική απο­δοχή για την εσωτερική ισορροπία και τη χειραγώγηση. Μα πάνω απ’ όλα ότι η κυβέρνηση και η εξουσία και πολύ λιγότερο η αρχή εμπεριέχουν την ανάγκη του να επιβάλλουν δια μέσου της κυριαρχίας μια ιεραρχική ταξινόμηση. Αυτό το οποίο δίνει εξουσιαστική ισχύ στις λειτουργίες των αποφάσεων και της υλοποίησής τους είναι η εισαγωγή των εξουσιαστικών κατηγοριών της κυριαρχίας και της ιεραρχοποίησης, ενώ βέβαια αυτές οι ίδιες οι λειτουργίες θα μπορούσαν να ασκηθούν και χωριστά.

Μπορούμε λοιπόν να υποθέσουμε μια κατάσταση διαφορετικού τύπου από αυτήν που βλέπουμε, μια κατάσταση δηλαδή που θα χαρακτηρίζεται από μια διαφορετική ιεραρχική σύνθεση των κοινωνικών κατηγοριών, σύνθεση φυσικά που θα έχει τη λογική της κυριαρχίας. Αυτή η κυρίαρχη θέση είναι για παράδειγμα αναγνωρίσιμη μέσα στην τάση που γίνεται όλο και περισσότερο φανερή του να συγκεντρώνονται οι εξουσίες στα χέρια των ελίτ, που με τη σειρά τους οργανώνουν μηχανισμούς υπερ-ελέγχου στο υπόλοιπο κοινωνικό σώμα. Αναφέρομαι στη μορφή της παιδείας, των μ.μ.ε., των μυστικών υπηρεσιών, των πολυεθνικών, μέχρι στην υπερσυγκέντρωση της εξουσίας σαν οργανωμένο έγκλημα, το οποίο όχι τυχαία έχει δομικές σχέσεις και όχι τυχαίες και ευκαιριακές με την οικονο­μία, τις πολυεθνικές, τις μυστικές υπηρεσίες, κ.λ.π.. Μια κατάσταση που μου αρέσει να τη λέω μετα-πολιτική, με την έννοια ότι όποιος έχει την εξουσία, την διαχειρίζεται πέρα από τα παραδοσιακά πολιτικά όρια, επη­ρεάζοντας και βάζοντας όρους στην εξουσία των αρχών, της κυβέρνησης και του κράτους, τα οποία με τη σειρά τους χαρακτηρίζονται από υψηλή συγκέντρωση και ιεραρχοποίηση.

Όλα αυτά επήλθαν όχι γιατί βρισκόντουσαν στο εσωτερικό των λειτουρ­γιών της εξουσίας και της κυβέρνησης αλλά γιατί αυτές οι λειτουργίες ανήκαν και ανήκουν βέβαια στις μορφωτικές απαιτήσεις της κυριαρχίας, παρουσιαζόμενη έτσι αυτή η τελευταία σαν την αναπόφευκτη διέξοδο στην αναγκαιότητα άσκησης της εξουσίας. Εάν η κυριαρχία δεν είναι εσωτερι­κή, είναι δυνατόν να οργανωθεί η διαχείριση της κοινωνίας χωρίς αυτήν, στηριζόμενη στην αρχή της ισότητας που θα καθόριζε μια διαστρωμάτωσηόχι κάθετη αλλά οριζόντια. Η κυβέρνηση θα έπαιρνε έτσι τη μορφή της αυτοκυβέρνησης, δηλαδή μιας διαχείρισης ισότητας και όχι ελιτισμού, ενώ η εξουσία δίκαια μοιρασμένη θα ανήκε σε όλους και όχι σε μια μικρή
μειοψηφία. Αντίθετα από την ολιγαρχική ετερο-διαχείριση θα είχαμε μια
δημοκρατική αυτο-διαχείριση, στην οποία ο δήμος, ο λαός δηλαδή, θα ασκούσε πραγματικά την εξουσία.

γ. Πόλις. Βίος. Άνθρωπος.

Αλλά ας πάμε με τάξη. Προσπαθούμε να αποσπάσουμε το πολιτικό πρό­βλημα και να το συνδέσουμε στη βιοτοπική πηγή. Θέλουμε να αντιλη­φθούμε ποια σχήματα και ποιοι τρόποι του πολιτικού είναι πιο σύμφωνοι στον βιοτοπικό χώρο, αναζητώντας στο μεταξύ να καταλάβουμε μήπως η ανθρώπινη θέληση θέλει με αυτήν την προοπτική να επιβληθεί ξανά πάνω σε όλα ή ζητά κάτι εναλλακτικό που γεννιέται από την κούραση και την απογοήτευση του να είναι ο άνθρωπος πάντα τοποθετημένος στο εσωτερι­κό της λογικής της κυριαρχίας, άσχετα με τον τρόπο που εκδηλώνεται και προσδιορίζεται μέσα σ’ αυτήν. Τα ίδια τα γλωσσικά στοιχεία της λέξης βίος καιτόπος μας προσφέρουν ένα κλειδί αναγνώρισης, προσφέροντας κατά τα φαινόμενα μια ερμηνεία απλή. Βίοςσημαίνει γλωσσικά ζωή. Αφορά και περιέχει την ανάπτυξη των ζωντανών μορφών, ακόμη και εκείνων που είναι αόρατες στον άνθρωπο. Εξάγεται έτσι ότι ο βιότοπος είναι ένα ειδικό κομμάτι του γήινου χώρου, αδιαίρετο και ενιαίο, που επαναφέρει όλα αυ­τά που αφορούν την ανάπτυξη της ζωής πάνω στη γη, της ζωής σ’ όλες τις εκδηλώσεις της.

Ήδη αυτή η γλωσσική προσέγγιση ανοίγει μια άβυσσο σε σχέση με τον κόσμο που εύχεται. Οι κυρίαρχοι διαχωρισμοί δημιουργούνται με κριτή­ρια που είναι περισσότερο προς όφελος της καθεστωτικής διαχείρισης, παρ’ ότι χωρίς άλλο έχουν σχέση με διαφορές γεωγραφικού χαρακτήρα, δηλαδή γεωλογικές, κλίματος κ.λ.π.. Αλλά αυτή η σχέση έχει ξεπεραστεί από το γεγονός ότι τα σύνορα καθώς και η χρήση που γίνεται στον χώρο αντι­στοιχούν ουσιαστικά στις πολιτικές και διαχειριστικές ανάγκες της κεντρι­κής εξουσίας, η οποία όχι τυχαία τις περισσότερες φορές βρίσκεται κυ­ριολεκτικά σε αντίθεση με τη βιολογική κατασκευή και τη φυσική εξέλιξη.

Αλλά το πρόβλημα δε σταματά εδώ. Δεν είναι μόνο να γίνει η επιλογή νέων κριτηρίων καθορισμού των γεωγραφικών χώρων. Εάν ήταν έτσι, θα ήταν μόνο ένα συμπαθητικό παιγνίδι, ίσως περισσότερο στη μόδα αλλά που στο τέλος θα εξαντλούταν όπως οποιαδήποτε άλλη ταξινόμηση. Αυτή η καινούρια εκτίμηση του χώρου, της γης, απαιτεί απεναντίας μια καινού­ρια συμπεριφορά και ευαισθησία. Μια βιοτοπική λογική που θα ήθελε τα ανθρώπινα σχήματα στο χώρο να βρίσκονται στο εσωτερικό της βιογενετικής δύναμης, σε αρμονία και όχι σε ανταγωνισμό με αυτήΔεν είναι βέβαια αυτή μια καινούρια ανθρωπομορφική παρέμβαση με την οποία ο άνθρωπος θα συνεχίσει την κατάκτηση της γήινης επιφάνειας, αδιαφορώ­ντας για τις βιολογικές εξελίξεις που την χαρακτηρίζουν, μακάρι πιο συνε­τά και πιο περιβαλλοντικά. Πρόκειται απεναντίας για το γεγονός ότι πρέπει να αρχίσουμε να είμαστε μέρος της γης σαν βιολογικό στοιχείο ισορροπίας της. Να είμαστε είδος ζωντανό με δικά του χαρακτηριστικά, στο μέσον ενός περιβάλλοντος που πάλλεται από ζωή και εμπεριέχει όλα τα ζώντα και διαφορετικά είδη, το καθένα με τα δικά του χαρακτηριστικά. Έτσι το κέντρο αναφοράς μετατοπίζεται από τον άνθρωπο μέσα στη ζωή και στη σφαιρικότητά της και έτσι δεν είναι πια ανθρωποκεντρικό αλλά γίνεται βιοκεντρικό. Και αυτό είναι το καινούριο. Η βιοτοπική κερδίζει έτσι τη δύναμη της ολοκλήρωσης, δεν κατακτά αδιάκριτα τη γη, μα θέλει να είναι μέρος της, μια καλή θέληση στο εσωτερικό του περιβάλλοντος, ένα στοιχείο του σε αρμονία με το σύνολο. Ο άνθρωπος σταματά έτσι να είναι ένας κατακτητής που θέλει να ιδιοποιηθεί τη φύση και η παρουσία του γίνεται οικολογική γιατί αναγνωρίζεται σαν στιγμή ισορρο­πίας. Και μεταξύ περιβαλλοντισμού και οικολογικής συνείδησης υ­πάρχει μια ουσιαστική διαφορά, η οποία αξίζει να αναφερθεί. Ο περιβαλλοντισμός θέτει το πρόβλημα του μη βιασμού του περιβάλλοντος πέ­ρα από ένα ορισμένο μέτρο. Με αυτήν την οπτική, ο άνθρωπος παραμένει εκείνο το είδος που επιθυμεί τα όρια της ρύθμισης και της ισορροπίας, παραμένοντας στο κέντρο αν όχι του σύμπαντος, τουλάχιστον της γης. Με την οικολογική συνείδηση απεναντίας, σταματά να είναι ο θεμελιακός επιθυμών. Δε βρίσκεται πια στο κέντρο αλλά στο εσωτερικό, αναγνωριζόμε­νος σαν ένα μέρος, βέβαια με τις δικές του ιδιαιτερότητες και σε σχέση με όλα τα άλλα τα μέρη, χωρίς να αυτοδιορίζει τη δικιά του σχέση σαν τον προνομιούχο παράγοντα που πρέπει να επιβάλλεται σε όλα τα’ άλλα τα γήινα είδη.

Στη βάση της βιοτοπικής επιλογής υπάρχει η αποδοχή της θεμελιακής προϋπόθεσης των οικοσυστημάτων, την οποία ο Μπούκτσιν (Bookchin), ιδρυτής της κοι­νωνικής οικολογίας, όρισε με την επιτυχημένη φράση «η ένωση της δια­φορετικότητας». Με άλλα λόγια, τα διαφορετικά μέρη που συνθέτουν το όλο έχουν μεταξύ τους μια σταθερή, αρμονική σχέση ισορροπίας. Είναι μια κατάσταση συνεργασίας στην οποία όλα τα μέρη, από το πιο μικρό ως το πιο μεγάλο, αναπτύσσουν μια αναγκαστική λειτουργία της οποίας η σπουδαιότητα εξάγεται από το γεγονός ότι είναι σε σχέση. (…)

Σ’ ένα οικοσύστημα δεν υπάρχει μια συγκεντρωτική διεύθυνση και πολύ περισσότερο μια ιεραρχική διαστρωμάτωση αλλά κάθε ατομικό στοιχείο διατηρεί την δικιά του ειδική σπουδαιότητα, που είναι αναντικατάστατη και αυτό γιατί έχει μια σημασία στο εσωτερικό του συνόλου. Δεν υπάρχειμια ελίτ που θα αποφασίζει, ένας κεντρικός πυρήνας από τον οποίο ναεξαρτάται το οικοσύστημα και από τον οποίον να προέρχονται όλες οι αποφάσεις. Η συνεργασία δεν αναπτύσσεται μεταξύ οργανισμών διαφοροποιημένων ανάλογα με τη σπουδαιότητά τους, αλλά μεταξύ διαφορετικών οργανισμών που έχουν ίση σπουδαιότητα ο ένας με τον άλλον, που αλλάζουν μεταξύ τους ενέργεια, ρόλους, σκοπούς, φτιάχνοντας μια οντότητα που υποστηρίζεται στη συμφωνία απ’ όλα της τα μέρη χωρίς να παίρνει αποφάσεις από άλλους.

Θέλοντας να κάνουμε μια συμβολική μεταφορά, λέμε πως ένα οικοσύστημα από τη στιγμή που παρουσιάζει σχέσεις πολύπλοκες μεταξύ ενός τεραστίου αριθμού μελών που έχουν κοινές, αμοιβαίες και αρμονικές σχέ­σεις, είναι ένα κοινωνικό γεγονός. Κατά τα λοιπά, η πολιτισμική πορεία κυριευμένη από τον νου είναι γεμάτη από συμβολικές μεταφορές, σε τέτοιο βαθμό που η φαντασία μας είναι μια συνεχής συμβίωση με αυτό που συμβαίνει ολόγυρά μας. Και σκέπτομαι ότι, για να εισέλθουμε και να γί­νουμε μέρη των οικοσυστημάτων, είναι αναγκαίο να συμβιώσουμε με αυ­τά στα γεγονότα τους και όχι μόνο σε συμβολικό επίπεδο. Είναι αναγκαίο να είμαστε συνεργάσιμοι στις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων και στη σχέ­ση με την κοινωνία των οικοσυστημάτων.

δ. Το Πολιτικό σαν οικολογική σχέση

Είδαμε πως οι αξίες των εννοιολογικών κατηγοριών του πολιτικού προ­βλήματος παίρνουν μέρος στην πολιτισμική παραγωγή, δεν είναι δηλαδή εν­δημική αναγκαιότητα του κοινωνικού σώματος αλλά αποκλειστικοί προσ­διορισμοί της συλλογικής φαντασίας που είναι σταθεροποιημένοι και προσχωρημένοι σε τέτοιο βαθμό ώστε να εμφανίζονται απαραίτητοι. Έχοντας ο άνθρωπος την ικανότητα του αυτοπροσδιορισμού, μια δυνατότητα δηλαδή του ανθρώπινου νου, έχει πειστεί εδώ και χιλιάδες χρόνια πως για να έλθει σε επικοινωνία και σε σχέση με όλο αυτό που είναι διαφορετικό απ’ αυτόν θα πρέπει να το καταλάβει, να το κυριαρχήσει. Η φύση μάς είχε δωρηθεί απ’ τον θεό για δικιά μας χρήση και για τις δικές μας ανάγκες, γι’ αυτό θα μπορούσαμε να την καταλάβουμε, να τη βιάσουμε και να την κομματιάσουμε για την ευχαρίστηση μας.

Δεν υπολογιζόταν και δεν υπολογίζεται βέβαια παρά μόνο σαν αντικείμε­νο μέσα στα ανθρώπινα σχέδια. Αυθαίρετα δε, είχε παγιωθεί ότι και μετα­ξύ των ανθρώπων υπήρχε κάποιος που ήταν πιο σπουδαίος δίπλα σε κά­ποιον που δεν άξιζε τίποτα. Και έτσι καταχρηστικά στηριζόταν μια ελίτ που αυτο-ανυψωνόταν στη νόμιμη κυριαρχία επί των πραγμάτων, των ζώων και αυτών των ίδιων των ανθρώπων. Έτσι στηρίχθηκε η ιεραρχία που της αποδόθηκε αρχικά μια θεϊκή νομιμότητα, ενώ τώρα τείνει να της αποδοθεί μια έμφυτη αναγκαιότητα φυσικής προέλευσης. Με αυτόν τον τρόπο η κυριαρχία και η ιεραρχία έγιναν αξίωμα και κριτήριο με τα ο­ποία ολοκληρώνονται οι λειτουργίες που είναι απαραίτητες στην κοινωνι­κή καθοδήγηση και σ’ αυτήν την ίδια τη σχέση με τη φύση και το περι­βάλλον.

Απεναντίας, η βιοτοπική προσδοκά να εισάγει την κοινωνικότητά μας
στο εσωτερικό του οικοσυστήματος, όχι τόσο με την επίσημη έννοια του περιβαλλοντισμού αλλά με εκείνη την πιο βαθιά της οικολογικής ολοκλήρωσης. (…)

Στο επίπεδο της πλήρους συλλογικής συνείδησης πρέπει να επιτευχθεί η πολιτιστική ανύψωση στις συμπεριφορές και στις πράξεις. (…)

Μια ουτοπία χωρίς ελπίδα. Ακόμη και αυτό είναι μια προκατάληψη που η κυρίαρχη κουλτούρα έχει σφηνώσει μέσα μας για να διασφαλίσει ισόβια τη νομιμότητά της. Η συζήτηση που είναι περισσότερο της μόδας για να χτυπηθούν οι αντιεξουσιαστικές αρχές είναι πως εάν ένα σύστημα ισονομίας και ελευθερίας ήταν δυνατό σε πρωτόγονες καταστάσεις, στις παρούσες κοινωνίες που γίνονται όλο και πιο σύνθετες δεν είναι αυτό μόνο απραγματοποίητο αλλά και παράλογο. Όλα αυτά είναι βέβαια σαχλαμάρες. Ανατρέπουμε αυτή τη «θέση» με το να παρατηρήσουμε το πώς λει­τουργεί ένα οικοσύστημα που παρουσιάζει το μέγιστο της πολυπλοκότη­τας και που στηρίζεται στην αρχή της αντι-ιεραρχικής συνεργασίας μετα­ξύ όλων των μερών του. Εάν βασιζόμαστε σε μια κάθετη κεντρική μορφή, θα διαλυόταν η ισορροπία, όπως συμβαίνει στην περίπτωση των ανθρώπι­νων συστημάτων. Για να ασκήσει την εξουσία της η κυριαρχία, έχει την ανάγκη του ελέγχου. Έτσι όσο ένα σύστημα είναι σύνθετο, πρέπει να απλοποιηθεί, να βιαστεί σπάζοντας την ευαίσθητη ισορροπία που υπάρχει μεταξύ των μερών και των διαφορετικοτήτων του. Είναι αυτό που συμβαίνει στην εποχή μας και από όπου προέρχονται όλες οι οικολογικές καταστρο­φές. Δεν είναι τυχαίο το ότι είμαστε κοντά σ’ ένα αντιστρέψιμο σημείο, αφού η κοινωνική πολυπλοκότητα έχει αυξηθεί και συνεχίζει να αυξάνε­ται υπέρμετρα. Είναι ανάγκη να σταματήσουμε να εξετάζουμε τα κέντρα των αποφάσεων σαν πολιτικές αναφορές. Εξ’ αιτίας της αύξησης της πο­λυπλοκότητας αυτά απομακρύνονται όλο και περισσότερο και γίνονται όλο και πιο κάθετα. Και έτσι λοιπόν έχουν ανάγκη για επιβολή, για μεγα­λύτερο έλεγχο και τεχνικές απλοποίησης και βίας πάνω σ’ αυτά που κυ­ριαρχούν. Είναι ανάγκη να γυρίσουμε στην αξιοποίηση των ατομικών με­ρών, όχι που να λειτουργούν δόλια σε ένα κυρίαρχο κέντρο, αλλά να λει­τουργούν αυτά καθαυτά, καθένα σε άμεση σχέση με όλα τα άλλα. Έτσι είναι τα πράγματα για το πολιτικό πρόβλημα. Κάθε άνθρωπος πρέ­πει να ζει σε άμεση σχέση με τους άλλους χωρίς να προσπαθεί να διαχειριστεί αυτή τη σχέση μια κεντρική κυβέρνηση που θα σκέπτεται για όλους.

Συγχρόνως, κάθε κοινωνική μονάδα θα πρέπει να οργανώνει μεταξύ των μελών της κοινωνικές σχέσεις βασισμένες στην άμεση δημοκρατία, ό­που οι αποφάσεις είναι κοινωνική περιουσία και υπάρχει ο πιο σύνθετος σεβασμός των ατομικών διαφορετικοτήτων. Λοιπόν, ανεξάρτητα από την έκτασή της, η πολυπλοκότητα γίνεται αυτοκυβερνούμενη αφού δεν εξαρ­τάται από ψηλά. Εάν λοιπόν ο βιοτοπισμός, που είναι σύμφωνος με τις αρχές των οικοσυστημάτων, θέλει να μην έχει μια θεωρητική και ιδεαλιστι­κή σημασία, δεν μπορεί και δεν πρέπει να παραβλέψει μια αντι-ιεραρχική, ελευθεριακή και λύση ισότητας του πολιτικού προβλήματος. Εάν δεν το κάνει αυτό και τοποθετηθεί με περιβαλλοντικό τρόπο απέναντι στο περιβάλλον που μας περιβάλλει, είναι σίγουρο πως θα αναπαράγει σε επί­πεδο ανθρώπινης κοινωνίας τη λογική της κυριαρχίας και τη διαίρεσή της σε στρώματα και ιεραρχικούς ρόλους, αφήνοντας κάθε τόσο το σπέρ­μα της επιθυμίας για κυριαρχία.

Η ανθρώπινη κοινωνία πρέπει να επιστρέψει στο να είναι η συμβίωση με τις διαφορετικές μονάδες που είναι η βάση των οικοσυστημάτων. Δια­φορετικά είναι προορισμένη- και αυτό θα είναι δικιά της επιλογή- να παρα­μείνει ένας παράγοντας δυσαρμονίας και καταστροφής. Πρέπει τελικά να αποκτήσουμε μια ομοιοπαθητική στάση. Στη βιολογία η ομοιοστατική είναι μια εσωτερική κατάσταση ισορροπίας των ζωικών οργανισμών που εξασφαλίζει μια φυσική βιολογική δραστηριότητα των κυττάρων και των ιστών.

Andrea Papi

Αναδημοσίευση από: http://journal.eutopia.gr/el/eytopiki-bibliothiki-gia-nia-anti-ierarhiki-isorropia-toy-andrea-papi

Για μια ελευθεριακή πολιτική «εξουσία»

carrà 02του ΤΟΜΑΣ ΙΜΠΑΝΕΖ

 Επιστημολογικές και στρατηγικές εκτιμήσεις γύρω από την έννοια

Ο Αναρχισμός βρίσκεται εδώ και δεκαετίες σε μια φάση στασιμότητας που κανείς δεν μπορεί να αρνηθεί, και η οποία εκδηλώνεται τόσο στο επίπεδο της θεωρίας όσο και σ’ αυτό της πρακτικής.

Στο θεωρητικό επίπεδο είναι σπάνιοι οι νεωτερισμοί που παρήχθησαν στους κόλπους μιας σκέψης που μπορούμε χωρίς αμφιβολία να χαρακτηρήσουμε ριζοσπαστική, αλλά με μια τόσο ιδιαίτερη έννοια ώστε να κολλάει κυριολεκτικά στις ρίζες της λες και έχει κόλλα, συναντώντας τεράστιες δυσκολίες στο να αναπτυχτεί και να εξελιχτεί έχοντας ως αφετηρία αυτές τις ρίζες. Ο αναρχισμός έμεινε σταθερός, στο μεγαλύτερο μέρος του, στις αντιλήψεις και τις προτάσεις που γεννήθηκαν κατά τη διάρκεια 18ου και του 19ου αιώνα. Στο επίπεδο της πρακτικής, μπορούμε σίγουρα να υποστηρίξουμε ότι ο αναρχισμός διαδόθηκε στους κόλπους μεγάλων άμορφων κοινωνικών κινημάτων, σιωπηλά ελευθεριακών, ενώ παράλληλα έχει σφραγίσει μεγάλο αριθμό κοινωνικών αλλαγών. Δυστυχώς, για καθέναν από τους μετασχηματισμούς που είχαν ελευθεριακά χαρακτηριστικά, είναι εύκολο να αναφέρουμε δεκάδες μικρο-εξελίξεις που με μια έννοια, άμεσα ή έμμεσα, είναι ολοκληρωτικές. Η κοινωνία μοιάζει να μετακινείται προς μια κατεύθυνση συστολής και όχι διεύρυνσης των θεμελιακών ελευθεριών και αυτονομιών.

Αυτή η διπλή στασιμότητα αποτελεί προφανώς πρόβλημα και μου φαίνεται ότι βάζει σε αμφισβήτηση την αξία των ελευθεριακών θέσεων. Είναι δυνατό να σκιαγραφήσουμε τα στοιχεία μιας νέας αφετηρίας; Πιστεύω πως ναι. Παράλληλα με τις πιο θεμελιώδεις σκέψεις που θά ‘πρεπε να προσανατολίζονται προς την επεξήγηση των κοινωνικών συνθηκών της παραγωγής των ιδεολογιών και των κινημάτων της κοινωνικής χειραφέτησης1, νομίζω ότι μια ενδεχόμενη ενδυνάμωση της ελευθεριακής σκέψης και πράξης περνάει απαραίτητα από μια ιδιαίτερη επιχείρηση εξορκισμού. Είναι απολύτως απαραίτητο να εξορκίσουμε μια ολόκληρη σειρά θεμάτων ταμπού των οποίων η ιδεολογικο-συναισθηματική φόρτιση μπλοκάρει κάθε δυνατότητα σκέψης. Κι αυτή η επιχείρηση εξορκισμού είναι πολύ περισσότερο αναγκαία όταν αφορά συγκεκριμένα θεμελιακά ζητήματα του «σκληρού πυρήνα»2 της αναρχικής σκέψης.

Η έννοια «εξουσία» και, πιο συγκεκριμένα, η έννοια «πολιτική εξουσία» είναι μία από τις πρώτες που θά ‘πρεπε να αποϊεροποιηθούν αν θέλουμε να απεγκλωβίσουμε τις συνθήκες για την πιθανή ανανέωση του αναρχισμού. Στην πραγματικότητα, έχει γίνει σύνηθες φαινόμενο να χρησιμοποιείται ο καθορισμός της θέσης σε σχέση με το ερώτημα της εξουσίας, ως ένα από τα βασικά κριτήρια του διαχωρισμού ανάμεσα στις ελευθεριακές και μη ελευθεριακές θέσεις. Κατά την άποψή μου το ερώτημα της εξουσίας συνιστά το βασικό «διαφοροποιητικό» στοιχείο ανάμεσα στους βαθμούς της «ελευθεριακότητας» των διαφόρων κοινωνικο-ιδεολογικών σκέψεων, καθώς και ανάμεσα στις διάφορες κοινωνικο-πολιτικες στάσεις, τόσο τις ατομικές όσο και τις συλλογικές. Αυτο που θεωρώ ανεπίτρεπτο είναι να θεωρείται ότι η σχέση της ελευθεριακής σκέψης και της έννοιας της εξουσίας μπορεί να διατυπώνεται μόνο με όρους άρνησης, αποκλεισμού, απόρριψης, αντίθεσης, δηλαδή αντινομίας. Είναι αλήθεια ότι υπάρχει μια ελευθεριακή θεώρηση της εξουσίας. Όσο αυτό δε γίνεται κατανοητό πλήρως από την ελευθεριακή σκέψη, αυτή δε θα είναι σε θέση να προσεγγίσει εκείνες τις αναλύσεις και πρακτικές που θα της επιτρέψουν να καταλάβει την κοινωνική πραγματικότητα.

1. Η έννοια της εξουσίας.

Η πολυσχημία του όρου «εξουσία» και το εύρος του σχηματικού του φάσματος συνιστούν τις συνθήκες που ευνοούν τους διάλογους κουφών. Παρατηρούμε συχνά πώς κατά τη διάρκεια των συζητήσεων, το περισσότερο που καταφέρνουν οι ομιλίες είναι απλά να παρατίθονται αντί να προστίθονται η μία στην άλλη, καθώς πραγματεύονται αντικείμενα βαθειά διαφορετικά μεταξύ τους, που αποκτούν κοινό έδαφος με την προσφυγή σε έναν κοινό προσδιορισμό: την «εξουσία». Είναι λοιπόν, χρήσιμο να περιγράψουμε τον όρο «εξουσία» πριν επιχειρήσουμε τη συζήτησή του. Εννοείται βέβαια, πως κάτι τέτοιο δεν σημαίνει ότι μπορούμε να ανοιχτούμε προς έναν «αντικειμενικό» και χωρίς προβλήματα ορισμό της λέξης εξουσία, αφού αναφέρεται σ’ έναν όρο πολιτικά φορτισμένο, που έχει αναλυθεί από παλιά από έναν συγκεκριμένο πολιτικό χώρο, με αποτέλεσμα να μην μπορεί να υπάρξει ένας ορισμός «ουδέτερος».

Σε μια από τις έννοιες του, πιθανά τον πιο γενικό και διαχρονικά τον πρώτο, ο όρος «εξουσία» λειτουργεί σαν αντίστοιχος με την έκφραση «έχω την ικανότητα να …», δηλαδή ως συνώνυμο του συνόλου των γεγονότων των οποίων κάποιος που είναι δρων, ενεργητικός ή όχι, μπορεί να είναι η άμεση ή έμμεση αιτία. Έχει ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε ότι απ’ αυτήν την αφετηρία η εξουσία ορίζεται σχετικά, αφού για να μπορέσει να εδραιωθεί χρειάζεται μια αλληλεπίδραση. Φαντάζομαι ότι κανένας, ελευθεριακός ή μη, δεν επιθυμεί να συζητήσει για αυτήν την συγκεκριμένη εξουσία, και ότι κανένας δε θεωρεί πως είναι χρήσιμο να την αμφισβητήσει δηλαδή να την καταστρέψει. Είναι ξεκάθαρο ότι δεν υπάρχουν υπάρξεις χωρίς εξουσία και ότι η εξουσία είναι, μ’ αυτήν την έννοια, ομοούσια με αυτή καθαυτή τη ζωή.

Με μια δεύτερη έννοια η λέξη «εξουσία» αναφέρεται σ’ εναν συγκεκριμένο τύπο σχέσεων ανάμεσα σε κοινωνικά δρώντες, κι ετσι συνηθίζεται να χαρακτηρίζεται ως η ασύμμετρη η άνιση ικανότητα που έχουν οι δρώντες να δημιουργούν αποτελέσματα πάνω στον άλλο πόλο της σχέσης που εγκαθιδρύεται. Δεν πιστεύω ότι είναι οππορ- τουνιστικο το να μπούμε εδώ σε πιο λεπτά επίπεδα ανάλυσης και να αναρωτηθούμε, για παράδειγμα, αν η παραγωγή αποτελεσμάτων πρέπει να είναι ηθελημένη ή όχι κλπ, για να νομιμοποιούμαστε να μιλάμε για σχέση εξουσίας

Με μια τρίτη έννοια ο όρος «εξουσία» αναφέρεται στις μακροκοινωνικές δομές και στους μακροκοινωνικούς μηχανισμούς κοινωνικής ρύθμισης ή κοινωνικού ελέγχου. Μιλάμε μ’ αυτήν την έννοια για «μηχανισμούς» ή «σχηματισμούς», για «κέντρα» ή «δομές» εξουσίας, κλπ. Σημειώνω ότι αυτό δεν έχει την έννοια υπεράσπισης της «κατάργησης της εξουσίας» σε οποιοδήποτε από τα επίπεδα έκφρασής της, και ότι είναι αλήθεια και «προφανές». για το επίπεδο 1 (η εξουσία ως ικανότητα), είναι εξίσου αλήθεια, αν και λιγότερο «προφανές» για τα άλλα υπό εξέτασιν επίπεδα. Μ’ άλλα λόγια, το να μιλάμε για μια κοινωνία «χωρίς εξουσία» συνιστά σφάλμα κρίσης, είτε το θέτουμε από την άποψη της εξουσίας ικανότητας (που θα σήμαινε μια κοινωνία η οποία δεν θα «μπορούσε» να κάνει τίποτα;), είτε το θέτουμε στο επίπεδο των ασύμμετρων σχέσεων (που θα σήμαινε κοινωνικές αλληλεπιδράσεις χωρίς ασύμμετρα αποτελέσματα;), είτε τέλος το θέτουμε από την άποψη του κοινωνικού (που θα σήμαινε ένα σύστημα, και η κοινωνία είναι προφανώς ένα σύστημα, του οποίου τα στοιχεία δεν θα «περιορίζονταν» από το σύνολο των σχέσεων που ορίζουν με ακρίβεια το σύστημα;).

Οι σχέσεις εξουσίας είναι ομοούσιες με το ίδιο το κοινωνικό γεγονός, ενυπάρχουν σ’ αυτό, το εμποτίζουν, το περικλείουν και ταυτοχρόνως απορρέουν απ’ αυτό. Από τη στιγμή που το κοινωνικό υπονοεί αναγκαστικά την ύπαρξη ενός συνόλου αλληλεπιδράσεων ανάμεσα σε πολλά στοιχεία που απότομα σχηματίζουν ένα σύστημα, υπάρχουν αναπόφευκτα αποτελέσματα εξουσίας του συστήματος πάνω στα στοιχεία του, ακριβώς όπως υπάρχουν αποτελέσματα εξουσίας και ανάμεσα στα στοιχεία του συστήματος.

Όταν μιλάμε για μια κοινωνία χωρίς πολιτική εξουσία, μιλάμε για μια κοινωνία χωρίς κοινωνικές σχέσεις, χωρίς κοινωνικές ρυθμίσεις, χωρίς διαδικασία κοινωνικών αποφάσεων, με λίγα λόγια μιλάμε για κάτι «ασύλληπτο», κατ’ επανάληψη αντιφατικό μέσα στην ίδια του τη διατύπωση.

Εισάγω εδώ το χαρακτηριστικό «πολιτικό» για να αποσαφηνίσω τον όρο «εξουσία», αφού αυτός με την πιο γενική του έννοια, σημαίνει απλά τη διαδικασία και τους μηχανισμούς λήψης αποφάσεων που επιτρέπουν σ’ ένα κοινωνικό σύνολο να επιλέγει ανάμεσα στις διαφορετικές εναλλακτικές προτάσεις που συναντά, όπως επίσης τις διαδικασίες και τους μηχανισμούς που διαβεβαιώνουν την αποτελεσματική εφαρμογή των αποφάσεων που έχουν παρθεί. Είναι ξεκάθαρο ότι υπάρχει, μ’ αυτήν την έννοια, μια πολλαπλότητα μοντέλων «πολιτικής εξουσίας». Αφού οι ελευθεριακοί δηλώνουν ότι είναι «ενάντια στην εξουσία», αφού διαδηλώνουν την αναγκαιότητα να «καταργηθεί η εξουσία», αφού προτείνουν μια «κοινωνία χωρίς εξουσία», δεν μπορούν να διατηρήσουν έναν παραλογισμό ή κάτι το αδιανόητο.3

Είναι πιθανό να κάνουν απλά λάθος μετωνυμικού τύπου και χρησιμοποιούν τη λέξη «εξουσία» για ν’ αναφερθούν στην πραγματικότητα σ’ έναν «συγκεκριμένο τύπο σχέσεων εξουσίας», γνωρίζοντας, και πολύ συγκεκριμένα, τον τύπο της εξουσίας που βρίσκουμε στις «σχέσεις κυριαρχίας», στις «δομές κυριαρχίας», στις «διατάξεις κυριαρχίας», στα «εξαρτήματα κυριαρχίας» κλπ (είτε είναι αυτές οι σχέσεις καταναγκαστικού, χειραγωγικού ή άλλου τύπου). Ακόμα δεν θα έπρεπε να συμπεριλάβουμε στις σχέσεις κυριαρχίας το σύνολο των σχέσεων που περιορίζουν την ελευθερία 4του ατόμου ή των ομάδων. Κι αυτό όχι μόνο επειδή κάτι τέτοιο θα χάραζε εκ νέου μια σχέση ισοδυναμίας μεταξύ των σχέσεων κυριαρχίας και των σχέσεων εξουσίας (καθώς κάθε πολιτική ή «κοινοτική» εξουσία είναι αναγκαστικά περιοριστική), αλλά ακόμα γιατί η ελευθερία και η εξουσία με καμμία έννοια δεν βρίσκονται σε μια σχέση απλής αντίθεσης.

Στην πραγματικότητα, είναι αλήθεια ότι οι σχέσεις εξουσίας (που ενυπάρχουν στο κοινωνικό, ας μην το ξεχνάμε αυτό) περιορίζουν την ελευθερία του ατόμου, αλλά είναι εξίσου αλήθεια ότι την κάνουν δυνατή και τη διευρύνουν. Μ’ αυτήν την έννοια θά ‘πρεπε να διαβάσουμε εκείνη την ωραία φόρμουλα, σύμφωνα με την οποία η ελευθερία μου δεν σταματάει εκεί όπου αρχίζει η ελευθερία των άλλων, αλλά αντιθέτως, εμπλουτίζεται από την ελευθερία των άλλων και διευρύνεται απ’ αυτήν.

Είναι ξεκάθαρο ότι η ελευθερία του άλλου περιορίζει τη δική μου (δεν είμαι ελεύθερος να κάνω όλα εκείνα που μπορούν να παραβιάζουν τη δική του), αλλά είναι εξίσου ξεκάθαρο, ταυτοχρόνως, ότι η ελευθερία μου έχει ανάγκη αυτήν την άλλη ελευθερία για να μπορέσει να υπάρξει (σ’ έναν κόσμο αυτομάτων η ελευθερία μου θα περιοριζόταν σημαντικά). Η εξουσία και η ελευθερία, λοιπόν, συγχέονται σ’ ένα περίπλοκο σύμπλεγμα ανταγωνισμού υλοποίησης.

Για να επιστρέψουμε στην καρδιά του προβλήματος, θα λέγαμε λοιπόν, ότι οι ελευθεριακοί είναι στην πραγματικότητα ενάντια στα κοινωνικά συστήματα που βασίζονται στις σχέσεις κυριαρχίας (με την αυστηρή έννοια του όρου). Το «κάτω η εξουσία» θά ‘πρεπε να εξαφανιστεί από το ελευθεριακό λεξιλόγιο, προς όφελος του «κάτω οι σχέσεις κυριαρχίας», και αυτό γιατί υπάρχει σήμερα χρέος να οριστούν οι συνθήκες της πιθανής ύπαρξης μιας κοινωνίας μη κυριαρχίας. Αν οι ελευθεριακοί δεν είναι ενάντια στην εξουσία, αλλά ενάντια σ’ έναν συγκεκριμένο τύπο εξουσίας, σημαίνει ότι είναι οπαδοί μιας συγκεκριμένης ποικιλίας εξουσίας που είναι εύχρηστο (και ακριβές) να την ονομάζουμε «ελευθεριακή εξουσία», ή ακριβέστερα «ελευθεριακή πολιτική εξουσία».

Αυτό σημαίνει ότι ασπάζονται έναν νέο τρόπο ελευθεριακής λειτουργίας των μηχανισμών, των διατάξεων και των σχέσεων της εξουσίας, που χαρακτηρίζουν την κοινωνία. Η αποδοχή της αρχής μιας ελευθεριακής πολιτικής εξουσίας μπορεί να επιφέρει δύο τύπους αποτελεσμάτων. Ο πρώτος μας τοποθετεί και μας υποχρεώνει να σκεφτούμε και ν’ αναλύσουμε τις συγκεκριμένες συνθήκες άσκησης μιας ελευθεριακής πολιτικής εξουσίας, τόσο στους κόλπους μιας κοινωνίας «με κράτος», όσο και σε μια κοινωνία «χωρίς κράτος».

Η εύκολη λύση συνίσταται, προφανώς, στο να διαδηλώνουμε ότι πρέπει να καταργηθεί η εξουσία, αποφεύγοντας το δύσκολο έργο να πούμε ποιες συγκεκριμένα είναι οι συνθήκες λειτουργίας μιας ελευθεριακής εξουσίας και ποιοι είναι οι τρόποι επίλυσης των συγκρούσεων σε μια μη-αυταρχική κοινωνία6. Εξάλλου το να επικεντρώνουμε την προσοχή μας στο κράτος και να υπερβάλλουμε σχετικά με την εξαφάνισή του, μας διευκολύνει να παραβλέπουμε το ότι ακόμα και χωρίς κράτος, οι σχέσεις και οι διατάξεις της εξουσίας διατηρούνται στους κόλπους της κοινωνίας. Αν είμαστε πεπεισμένοι ότι με την εξαφάνιση του κράτους εξαφανίζεται η εξουσία, γιατί τότε να ασχολούμαστε μαζί της;

Ο δεύτερος τύπος αποτελεσμάτων θα μπορούσε να συνίσταται στο να κάνει, επιτέλους, δυνατή την επικοινωνία ανάμεσα στους ελευθεριακούς και το κοινωνικό τους περιβάλλον. Στην πραγματικότητα, αν οι άνθρωποι δεν καταλαβαίνουν τον ελευθεριακό λόγο, αν αδιαφορούν γι’ αυτόν, αν δεν μοιράζονται τις ανησυχίες του, η ευθύνη δεν είναι δική τους, αλλά των ελευθεριακών. Η καλή λαϊκή κρίση έχει δίκιο όταν παραμένει ανεπηρέαστη από την ελευθεριακή επιχειρηματολογία ενάντια στην εξουσία, θα παρέμενε κουφή ακόμα κι αν άκουγε προτάσεις που δεν θα μιλούσαν για κατάργηση της εξουσίας, αλλά απλά για τη μεταρρύθμιση της;

Καταλαβαίνω ότι η ανάλυσή μου μπορεί να προκαλέσει έναν «ελευθεριακό ρεφορμισμό» και αυτή η εντύπωση θα ενδυναμωθεί όταν πω, ότι για την εγκαθίδρυση μιας επικοινωνίας ανάμεσα στους ελευθεριακούς και στην κοινωνία, δεν αρκεί να προτείνουμε μια αλλαγή στις σχέσεις εξουσίας, αλλά πρέπει, επιπλέον, να κάνουμε τις πιθανότητες αλλαγής αξιόπιστες και να «προγραμματίσουμε», ακόμη και με τρόπο νεφελώδη, την πραγματοποίησή τους. Η πρώτη συνθήκη για να γίνει μια αλλαγή πιστευτή είναι η δυνατότητα πραγμάτωσής της, και αυτό διαγράφει τα όρια ενός αποτελεσματικού πολιτικού προγράμματος.

2. Για μια ελευθεριακή μικρο-μακρο στρατηγική7.

Όσο λίγο κι αν είναι η κοινωνία εξουσιάσιμη8, έστω και μόνο μερικώς, είναι προφανές ότι μια ελευθεριακή επιρροή δεν μπορεί να επιβάλλει αποτελεσματικές αλλαγές στην κατεύθυνση της «ελευθεριακότητας» της πολιτικής εξουσίας, παρά μόνο αν ένα σημαντικό μέρος του πληθυσμού διατίθεται ευνοϊκά απέναντι της και δρα σ’ αυτήν την κατεύθυνση. Μια ελευθεριακή στρατηγική ρεφορμιστικού τύπου, προϋποθέτει αναγκαστικά την ύπαρξη ενός μαζικού κινήματος, το οποίο για να χαρακτηριστεί σημαντικό, πρέπει να μπορεί να οργανώσει και πάλι εκατομμύρια ανθρώπων σε μια χώρα όπως η Γαλλία και δεκάδες εκατομμύρια σε μια χώρα όπως οι ΕΠΑ. Είναι κάτι τέτοιο δυνατό; Σίγουρα όχι, αν μ’ αυτό εννοούμε εκατομμύρια «αγωνιστών», αλλά ναι αν αναφερόμαστε σ’ ένα κίνημα γνώμης που παρουσιάζεται μ’ έναν τρόπο κατά το μάλλον ή ήττον ευκαιριακό, περισσότερο ή λιγότερο συμπαγή, ακόμα και με μια χαλαρή γραμμή συνοχής. Ακόμα πρέπει οι ελευθεριακοί να συμβάλλουν στην πραγματοποίηση αυτής της λαϊκής ελευθεριακής βάσης, αμφισβητώντας τη συνήθη μαξιμαλιστική στρατηγική που εκφράζεται με όρους του όλα ή τίποτα.

Ένα μεγάλο κίνημα ελευθεριακών απόψεων, ή αν προτιμάτε, μια «ελευθεριακή βαρύτητα» μέσα στην κοινωνία, δεν μπορεί να εδραιωθεί παρά μόνο αν έχει ως αφετηρία μια σειρά προτάσεων που είναι ταυτόχρονα αξιόπιστες και αποτελεσματικές για πολλούς ανθρώπους, με την έννοια ότι οι προτεινόμενες αλλαγές είναι πραγματικά δυνατό να πραγματοποιηθούν μέσα σε λογικές προθεσμίες (και είναι αρκούντως «κινητοποιητικές»).

Αυτές οι προτάσεις πρέπει να βρίσκονται σε αρμονία με τον αναγκαστικά υβριδικό χαρακτήρα αυτών των κινημάτων, των όχι απόλυτα ελευθεριακών, των όχι συγκεκριμένα ελευθεριακών. Γι’ αυτό είναι απαραίτητο να ξαναδούμε μια ολόκληρη σειρά «αρχών», όπως η συστηματική μη συμμετοχή σ’ όλους τους τύπους των εκλογικών διαδικασιών, η απόρριψη «των επαγγελματικών στελεχών» και η συστηματική απόρριψη των συμμαχιών με μη ελευθεριακές απόψεις (τόσο περισσότερο που αυτές οι «αρχές» δεν είναι συστατικό στοιχείο του «σκληρού πυρήνα» της ελευθεριακής σκέψης). Κάτι τέτοιο σημαίνει, όμως, πως θα ήταν τελείως αναποτελεσματική  η αποκλειστική επένδυση σε μια ρεφορμιστική στρατηγική, κι αυτό για πολλούς λόγους.

Ο πρώτος έγκειται στο ότι είναι απόλυτα απλοϊκή η αντιπαράθεση ρεφορμισμού-ριζοσπαστισμού. Ακριβώς όπως στην περίπτωση της σύγχυσης γύρω από την αντιπαλότητα «εξουσίας-ελευθερίας», υπάρχει αξεδιάλυτο μπλέξιμο ανάμεσα στα διάφορα μέρη του συνόλου, τα οποία στην πραγματικότητα εμφανίζονται αλλού διαχωρισμένα και αλλού όχι. Ο ρεφορμισμός και ο ριζοσπαστισμός τρέφονται ο ένας από τον άλλο, αντιπαρατίθονται και αμοιβαία συμπληρώνονται. Εξάλλου ο ρεφορμισμός μπορεί να καταλήξει σε διαστρεβλώσεις ή να έχει ριζοσπαστικές συνέπειες, ακριβώς όπως ο ριζοσπαστισμός μπορεί να οδηγήσει σε οπισθοδρομήσεις ή να προκαλέσει μεταρρυθμίσεις.

Ο δεύτερος λόγος στηρίζεται στην ιδέα ότι η ριζοσπαστική δράση αυξάνει συνήθως την ενδεχόμενη αποτελεσματικότητά της, ή ακόμα και την κτητικότητά της, στο βαθμό που υπάρχει μια «κινητικότητα» η οποία γονιμοποιεί το έδαφος πάνω στο οποίο ασκείται.

Ο τρίτος είναι ότι οι ριζοσπαστικές θέσεις και πράξεις μπορούν ν’ αποτελέσουν το κοινωνικό ισοδύναμο των τυχαίων αλληλεπιδράσεων και των τοπικών διακυμάνσεων, οι οποίες οδηγούν (όπως στην «αυθόρμητη» εξέλιξη ορισμένων φυσικο-χημικών συστημάτων) στην κατεύθυνση ριζοσπαστικά νέων, συγκεκριμένων διατάξεων (σε αντιστοιχία με τη δημιουργία της τάξης από το χάος», «της τάξης μέσω των διαταραχών» κλπ). Είναι ξεκάθαρο ότι η κοινωνία είναι αρκετά περίπλοκη (με την τεχνική έννοια του όρου) και βρίσκεται αρκετά μακριά από την «ισορροπία» της, ώστε να απαγορευτικά αδύνατο να προβλεφθούν οι πιθανές συνέπειες αυτής ή της άλλης ριζοσπαστικής πράξης που ασκείται σ’ αυτό ή σε κάποιο άλλο σημείο του κοινωνικού ιστού (βλέπε κυρίως το Μάη του ’68). Είναι ξεκάθαρο ότι μόνο η ριζοσπαστική δράση μπορεί να προκαλέσει την «ανάδυση» ασυμβίβαστων καταστάσεων εν σχέση με την εγκαθιδρυμένη κοινωνική τάξη. Πρέπει να σημειώσουμε ωστόσο, ότι η ριζοσπαστική δράση είναι αντιφατική, γιατί έχοντας σαν δεδομένο ότι η κοινωνία είναι ένα ανοιχτό σύστημα που αυτοοργανώνεται, οι δυσλειτουργίες που εισάγει η ριζοσπαστική δράση, επιτρέπουν τη μεγαλύτερη προσαρμοστικότητα του εγκαθιδρυμένου συστήματος.

Ο τέταρτος λόγος είναι ότι ο ριζοσπαστισμός επιτρέπει τη διατήρηση των αντιλήψεων, των προτάσεων και των διερωτήσεων που διαφορετικά, θα οικειοποιούνταν και θα μεταβάλλονταν από τα κυρίαρχα κοινωνικά μοντέλα, χάρη στην επεξεργασία που τους κάνουν τα ρεφορμιστικά κινήματα. Ο πέμπτος λόγος αναφέρεται στην ιστορική εμπειρία. Αυτή φαίνεται να δείχνει ότι από τη συνύπαρξη διευρυμένων «μαλακών», «ιδεολογικά αβέβαιων» με «χαλαρή συνοχή» τάσεων, και «ριζοσπαστικών», «σκληρών» και «αδιάλλακτων» τάσεων, δημιουργούνται ευνοϊκότερες συνθήκες για βαθύτερες κοινωνικές αλλαγές (βλέπε Ισπανία 1936).

Μ’ όλα αυτά γίνεται ξεκάθαρο πως είναι έντονα προβληματική η απαραίτητη διαλεκτική σχέση ανάμεσα στον ριζοσπαστισμό και τον ρεφορμισμό. Στην πραγματικότητα πρέπει να εμποδίσουμε τον ρεφορμισμό από το να συντρίψει τις ριζοσπαστικές απόπειρες, δημιουργώντας γύρω τους ένα περίβλημα που θα απορροφάει τους κραδασμούς τους οποίους προκαλούν και θ’ ακυρώνει τα αποτελέσματά τους, ακριβώς όπως πρέπει να εμποδίσουμε τις ριζοσπαστικές απόπειρες να υπονομεύσουν τις ρεφορμιστικές, ακυρώνοντας το ρόλο τους. Πρέπει να εμποδίσουμε τις εννοιολογικές καινοτομίες των ρεφορμιστών να καταλήξουν στην εξάλειψη του σκληρού πυρήνα από τον οποίο προέρχονται και του βάθους της ριζοσπαστικής κριτικής, ακριβώς όπως πρέπει να εμποδίσουμε τη ριζοσπαστική αδιαλλαξία να μπλοκάρει τις πιθανότητες μιας θεωρητικής ανανέωσης.

Είναι πάντως ουσιώδες, και γι’ αυτό πιο δύσκολο απ’ όλα τ’ άλλα, ριζοσπάστες και ρεφορμιστές να αποδεχτούν ο ένας τον άλλο ως στοιχεία ανταγωνιστικά/συμπληρωματικά και ως εχθροί/σύμμαχοι, χωρίς να πέφτουμε σε απλουστεύσεις. Δεν θέλησα να επικαλεσθώ μια πιο «διαλεκτική» σκέψη, αλλά θέλησα να εκφράσω τη βαθειά μου πεποίθηση ότι όσο δεν θα αντιλαμβανόμαστε τη μη απλουστευτική περιπλοκότητα της πραγματικότητας, θα είμαστε ανίκανοι να την αντιμετωπίσουμε με επιτυχία.

Σημειώσεις:

1) Από τι και πώς, παράγεται η ελευθεριακή σκέψη; θα ήταν ενδιαφέρον να πραγματευτούμε τον αναρχισμό σαν ένα κοινωνικό αντικείμενο που υπακούει σε κάποιες συνθήκες παραγωγής (ποιες;), που εξασφαλίζει κάποιες κοινωνικές λειτουργίες (ποιες;) και που παράγει με τη σειρά του κάποια κοινωνικά και ιδεολογικά αποτελέσματα (ποια;). Τ’ ότι ο μαρξισμός έχει πραγματευτεί αυτό το ερώτημα με αξιοθρήνητο τρόπο δεν μειώνει το ενδιαφέρον του. Εκεί βρίσκεται ίσως η εξήγηση του γιατί ο αναρχισμός χαρακτηρίζεται από την απουσία σωρευτικών αποτελεσμάτων στο οργανωτικό επίπεδο, ιδεολογικό ή κοινωνικό. Μου φαίνεται πως επείγει ο προσδιορισμός του σκληρού πυρήνα της ελευθεριακής σκέψης και των «υπό διαπραγμάτευση» στοιχείων, που σχηματίζουν τη ζώνη προστασίας του. Η σύγχυση των δύο επιπέδων επιφέρει κάποιες φορές, στάσεις ανώφελα αιρετικές.

2) Μου φαίνεται πως επείγει ο προσδιορισμός του σκληρού πυρήνα της ελευθεριακής σκέψης και των «υπό διαπραγμάτευση» στοιχείων, που σχηματίζουν τη ζώνη προστασίας του. Η σύγχυση των δύο επιπέδων επιφέρει κάποιες φορές, στάσεις ανώφελα αιρετικές.

3) θά ‘πρεπε να δούμε εντούτοις, αν η κραυγή ενάντια στην εξουσία δεν αποτελεί, στο επίπεδο του κοινωνικού φαντασια- κού, έναν τρόπο αμφισβήτησης, μετατόπισης του ίδιου του κοινωνικού δεσμού, δηλαδή αμφισβήτηση του τελικά εφόσον εγκαθιδρύθηκε καταναγκαστικά

4) θά ‘πρεπε χωρίς αμφιβολία, να αφιερώσουμε ένα σεμινάριο στο θέμα της ελευθερίας. Μία από τις πιο δύσκολες έννοιες που υπάρχουν, αφού θέτει το πρόβλημα των αυτοαναφορικών

  5) Επωφελούμαι απ’ αυτήν την ευκαιρία για να επιμείνω στο πόσο επείγει η εγκατάλειψη της βαθειάς, απόλυτης ιδέας μιας κοινωνίας «αρμονικής», που «στερείται συγκρούσεων».

6) Είναι πιθανό η ελευθεριακή λειτουργία μιας ελευθεριακής εξουσίας να περνάει από την ίδρυση μηχανισμών ταλάντωσης, οι οποίοι θα εμποδίζουν την αποκρυστάλλωση μιας συγκεκριμένης κατεύθυνσης μέσα στις σχέσεις εξουσίας, ή που θα εμποδίζουν την αυτοεδραίωση της εξουσίας, αλλά αυτό είναι ένα άλλο ζήτημα.

7) Δεν χρησιμοποιώ αυτόν τον όρο με την τεχνική έννοια που ονειρεύεται η οικονομία ή θεωρία των παιγνίων, αλλά καθαρά αναλογικά.

8) Το αν είναι κάτι τέτοιο είναι άλλο ζήτημα, αλλά αν δεν είναι απόλυτα εξουσιάσιμη, τότε πρέπει να πούμε αντίο στις μαχητικές περιπλανήσεις μας.

Πηγή: εκδόσεις Ελευθεριακή Κουλτούρα

Ο Tomas Ibanez γιος ισπανών αυτοεξόριστων, έζησε για μακρύ χρονικό διάστημα στο Παρίσι, όπου συμμετείχε ενεργά στον Μάη του ’68 και στην ελευθεριακή αντιφρανκική αντίσταση. Επιστρέφοντας τη δεκαετία του εβδομήντα στην Ισπανία  έγινε καθηγητής κοινωνικής ψυχολογίας στο Αυτόνομο Πανεπιστήμιο της Βαρκελώνης. Έχει γράψει διάφορα βιβλία και είναι συνιδρυτής του περιοδικού κριτικής σκέψης Archipelago.

Αναδημοσίευση από:  http://eleftheriakos.gr/node/276

Η ρήξη του Μπούκτσιν με τον αναρχισμό

MurrayBookchin.1

Το κείμενο της Τζάνετ Μπιλ δημοσιεύτηκε στο 12ο τεύχος του ηλεκτρονικού περιοδικού Communalism τον Οκτώβριο του 2007 και, μεταξύ άλλων, αποτελεί μια εξαιρετική σύντομη εισαγωγή στην ιστορική εξέλιξη των ιδεών του Μπούκτσιν. Η Μπιλ ήταν σύντροφος και συνεργάτιδα του Μπούκτσιν για δύο δεκαετίες μέχρι και τον θάνατό του, και ασχολήθηκε με ζητήματα κοινωνικής οικολογίας και οικοφεμινισμού. Δίδασκε στο Ινστιτούτο Κοινωνικής Οικολογίας του Βερμόντ και έχει δημοσιεύσει τέσσερα βιβλία. Ως  καλεσμένη του περιοδικού ”Ευτοπία”  συμμετείχε σε εκδηλώσεις που οργάνωσε το περιοδικό σε Αθήνα, Καρδίτσα και Θεσσαλονίκη τον Νοέμβριο του 2008.

Προτείνουμε εκ νέου αυτό το κείμενο για δύο λόγους: 1. Επειδή αποτελεί μια περιεκτικότατη εισαγωγή/αποτίμηση του έργου του Μπούκτσιν  2.Επειδή θεωρούμε ότι τα προβλήματα που εντοπίζει ο Μπούκτσιν είναι υπαρκτά και ότι εμφανίζονται παραλλαγμένα ή αυτούσια και στον ελληνικό αναρχικό χώρο.

 

Για ένα μεγάλο διάστημα της ενήλικης ζωής του, ο Μάρεϊ Μπούκτσιν θεωρούνταν ως ένας από τους σημαντικότερους αναρχικούς θεωρητικούς, ίσως ο πιο πολυδιάστατος και καινοτόμος του εικοστού αιώνα. Όταν πέθανε, τον Ιούλιο του 2006, οι Times Online του Λονδίνου τον χαρακτήρισαν ως τον «πιο σημαντικό αναρχικό στοχαστή στη Βόρεια Αμερική για πάνω από ένα τέταρτο του αιώνα». Το γεγονός, όμως, είναι ότι πριν πεθάνει ο Μάρεϊ δε θεωρούσε πλέον τον εαυτό του αναρχικό. Από το 1995 έλεγε στους πιο κοντινούς του ανθρώπους ότι δε θεωρούσε πλέον τον εαυτό του μέρος αυτού του κινήματος. Σε ένα συνέδριο το 1999 στο Πλέινφιλντ, του Βερμόντ δημοσιοποίησε αυτή τη ρήξη· και το 2002 την εξέθεσε γραπτώς σε ένα άρθρο που δημοσιεύτηκε στο διαδίκτυο.
Η ρήξη, παρόλα αυτά, ήταν πολύ εύκολο να ξεχαστεί. Μετά το θάνατό του παρατήρησα ότι πολλοί από τους θαυμαστές του δεν είχαν συνειδητοποιήσει ότι είχε διαφοροποιηθεί από τον αναρχισμό, ή, αν το είχαν συνειδητοποιήσει, δεν καταλάβαιναν τους λόγους για αυτήν του την απόφαση. Είναι σκόπιμο επομένως να περιγράψουμε την ιστορία. Ως σύντροφος και συνεργάτης του, για σχεδόν δύο δεκαετίες (η σχέση μας ξεκίνησε το Μάρτιο του 1987 και συνεχίστηκε μέχρι το θάνατό του), γνώρισα τα γεγονότα από πρώτο χέρι. Γράφω, λοιπόν, αυτό το άρθρο για να πω αυτά που γνωρίζω και που είδα σχετικά με τη ρήξη του Μάρεϊ Μπούκτσιν με τον αναρχισμό.

 

Οικολογία

Ο Μάρεϊ πάντα έλεγε ότι για να κατανοήσεις κάτι πρέπει να γνωρίζεις την ιστορία του. Έτσι, για να καταλάβουμε τι συνέβη με αυτόν και τον αναρχισμό, πρέπει να γυρίσουμε πίσω στη δεκαετία του ’50 όταν και πραγματοποιήθηκε η μετάβασή του από το μαρξισμό στον αναρχισμό.
Το 1948, ως μέλος των Ενωμένων Εργατών Αυτοκινητοβιομηχανιών (United Auto Workers) και συνδικαλιστικός εκπρόσωπος, ο Μάρεϊ συμμετείχε σε μία μεγάλη απεργία που κήρυξε η Ένωση ενάντια στην Τζένεραλ Μότορς, η οποία είχε ως αποτέλεσμα να κερδίσουν οι εργάτες τριμηνιαία αύξηση για να αντισταθμίσουν την αύξηση του κόστους ζωής, ασφάλεια υγείας και συνταξιοδότηση με έξοδα της εταιρίας και άδεια μετ’ αποδοχών μεγαλύτερης διάρκειας – με αντάλλαγμα την εργασιακή ειρήνη για 2 χρόνια. Το αποτέλεσμα αυτό τον έπεισε ότι η εργατική τάξη, ως τέτοια, δε θα αποτελούσε τον πρωτεύοντα επαναστατικό φορέα. Σε αντίθεση με τις μαρξιστικές προβλέψεις, ο καπιταλισμός δεν επρόκειτο να «εξαθλιώσει» την εργατική τάξη σε βαθμό τέτοιο, ώστε να εξεγερθεί εναντίον του. Αντιθέτως, οι εργάτες θα προσπαθούσαν να βελτιώσουν τις συνθήκες εργασίας τους μέσα στον καπιταλισμό.
Αυτή η συνειδητοποίηση πρέπει να ήταν απογοητευτική για τον Μάρεϊ. Ήταν, άλλωστε, ένας αφοσιωμένος αντικαπιταλιστής επαναστάτης. Αν οι εργάτες δε θα ανέτρεπαν τον καπιταλισμό, τότε ποιος θα το έκανε και κάτω από ποιες συνθήκες; Ποια, αν υπήρχαν, ήταν τα όρια του καπιταλισμού; Αυτά τα χρόνια, εν τω μεταξύ, ανέπτυσσε ένα ενδιαφέρον για τα περιβαλλοντικά ζητήματα όπως, για παράδειγμα,  τα χημικά- παρασιτοκτόνα και φυτοφάρμακα- που χρησιμοποιούνταν σε μεγάλο βαθμό στη γεωργία και στη συντήρηση τροφίμων. Πίστευε ότι μπορούν να έχουν αρνητικές επιδράσεις στην υγεία, προκαλώντας ακόμα και καρκίνο. Έγραψε για αυτό το θέμα το 1952 ένα μακροσκελές δοκίμιο με τίτλο «Το πρόβλημα των χημικών στα τρόφιμα». Ίσως τα όρια του καπιταλισμού, σκέφτηκε, ήταν περιβαλλοντικά ή οικολογικά ως προς τη φύση τους. Αλλά αυτά τα προβλήματα επηρέαζαν τους πάντες, ανεξαρτήτου τάξης. Το επαναστατικό υποκείμενο, σε μία οικολογική επανάσταση ενάντια στον καπιταλισμό, θα ήταν τότε όχι η εργατική τάξη αλλά η κοινότητα ως σύνολο. Η αντίσταση ενάντια στον καπιταλισμό θα μπορούσε να γίνει μια γενική διαταξική υπόθεση. Αυτή η παραδοχή- ότι οι πολίτες και όχι οι εργάτες θα ήταν το επαναστατικό υποκείμενο με τη μεγαλύτερη σημασία- παρέμεινε θεμελιώδης για την υπόλοιπη ζωή του.
Από πού προέρχονταν όμως οι οικολογικές ιδέες του Μάρεϊ; Απρόσμενα, λαμβάνοντας υπόψη κάποια από τα επόμενα γραπτά του, προέρχονταν από τον ίδιο τον μαρξισμό. «Έγραψα την πρώτη μου δουλειά, μεγέθους σχεδόν ενός βιβλίου, πάνω στις οικολογικές δυσλειτουργίες που παράγονταν από τον καπιταλισμό, “Το πρόβλημα των χημικών στα τρόφιμα”, το 1952», θυμόταν 40 χρόνια αργότερα, «ενώ ήμουν νέο-μαρξιστής και σε καμία περίπτωση δεν είχα επηρεαστεί ακόμη από τους αναρχικούς στοχαστές».   Στα χρόνια που θα ακολουθούσαν, βέβαια, θα ασκούσε σφοδρή κριτική στον μαρξισμό για τις αντι-οικολογικές του προκείμενες (για παράδειγμα το 1979 στο «Ο Μαρξισμός ως Ιδεολογία της Μπουρζουαζίας»). Αλλά στις αρχές της δεκαετίας του ’50, όσο ήταν ακόμη μαρξιστής, συνάντησε αποσπάσματα του Ένγκελς που τον έκαναν να προβληματιστεί για τη μη-ανθρώπινη φύση και την οικολογία ως κοινωνικό φαινόμενο. «Οι βασικές ιδέες μου για μια οικολογική κοινωνία είναι αλήθεια ότι προήλθαν από τη, για δεκαετίες, μελέτη της Αθηναϊκής πόλεως, του Ένγκελς, ακόμη και του Μαρξ. Συγκεκριμένα, η σκέψη μου για την οικολογία υποκινήθηκε όχι από τη δουλειά κάποιου αναρχικού στοχαστή, αλλά από τις επισημάνσεις του Μαρξ και του Ένγκελς σχετικά με την ανάγκη να εναρμονιστεί η πόλη με την ύπαιθρο». Ένα απόσπασμα στο Αντί Ντίρινγκ του Φρίντριχ Ένγκελς ήταν ιδιαίτερα σημαντικό:

Η κατάργηση της αντίθεσης μεταξύ της πόλης και της υπαίθρου δεν είναι απλώς εφικτή. Έχει γίνει άμεση ανάγκη. η υφιστάμενη δηλητηρίαση του αέρα, του νερού και της γης μπορεί να σταματήσει μόνο με τη σύζευξη της πόλης και της υπαίθρου.»

Ένα ακόμη απόσπασμα από τον Ένγκελς που διέγειρε τη σκέψη του, αυτή τη φορά από το Για το ζήτημα της κατοικίας του 1872:

Το ζήτημα της κατοικίας μπορεί να λυθεί μόνο όταν η κοινωνία έχει μεταλλαχτεί αρκετά ώστε να γίνει μία αρχή προς την κατάργηση της αντίθεσης μεταξύ της πόλης και της υπαίθρου, η οποία έχει φτάσει στο πιο ακραίο σημείο της στη σημερινή κοινωνία. Η καπιταλιστική κοινωνία, όχι μόνο δεν μπορεί να καταργήσει αυτήν την αντίθεση, αλλά αντιθέτως υποχρεώνεται να την εντείνει μέρα με τη μέρα.

Τέτοιου είδους ήταν τα αποσπάσματα που οδήγησαν τον Μπούκτσιν στη διορατική σκέψη ότι η σημερινή κοινωνική τάξη πραγμάτων βρίσκεται σε πορεία σύγκρουσης με το φυσικό κόσμο («πόλη και ύπαιθρος») και ότι πρέπει να έχουμε μία αντικαπιταλιστική επανάσταση υπέρ μιας οικολογικής κοινωνίας. Έτσι, συνειδητοποίησε ότι έπρεπε να προσδιορίσει τη φύση της μετεπαναστατικής αυτής κοινωνίας. Πώς θα έμοιαζε μία οικολογική κοινωνία; Μία παρατήρηση του Ένγκελς ήταν εντυπωσιακή: επειδή θα προϋπέθετε μία «ομοιόμορφη κατανομή του πληθυσμού σε όλη τη χώρα» θα καθιστούσε αναγκαία «τη φυσική αποκέντρωση από τις πόλεις». 
Συνεπώς, ο Μάρεϊ έγραψε το 1962 ότι η αποκέντρωση ήταν απαραίτητη για μια οικολογική κοινωνία:

Για να επιτευχθεί μία διαρκής ισορροπία μεταξύ της κοινωνίας και της φύσης θα είναι απαραίτητη κάποιου είδους αποκέντρωση. Η αστική αποκέντρωση αποτελεί το θεμέλιο οποιασδήποτε ελπίδας να επιτευχθεί οικολογικός έλεγχος για την εισβολή παράσιτων στη γεωργία. Μόνο μία κοινότητα σωστά συνδεδεμένη με τους φυσικούς πόρους της γύρω περιοχής μπορεί να προωθήσει αγροτική και βιολογική ποικιλότητα.μία αποκεντρωμένη κοινότητα παρέχει τη μεγαλύτερη υπόσχεση για διατήρηση των φυσικών πόρων, ειδικότερα αφού θα προωθούσε τη χρήση των τοπικών πηγών ενέργειας, και θα χρησιμοποιούσε την αιολική, την ηλιακή και την υδροηλεκτρική ενέργεια.

 

Αναρχισμός

Με δεδομένη τη σημασία της αποκέντρωσης, ο μαρξισμός (παρά τις επισημάνσεις του Ένγκελς) δεν ήταν η πιο αρμόζουσα ιδεολογική στέγη για τις καινούριες οικολογικές ιδέες του Μπούκτσιν. Στα τέλη της δεκαετίας του ’50 παρακολούθησε τις συναντήσεις της Ελευθεριακής Ένωσης (Libertarian League) στην Νέα Υόρκη και έμαθε για τον αναρχισμό. Όπως θυμόταν αργότερα, αυτό που τον ώθησε στη στροφή του από τον μαρξισμό σε αυτήν την εναλλακτική επαναστατική παράδοση δεν ήταν «κάποια εκτενής μελέτη της δουλειάς των νεότερων αναρχικών» όπως ο Προυντόν, ο Μπακούνιν και ο Κροπότκιν. Αντιθέτως, ήταν «η αντίδρασή μου στην κριτική του αναρχισμού από τον Μαρξ και τον Ένγκελς, η μελέτη της Αθηναϊκής πόλεως, το κατατοπιστικό βιβλίο του George Woodcock για την ιστορία του αναρχισμού, η προσωπική μου ενασχόληση ως βιολόγου, και οι σπουδές μου στην τεχνολογία που γέννησαν τις απόψεις που υιοθέτησα στα πρώτα μου δοκίμια». Η πρώτη αναρχική δουλειά που διάβασε ο Μπούκτσιν ήταν το σύντομο δοκίμιο του Herbert Read «Η φιλοσοφία του αναρχισμού» (The Philosophy of Anarchism), καθώς ο Read ήταν «ένας από τους λίγους αναρχικούς των οποίων τα γραπτά μπορούσα να βρω» στα τέλη του ’50 και τις αρχές του ’60. 
Μία αναρχική κοινωνία, η οποία θα υπήρχε δίχως το κράτος, θα ήταν εξ ορισμού μία αποκεντρωμένη κοινωνία. «Μία αναρχική κοινωνία», έγραψε ο Μάρεϊ, «θα πρέπει να είναι μία αποκεντρωμένη κοινωνία, όχι μόνο για να εγκαθιδρύσει μία διαρκή βάση για την εναρμόνιση του ανθρώπου με τη φύση, αλλά επίσης για να προσθέσει νέες διαστάσεις στην εναρμόνιση του ανθρώπου με τον άνθρωπο». Άλλες αναρχικές αρχές έμοιαζαν, επίσης, να συγκλίνουν με τις οικολογικές ιδέες του, τόσο πολύ που στα μάτια του ο αναρχισμός και η οικολογία φαινόταν να έχουν φτιαχτεί ο ένας για την άλλη. Ένα παράδειγμα είναι η αρχή της διαφοροποίησης (differentiation) (την οποία αναφέρει ο Read στο δοκίμιο του). Για τον Μάρεϊ (η φιλοσοφική βάση του οποίου για όλη του τη ζωή ήταν η εγελιανή διαλεκτική), η διαφοροποίηση -μία εγελιανή έννοια- φαινόταν συναφής με το οργανικό (organic), το οργανιστικό (organismic), και το οικολογικό: «Η πρόοδος μετριέται με το βαθμό διαφοροποίησης μέσα σε μια κοινωνία.Τόσο ο οικολόγος όσο και ο αναρχικός βλέπουν τη διαφοροποίηση ως μέτρο της προόδου. τόσο για τον οικολόγο όσο και για τον αναρχικό, μία συνεχώς αυξανόμενη ενότητα επιτυγχάνεται με την ανάπτυξη διαφοροποιήσεων». 
Μία άλλη έννοια κλειδί στη σύγκλιση ήταν η ποικιλότητα (diversity), θεωρώντας «την οικολογική αρχή της ολότητας και της ισορροπίας ως προϊόν της ποικιλότητας». «Ένα διαστελλόμενο όλο δημιουργείται από τη ποικιλοποίηση (diversification) και τον εμπλουτισμό των μερών του» έγραψε. Και «υποστηρίζω ότι μία αναρχική κοινότητα θα πλησίαζε ένα σαφώς προσδιορίσιμο οικοσύστημα: θα μπορούσε να είναι ποικιλοποιουμένη (diversified), ισορροπημένη και αρμονική». Και: «για να συνοψίσουμε το αναδομητικό μήνυμα της οικολογίας: αν επιθυμούμε να προάγουμε την ενότητα και τη σταθερότητα του φυσικού κόσμου, αν επιθυμούμε να τον εναρμονίσουμε, πρέπει να διατηρήσουμε και να προωθήσουμε τη ποικιλία (variety).» 
Ο Μάρεϊ διατύπωσε αυτά τα σημεία σύγκλισης μεταξύ του αναρχισμού και της οικολογίας στο ριζοσπαστικό άρθρο του «Οικολογία και Επαναστατική Σκέψη» το 1964. Συνδυάζοντας τα σημεία αυτά, οδηγήθηκε στη διαπίστωση ότι «μία αναρχική κοινωνία, πέρα από το να είναι ένα απομακρυσμένο ιδανικό, έχει γίνει προϋπόθεση για την πραγμάτωση των οικολογικών αρχών».   Ο αναρχισμός τον γοήτευσε ακόμη περισσότερο βλέποντας την πλούσια επαναστατική ιστορία του: στον γερμανικό πόλεμο των χωρικών το 1500,  στους ανθρακωρύχους τη δεκαετία του 1640 στην Αγγλία, στους λυσσασμένους της Γαλλικής Επανάστασης, στους Παριζιάνους Κομμουνάρους του 1871, και πάνω από όλα στην Ισπανική Επανάσταση.
Ίσως εκ των υστέρων, να φαίνεται οπορτουνιστικό να προσπαθεί κανείς να παντρέψει τις προϋπάρχουσες ιδέες του με μία υφιστάμενη ιδεολογία. Αλλά στις αρχές του ’60 ο αναρχισμός έμοιαζε σαν ένα ιστορικό κατάλοιπο, πάνω κάτω μόνο για τις εντυπώσεις. Λίγοι άνθρωποι στην Ευρώπη και τη Βόρεια Αμερική ενδιαφερόντουσαν για τον αναρχισμό ως ιδεολογία. Το 1962 (τη χρονιά που ο Μάρεϊ εξέδωσε «Το συνθετικό μας περιβάλλον», με τα αποσπάσματα για την αποκέντρωση) ο ιστορικός George Woodcock διακήρυξε τον θάνατο του αναρχισμού, μετά την τελευταία άνθησή του στην Ισπανία το 1936-39.

Σήμερα υπάρχουν ακόμη εκατοντάδες αναρχικοί διασκορπισμένοι σε αρκετές χώρες του κόσμου. Υπάρχουν ακόμη αναρχικές ομάδες και αναρχικά περιοδικά, αναρχικά σχολεία και αναρχικές κοινότητες. Αλλά αποτελούν μόνο ένα φάντασμα του ιστορικού αναρχικού κινήματος, ένα φάντασμα που δεν ενέπνευσε ούτε φόβο ανάμεσα στις κυβερνήσεις, αλλά ούτε και ελπίδα ανάμεσα στους ανθρώπους, ούτε καν ενδιαφέρον ανάμεσα στους δημοσιογράφους. Ξεκάθαρα, ως κίνημα, ο αναρχισμός απέτυχε. Κατά τη διάρκεια των τελευταίων σαράντα χρόνων η επιρροή που κάποτε ασκούσε έχει εκμηδενιστεί, καθώς η μια ήττα διαδεχόταν την άλλη και η ελπίδα σιγά σιγά έσβηνε».

Την ώρα που ο Μάρεϊ καταπιανόταν με τον αναρχισμό, ο αναρχισμός βρισκόταν σε κώμα. Εμποτίζοντάς τον με παράλληλες έννοιες από αυτό που θα αποκαλούσε αργότερα «κοινωνική οικολογία» έκανε περισσότερα από οποιονδήποτε άλλον τη δεκαετία του ’60 για να επαναφέρει στη ζωή τον αναρχισμό. Και πράγματι, προωθώντας αυτόν τον ανακαινισμένο αναρχισμό, γράφοντας ακούραστα και δίνοντας διαλέξεις στην υποκουλτούρα και τη Νέα Αριστερά των ΗΠΑ και της Ευρώπης, προκάλεσε την ανάκαμψη του ενδιαφέροντος για τον αναρχισμό αυτόν καθ’ αυτόν.
Όπως ο ίδιος ο Μάρεϊ θα σημείωνε αργότερα, ο αναρχισμός φαίνεται να ήταν ανέκαθεν πιο λειτουργικός όταν συνενώνεται με κάποια άλλη ιδεολογία ή σύνολο ιδεών. Για παράδειγμα, συνδυασμένος με τον συνδικαλισμό, έγινε αναρχο-συνδικαλισμός, μία από τις πιο σημαντικές τάσεις, κάτω από το λάβαρο του οποίου έλαβε χώρα το μεγαλύτερο αναρχικό πείραμα, η Ισπανική Επανάσταση. Συνδυασμένος με τον κομμουνισμό, την ιδέα της κατάργησης της ατομικής ιδιοκτησίας και της διανομής ανάλογα με τις ανάγκες, έγινε ο αναρχο-κομμουνισμός, μία ελευθεριακή μορφή του κομμουνισμού. Υπό μία έννοια ο αναρχισμός λειτουργεί καλύτερα ως μέρος μίας δυάδας.
Το πάντρεμα της οικολογίας και του αναρχισμού δεν αποτέλεσαν εξαίρεση, και ο Μάρεϊ αφιερώθηκε με πάθος στην ανάπτυξη των ιδεών του. Ένοιωθε βέβαιος και στρατευμένος στην επιλογή αυτή: το δοκίμιό του «Άκου, Μαρξιστή!» το 1969 εκπροσωπούσε, όχι μόνο μία προειδοποίηση στους Φοιτητές για μια Δημοκρατική Κοινωνία (SDS- Students for a Democratic Society), ώστε να αποφευχθεί ο έλεγχος του Προοδευτικού Εργατικού Κόμματος από τους μαοϊκούς, αλλά και την οριστική προσωπική του ρήξη με τον μαρξισμό ως την ιδεολογία με την οποία αυτοπροσδιοριζόταν ως τώρα. Ένοιωσε, μάλιστα, περήφανος όταν μετά από λίγα χρόνια ο Victor Ferkiss τον ταύτισε με μία τάση που ονόμασε «οικο-αναρχική».

 

Μετά τη σπάνη, ιεραρχία, και αυθορμητισμός

Τη δεκαετία που ακολούθησε ο Μάρεϊ συνέχισε να επεξεργάζεται τις αναρχικές ιδέες του, αναπτύσσοντάς τες σε μία κοινωνική θεωρία με μεγάλο πλούτο και βάθος. Η ιστορία και οι ιδέες του αναρχισμού έμοιαζαν να διεγείρουν την εξαιρετικά γόνιμη θεωρητική φαντασία του. Η μία ιδέα μετά την άλλη εμφανίζονταν ως ταιριαστές με το οικολογικό-αναρχικό πρόταγμα με  και με ενθουσιασμό ενσωμάτωσε σε αυτό ένα μεγάλο αριθμό καινοτόμων απόψεων.
Η μία ήταν η ιδέα της μετά τη σπάνη, η ιδέα ότι ο χρόνος σχόλης, που δυνητικά μπορούν να έχουν όλοι στις σημερινές δυτικές κοινωνίες, δεν είναι απαραίτητο να οδηγεί στον εφησυχασμό ή στην υιοθέτηση του τρόπου ζωής της μπουρζουαζίας, αλλά θα μπορούσε να παρέχει την ελευθερία για τη δημιουργία μίας συνεργατικής κοινωνίας. Το υψηλό επίπεδο τεχνολογικών επιτευγμάτων υποσχόταν να εξαλείψει τον κόπο και το μόχθο και συνεπώς να ανοίξει τις πόρτες στην πολιτική συμμετοχή των ανθρώπων όλων των τάξεων. Η ίδια η εργατική τάξη θα μπορούσε να αρχίσει να εξαφανίζεται δημογραφικά: χάρη στην τεχνολογία του αυτοματισμού, οι εργασίες που γίνονταν από ανθρώπους άρχισαν να γίνονται από μηχανήματα. Ο Μάρεϊ είδε αυτή την εξέλιξη ως δυνητικά θετική, αφού θα μπορούσε να δώσει στους ανθρώπους τον ελεύθερο χρόνο να λειτουργήσουν ως πολιτικά όντα μέσα στις κοινότητές τους. Έχοντας εργαστεί σε χυτήριο μετάλλων και σε αυτοκινητοβιομηχανία στα νιάτα του, είχε ο ίδιος την εμπειρία του μόχθου της εργοστασιακής εργασίας και καταλάβαινε καλά τη δυσκολία της πολιτικής δράσης ενόσω κάποιος ήταν υποχρεωμένος να δουλέψει κάτω από τέτοιες συνθήκες. Κατέληξε ότι η μετά τη σπάνη εποχή ήταν δυνητικά απελευθερωτική.
Μία άλλη σημαντική καινοτομία που έφερε στον αναρχισμό ήταν η κριτική της ιεραρχίας και της κυριαρχίας, κάτι που έφτασε να θεωρεί ως το γνήσιο «κοινωνικό ζήτημα». Οι κοινωνικές ιεραρχίες, έφτασε να θεωρεί, ήταν πιο ουσιαστικές από τις οικονομικές τάξεις, αφού υπήρχαν πολύ πριν την εμφάνιση του καπιταλισμού. Τα κοινωνικά στρώματα εξουσίαζαν το ένα το άλλο διαμέσου ιεραρχιών. Μάλιστα, προέβαλλε το καινοτόμο επιχείρημα ότι οι κοινωνικές ιεραρχίες προέρχονται από τη μακροχρόνια προσπάθεια του ανθρώπου να κυριαρχήσει πάνω στη φύση. Προκειμένου να ξεπεράσει αυτό που γινόταν αντιληπτό ως κυριαρχία της φύσης πάνω στον άνθρωπο, ο άνθρωπος άρχισε να κυριαρχεί πάνω στον άνθρωπο (η θέση αυτή εκπροσωπούσε μια αντιστροφή της πιο κοινής μαρξιστικής και φιλελεύθερης άποψης ότι ο άνθρωπος μπορούσε να επιτύχει την κοινωνική ελευθερία κυριαρχώντας πάνω στη φύση). Η έννοια της ιεραρχίας είχε λοιπόν μεγάλη σχέση με την υπό διαμόρφωση ακόμη «κοινωνική οικολογία» του Μάρεϊ. 
Μπορεί ο Μάρεϊ να μην ήταν ο πρώτος ελευθεριακός κοινωνικός θεωρητικός που έγραψε για την ιεραρχία, αλλά ξεπέρασε όλους τους άλλους καθώς επεξεργάστηκε την ιεραρχία ως σημαντική κοινωνική-πολιτική έννοια. Στην περίτεχνη διαλεκτική ανάλυσή του για την ιεραρχία, στο βιβλίο Η οικολογία της ελευθερίας, προσπάθησε να κάνει αυτό που έκανε ο Μαρξ με το κεφάλαιο: να αναδείξει την εμφάνισή της, τις εσωτερικές της τάσεις, τα όριά της, την πτώση της. Στράφηκε στην ανθρωπολογία για να εντοπίσει τις ρίζες της, στην ιστορία για να εντοπίσει την ανάπτυξή της, και στην ηθική και στη φιλοσοφία για να προβλέψει τις δυνατότητες για την πτώση της. Η οικολογία της ελευθερίας, που εκδόθηκε το 1982, έγινε ένα από τα κλασσικά αναρχικά βιβλία και ταυτόχρονα η θεμέλια λίθος της κοινωνικής οικολογίας, ενώ η κριτική της ιεραρχίας έχει πλέον γίνει κοινός τόπος για την αναρχική σκέψη. 
Ένα ακόμη σημείο σύγκλισης του αναρχισμού με την οικολογία ήταν η έμφαση που έδιναν και τα δύο στον αυθορμητισμό: «Κάθε ανάπτυξη πρέπει να είναι ελεύθερη να βρει τη δική της ισορροπία. Ο αυθορμητισμός, δεν προκαλεί χάος, αφορά στην απελευθέρωση των εσωτερικών δυνάμεων της ανάπτυξης ώστε να βρουν την αυθεντική τους τάξη και σταθερότητα. Ο αυθορμητισμός στην κοινωνική ζωή συγκλίνει με τον αυθορμητισμό στη φύση, παρέχοντας τη βάση για μια οικολογική κοινωνία.» Αυτή η έννοια έβρισκε τις κοινωνικές της αντιστοιχίες όχι μόνο σε παλαιότερα αναρχικά γραπτά αλλά και στην ίδια την επαναστατική ιστορία και θεωρία. Ο Μάρεϊ παρατήρησε ότι ιστορικά το αρχικό στάδιο των επαναστάσεων έτεινε να είναι αυθόρμητο. Οι λαοί που επαναστατούσαν δημιουργούσαν επαναστατικές δομές αυθόρμητα, όπως έκαναν οι Παριζιάνοι το 1793 με τις συνελεύσεις των τομέων, οι Ρώσοι της Αγίας Πετρούπολης και της Μόσχας το 1905 με τα σοβιέτ, και οι Ισπανοί αναρχικοί το 1936 με τις κολεκτίβες. Η σύγκλισή αυτή με την οικολογική έννοια του αυθορμητισμού έκανε τον αναρχισμό εκ νέου επίκαιρο.
Ο Μάρεϊ συνέχισε τη δεκαετία του ’70 να συμβάλλει τόσο στον οικο-αναρχισμό, όσο και στον ίδιο τον αναρχισμό. Με το δοκίμιό του «Προς μία Απελευθερωτική Τεχνολογία» το 1965 άνοιξε νέους δρόμους στην έρευνα για τις εναλλακτικές πηγές ενέργειας και την οικο-τεχνολογία. Τη δεκαετία του ’70 ανέπτυξε τη διάκριση ανάμεσα στην οικολογία (εγγενώς ριζοσπαστική) και τον περιβαλλοντισμό (ρεφορμιστικός). Διερεύνησε την ιστορία του ισπανικού αναρχισμού στοΟι Ισπανοί Αναρχικοί (1977). Εμπλούτισε τις ιδέες του βρίσκοντας διανοητικές συγγένειες με τον ελευθεριακό σοσιαλισμό του δυτικού μαρξισμού (Σχολή της Φρανκφούρτης). Συχνά έγραφε κάτω από τον τίτλο της κοινωνικής οικολογίας αλλά κάποιες φορές έμοιαζε να θεωρεί την κοινωνική οικολογία και τον αναρχισμό ως πάνω κάτω το ίδιο πράγμα. Κάποια στιγμή περιέγραψε τη συμβολή του στον αναρχισμό με τον εξής τρόπο:

Η κοινωνική οικολογία είναι μία αρκετά ολοκληρωμένη και συνεκτική θεώρηση που περιλαμβάνει μία φιλοσοφία για τη φυσική εξέλιξη και τη θέση της ανθρωπότητας σε αυτήν την εξελικτική διαδικασία, μία αναδιαμόρφωση της διαλεκτικής σε οικολογικά πλαίσια, μία κριτική για την ανάδυση της ιεραρχίας, μία ιστορική εξέταση της διαλεκτικής ανάμεσα στην παράδοση και την επιστημολογία της κυριαρχίας και της ελευθερίας, μία αξιολόγηση της τεχνολογίας από ιστορική, ηθική και φιλοσοφική σκοπιά, μία διευρυμένη κριτική του Μαρξισμού, της Σχολής της Φρανκφούρτης, της δικαιοσύνης, του ορθολογισμού, του επιστημονισμού, της εργαλειοκρατίας  και τέλος, την ανάπτυξη ενός οράματος για μία ουτοπική, αποκεντρωμένη, συνομοσπονδιακή και καλαίσθητη μελλοντική κοινωνία βασισμένη σε μία αντικειμενική ηθική συμπληρωματικότητας. . Με επάρκεια ή όχι, αυτό το ολιστικό σώμα ιδεών επιδιώκει να τοποθετήσει τον οικοαναρχισμό στο ίδιο θεωρητικό και διανοητικό επίπεδο με τις καλύτερες συστηματικές δουλειές της ριζοσπαστικής κοινωνικής θεωρίας. 

 

Πρόσωπο με Πρόσωπο Δημοκρατία

Από τη δεκαετία του 1930, όταν απογοητεύτηκε από τον σταλινισμό, και για όλη την υπόλοιπη ζωή του, ο Μάρεϊ γοητευόταν από τους επαναστατικούς θεσμούς- τις διάφορες επιτροπές, συμβούλια, συνελεύσεις, σοβιέτ, κτλ. που δημιουργήθηκαν ιστορικά κατά τη διάρκεια της επαναστατικής διαδικασίας. Δεν πρέπει να υπάρχουν άλλοι Ροβεσπιέροι, αποφάνθηκε, Στάλιν και Μάο. Δεν πρέπει να υπάρχουν πια γκιλοτίνες ή γκουλάγκ. Οι επαναστάτες πρέπει να μάθουν από την ιστορία. Για να κατορθώσει μία νέα επανάσταση να δημιουργήσει μία απελευθερωτική, οικολογική κοινωνία, και όχι να εξελιχθεί σε άλλη μια κτηνώδη αρπακτική εξουσία, θα πρέπει να δημιουργηθούν επαναστατικοί θεσμοί που να ελέγχουν τις εγωιστικές επιθυμίες μερικών ατόμων για κυριαρχία. Το μόνο είδος θεσμών που θα μπορούσε να απελευθερώσει τους ανθρώπους και ταυτόχρονα να ελέγξει τους φίλαρχους, πίστευε, ήταν οι δημοκρατικοί θεσμοί που θα μπορούσαν να καταστήσουν τους επαναστατικούς ηγέτες υπόλογους. Μάλιστα, εκ των ων ουκ άνευ για κάθε επαναστατικό θεσμό πρέπει να είναι η ικανότητά του να διευκολύνει τη δημοκρατία. Και με τον όρο «δημοκρατία» ο Μάρεϊ δεν εννοούσε το σύστημα που εφαρμόζεται από τα έθνη-κράτη σήμερα, με αντιπροσώπους, νομοθέτες και κοινοβούλια, το οποίο θεωρούσε ως ρεπουμπλικανισμό, ή αλλιώς ως μία μορφή κρατισμού. Αντιθέτως, εννοούσε την πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατία.
Αναλογιζόμενος τις πηγές του ενδιαφέροντός του για τον αναρχισμό, όπως έχουμε δει, ο Μάρεϊ ανέφερε μεταξύ άλλων «τα διαβάσματά μου πάνω στην Αθηναϊκή πόλη»- εννοώντας την Αθηναϊκή δημοκρατία. Στο «Οικολογία και Επαναστατική Σκέψη» ο Μάρεϊ είχε αναφερθεί στην «αναρχική έννοια της. πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατίας», αποκαλώντας την μια «πλούσια ελευθεριακή έννοια», σαν να είχε η αναρχική ιστορία και θεωρία μια μακρινή καταγωγή από τη δημοκρατία. Η πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατία του φαινόταν όχι μόνο ως ο ιδανικός επαναστατικός θεσμός αλλά και η τέλεια πολιτική δομή για μια αποκεντρωμένη, διαφοροποιημένη, πολύμορφη (diverse) οικο-αναρχική κοινωνία.
Από όσο γνωρίζω, η πρώτη ανάλυση του Μάρεϊ για τη δημοκρατία εμφανίστηκε στο αξιοσημείωτο δοκίμιο «Μορφές Ελευθερίας», μία διερεύνηση των επαναστατικών θεσμών γραμμένη το 1968, αυτή την τόσο ξεχωριστή χρονιά. «Ας επιστρέψουμε στη συνέλευση του λαού για μία ενδοσκόπηση στις αδιαμεσολάβητες μορφές των κοινωνικών σχέσεων», υποστηρίζει- εννοώντας αδιαμεσολάβητες από τους νομοθέτες και βουλευτές. Στην αρχαία Αθήνα, έλεγε, «η τάση προς τη λαϊκή δημοκρατία.κατόρθωσε να φτάσει σε ένα επίπεδο που δεν έχει επιτευχθεί πουθενά αλλού. Από τον αιώνα του Περικλή, οι Αθηναίοι είχαν τελειοποιήσει την πόλη τους ως το σημείο που αντιπροσώπευε ένα θρίαμβο της ορθολογικότητας μέσα στα υλικά όρια του αρχαίου κόσμου». Όχι πως η Αθηναϊκή κοινωνία ήταν από μόνη της ιδανική. Αντιθέτως, κάθε άλλο παρά τέλεια ήταν, όντας αμαυρωμένη από τη δουλεία, τις κοινωνικές τάξεις και τον αποκλεισμό των γυναικών. Αλλά «η Αθήνα παρά τη δουλεία, τα πατριαρχικά και ταξικά χαρακτηριστικά που μοιραζόταν με τη κλασσική κοινωνία, ως σύνολο αναπτύχθηκε σε μία λειτουργική δημοκρατία με την κυριολεκτική έννοια του όρου». Ως πολιτικός θεσμός, σημείωσε, η λαϊκή συνέλευση αργότερα «επανεμφανίστηκε στις μεσαιωνικές και αναγεννησιακές πόλεις της Ευρώπης». 
Από τις πιο εντυπωσιακές λαϊκές συνελεύσεις ήταν οι συνελεύσεις τομέων του 1973, έγραψε ο Μάρεϊ, οι οποίες «αναδύθηκαν ως αντάρτικες δομές στο Παρίσι κατά τη διάρκεια της Μεγάλης Επανάστασης». Οι συνελεύσεις τομέων «σταδιακά.μεταμορφώθηκαν σε συνελεύσεις γειτονιάς όλων των «ενεργών» πολιτών, διαφέροντας σε μορφή, σκοπό και δύναμη από τη μία περιοχή στην άλλη». Εδώ έχουμε έναν ακραία δημοκρατικό θεσμό ακριβώς στην καρδιά της επαναστατικής Ευρώπης: οι τομείς «αντιπροσώπευαν αυθεντικές μορφές αυτό-διαχείρισης.» Κάποιοι μπορεί να υποστηρίξουν ότι μία πόλη σαν το Παρίσι ήταν πολύ μεγάλη για να διαχειριστεί μία πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατία, αλλά «οι τομείς μας παρέχουν ένα πρόχειρο μοντέλο οργάνωσης συνελεύσεων σε μία μεγάλη πόλη και σε μία περίοδο επαναστατικής μεταστροφής από ένα συγκεντρωτικό πολιτικό κράτος σε μία εν δυνάμει αποκεντρωμένη κοινωνία». Κάπως έτσι, η Αθηναϊκή «εκκλησία μας παρέχει ένα πρόχειρο μοντέλο οργάνωσης συνέλευσης σε μία αποκεντρωμένη κοινωνία».

Σκοπός του Μάρεϊ ήταν να θέσει την πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατία εντός του οικο-αναρχικού προτάγματος.

 

«Επίθεση την άνοιξη, διακοπές το καλοκαίρι»

Το 1969 οι Φοιτητές για μια Δημοκρατική Κοινωνία (SDS- Students for a Democratic Society), η σημαντικότερη πολιτική οργάνωση της Νέας Αμερικανικής Αριστεράς, κατέρρευσε, καθώς την ηγεσία της ανέλαβαν ακροαριστερές αντάρτικες ομάδες όπως οι Γουέδερμαν (Weatherman) και οι Μαύροι Πάνθηρες. Οι μαοϊκές αντάρτικες καμπάνιες που φαίνονταν να είναι το μέλλον, κατέληξαν να καταστρέψουν την οργάνωση. Το φοιτητικό κίνημα υπέφερε πάντα από το ενδημικό πρόβλημα των γρήγορων εκροών- μόλις οι φοιτητές αρχίζουν να οργανώνουν διαδηλώσεις, ξεκινούν οι καλοκαιρινές διακοπές· μόλις οι φοιτητές αρχίζουν να αποκτούν πολιτική πείρα, αποφοιτούν. Τον Απρίλιο του 1970 οι Εθνοφρουροί σκότωσαν τέσσερις διαδηλωτές φοιτητές στο Kent State του Οχάιο. Για τους οπαδούς της Νέας Αριστεράς, η Εθνική Επιτροπή Κινητοποίησης για τη Λήξη του Πολέμου στο Βιετνάμ συνέχισε να οργανώνει συχνά διαδηλώσεις στην Ουάσιγκτον. Το 1972 στην προεδρική καμπάνια του George McGovern κατευθύνθηκε η δραστηριότητα πολλών αντιπολεμικών ακτιβιστών. Στους κόλπους του κάποτε έντονου αμερικανικού ριζοσπαστικού κινήματος επικρατούσε αναστάτωση.
Εκείνα τα χρόνια ο Μάρεϊ ενεπλάκη με τους Αναρχικούς του East Side (East Side Anarchists) της Νέας Υόρκης, καθώς και με την ελευθεριακή κολεκτίβα που εξέδιδε το περιοδικό Anarchos. Συνειδητοποίησε έτσι ότι αυτό που χρειαζόταν το αμερικάνικο ριζοσπαστικό κίνημα για να λειτουργήσει ως μία αληθινή κοινωνική και πολιτική εναλλακτική, ήταν μία σειρά δομών που θα είχαν τουλάχιστον κάποια μονιμότητα. Αλλά τέτοιου είδους δομές δε γλίτωσαν από τα συντρίμμια του SDS, ούτε όμως και αναδύθηκαν από τις αντιπολεμικές διαδηλώσεις. Οι πορείες ήταν «εφήμερα θεάματα», έγραψε στο «Επίθεση την Άνοιξη, Διακοπές το Καλοκαίρι», που δημοσιεύτηκε στην Anarchos τον Ιούνιο του 1972. Μετά από κάθε διαδήλωση, δράση στο δρόμο, ή σύγκρουση, αυτός ο κούφιος κώνος (της οργανωτικής ηγεσίας) δεν έκανε τίποτα άλλο από το να καταρρέει, για να ξαναδημιουργείται κάθε φορά με διαφορετικούς βαθμούς επιτυχίας για μια ακόμη διαδήλωση, δράση δρόμου ή σύγκρουση». 
Κάτι πιο διαρκές έπρεπε να χτιστεί: «Ο κούφιος κώνος που αποκαλούμε κίνημα πρέπει να διαθέτει μία πιο στέρεη γεωμετρία. Πρέπει να γεμίσει με ένα αυθεντικό λαϊκό κίνημα που βασίζεται στην αυτο-δράση των Αμερικανών, και όχι με θεατρικά ξεσπάσματα μιας αφοσιωμένης μειονότητας». Οι αντιπολεμικοί ακτιβιστές, υποστήριζε, θα έπρεπε να χτίσουν σταθερές δομές- κάτι σαν αυτές για τις οποίες έγραψε τέσσερα χρόνια νωρίτερα στο «Μορφές Ελευθερίας»:

Πρέπει να προσπαθήσουμε καθ’ όλη τη διάρκεια του χρόνου να λειτουργήσουμε ως καταλύτης στις λαϊκές αντιπολεμικές ομάδες για να δημιουργηθούν λαϊκές συνελεύσεις ή επιτροπές τοπικής δράσης, αν προτιμάτε, η κάθε μία ριζωμένη σε μία κοινότητα, σε μια πανεπιστημιούπολη, σε ένα σχολείο, σε ένα επαγγελματικό χώρο,. εργοστάσιο, γραφείο, και ερευνητικό ίδρυμα. Ένα αληθινό κίνημα πρέπει να οικοδομηθεί από αυτούς τους σχηματισμούς, με άμεσο στόχο την αντιπολεμική δράση, και ίσως στο μέλλον να λειτουργήσει ως λαϊκός τρόπος αυτο-δράσης ώστε να δημιουργηθεί μια κοινωνία που να βασίζεται στην αυτοδιαχείριση. κάθε λαϊκός θεσμός είναι ελεύθερος να πάρει τις δικές του τοπικές αποφάσεις, να δράσει ή όχι αν θεωρεί ότι είναι απαραίτητο.

Αυτές οι λαϊκές συνελεύσεις και οι επιτροπές τοπικής δράσης, έγραψε, πρέπει από μόνες τους να δημιουργήσουν συνομοσπονδίες σε μεγαλύτερες περιοχές:

Προτείνουμε ένα ποιοτικά διαφορετικό επίπεδο πολιτικής δράσης: το συνομοσπονδιακό ή, αν προτιμάτε, τη «κομμουναρική» έννοια θεσμικής οργάνωσης που επίσης εκφράστηκε στις Παρισινές κομμούνες του 1793-94 και 1871. Αυτή η «κομμουναρική» προσέγγιση. ουσιαστικά περιγράφει μία συνομοσπονδία δήμων σε αντίθεση με την ανάπτυξη ενός συγκεντρωτικού κράτους. Αν οι Αμερικανοί ριζοσπάστες προωθούσαν αυτήν την προσέγγιση σήμερα και επανέφεραν το επαναστατικό της περιεχόμενο βασισμένο σε μία τεχνολογία μετά σπάνης, αυτό θα σηματοδοτούσε μία καθοριστική, ουσιαστικά ιστορική πρόοδο στην ανάπτυξη μιας αυθεντικής αριστεράς στις Ηνωμένες Πολιτείες.

Το άρθρο υπογράφτηκε από την ομάδα Anarchos αλλά ήταν φανερό ότι γράφτηκε από τον Μάρεϊ, αφού περιείχε πολλές εκφράσεις της δικής του ιδιοσυγκρασίας. Από όσο γνωρίζω δεν έχει αναδημοσιευτεί και έτσι τα κομμάτια- κλειδιά του αξίζουν να παρατεθούν εδώ σε κάποιο βαθμό, και ειδικά ο κατάλογος με τις προτάσεις του:

1. Ο σχηματισμός τοπικών συνασπισμών από μη-κομματικές ομάδες- με βάση το καλύτερο υλικό που μπορεί να βρεθεί στις αστικές και αγροτικές κοινότητες, δηλαδή τις ανεξάρτητες φοιτητικές ομάδες, τους ριζοσπάστες επαγγελματίες, την εργατική τάξη, τις γυναικείες ομάδες. τις ανεξάρτητες αντιπολεμικές ομάδες- για να δράσουν συντονισμένα ώστε να επιλέξουν και να παρουσιάσουν υποψήφιους για τα δημοτικά συμβούλια στους δήμους αυτής της χώρας. Πιστεύουμε ότι αυτοί οι συνασπισμοί πρέπει να είναι ελεύθεροι και μη-ιεραρχικοί. Πρέπει να προσπαθούν να εδραιωθούν στις τοπικές κοινότητες και να δρουν ανοιχτά ο ένας με τον άλλον με έναν συνεπή δημοκρατικό τρόπο, αποφεύγοντας κάθε μορφή γραφειοκρατικής ή χειραγωγικής συμπεριφοράς.

Η ομάδα Anarchos, δηλαδή, καλούσε τους αναρχικούς να εκλέξουν υποψήφιους για τα δημοτικά συμβούλια. Με ποια πλατφόρμα; Η απάντηση: θα μπορούσαν να συντάξουν προγράμματα για πολλά θέματα αλλά

θα μπορούσαν επίσης να απαιτήσουν μία ριζοσπαστική αναδόμηση των δημοτικών θεσμών σε αμεσοδημοκρατικές γραμμές, διασφαλίζοντας, πάνω από όλα, το δικαίωμα των λαϊκών εκλογικών περιφερειών και των λαϊκών συνελεύσεων να ανακαλούν εκπροσώπους που δεν αντικατοπτρίζουν τη βούλησή τους, την αντικατάσταση της αστυνομίας από μία πολιτοφυλακή οργανωμένη σε κυλιόμενη βάση από τις γειτονιές και τα εργοστάσια και την ανοιχτή ανυπακοή ενάντια στην παρασιτική εκμετάλλευση των δημοτικών δημοσιονομικών και οικονομικών πόρων από τις κεντρικές κυβερνήσεις.

Αυτό σημαίνει ότι τα αναρχικά προγράμματα θα καλούσαν σε εκδημοκρατισμό της τοπικής αυτοδιοίκησης, καταργώντας τα δημοτικά συμβούλια και αντικαθιστώντας  τα με λαϊκές συνελεύσεις. Θα χρησιμοποιούσαν έτσι τη δύναμη του δήμου- το κρατικό επίπεδο που είναι πιο κοντινό στους ανθρώπους- για να δημιουργήσουν λαϊκούς και εν δυνάμει αντικρατικούς θεσμούς, «αδιαμεσολάβητους» από αντιπροσώπους.

Έτσι η επόμενη πρόταση ήταν:

2. Η διάλυση των γιγαντιαίων μεγαλοπολίτικων δομών τοπικής αυτοδιοίκησης και η δημιουργία δημαρχείων και συμβουλίων σε τοπική βάση με τη γειτονιά να ασκεί άμεσο έλεγχο πάνω στη δημοτική ζωή.

Και η επόμενη:

3. Τέλος, το αίτημα για μια συνομοσπονδία δημοτικών συμβουλίων που θα αντισταθεί στην καταπάτηση της τοπικής και δημοτικής αυτονομίας από τις Πολιτειακές κυβερνήσεις και την Ομοσπονδιακή κυβέρνηση (Σ.τ.Ε.: ο συγγραφέας στο σημείο αυτό αναφέρεται στις κυβερνήσεις των Πολιτειών των Η.Π.Α. και στην ομοσπονδιακή κυβέρνηση με έδρα τη Ουάσιγκτον).

Η ομάδα προειδοποίησε εναντίον της χρήσης αυτών των προτάσεων για κρατιστικούς σκοπούς:

Αν οι προτάσεις που προωθούμε πρόκειται να είναι κάτι περισσότερο από φιλελεύθερες ή σοσιαλδημοκρατικές κοινοτοπίες, αν είναι να διαθέτουν μία αληθινά ριζοσπαστική ορμή, τότε οι συνασπισμοί που τις προάγουν πρέπει οι ίδιοι να είναι συμμαχίες από αυθεντικά λαϊκές ομάδες, όπως τα αντιπολεμικά κινήματα βάσης που έχουμε προτείνει, και όχι από στελέχη οργανώσεων. Αν οι τοπικοί συνασπισμοί και το δημοτικό συνομοσπονδιακό κίνημα που προτείνουμε προχωρήσουν πέρα από το δημοτικό και συνομοσπονδιακό επίπεδο, αν διεκδικήσουν θεσμικό έλεγχο ή επιρροή σε Κρατικό ή Ομοσπονδιακό επίπεδο, δε θα γίνουν τίποτα άλλο παρά μία ακόμη ύπουλη σοσοιαλδημοκρατία- ακόμη μία προδοσία του λαϊκού κινήματος και των αρχών της ελευθερίας και της επανάστασης.

Η ομάδα δίνει έμφαση στη συγκρουσιακή φύση της προσέγγισής της:

Το ζήτημα του τοπικού ελέγχου ενάντια στο συγκεντρωτικό κράτος αναδεικνύεται σήμερα, είτε το θέλουμε, είτε όχι. Μία μακροχρόνια ιστορική διαλεκτική προς τον κρατικό καπιταλισμό αντιπαραθέτει τη γειτονιά με τη μεγαλόπολη, το χωριό, την κωμόπολη, και την μικρή πόλη με τις Κρατικές κυβερνήσεις και την Ομοσπονδιακή κυβέρνηση, και τον δήμο με το εθνικό κράτος.

 

Οι αντιρρήσεις των Αναρχικών

Το δοκίμιο «Επίθεση την Άνοιξη, Διακοπές το Καλοκαίρι» δεν έμεινε δίχως κριτική- ούτε καν τη στιγμή που πρωτοεκδόθηκε. Κάποια μέλη της κολεκτίβας Anarchos διαφώνησαν έντονα με τις προτάσεις του για συμμετοχή στις δημοτικές προεκλογικές εκστρατείες. Εφόσον αυτά τα μέλη ήταν υπεύθυνα για την εκτύπωση του περιοδικού, είχαν τη δυνατότητα να συμπεριλάβουν ένα ένθετο στο τεύχος του Ιουνίου 1972, εκφράζοντας τις αντιρρήσεις τους. Η Τζούντιθ Μαλίνα (ναι, αυτή από το Living Theater) έγραψε τον αντίλογο:

Τι είναι η ψήφος; Η ψήφος εκφράζει τη συμφωνία όλων ότι η βούληση των περισσοτέρων θα πραγματοποιηθεί. Όταν υπάρχει ομοφωνία η απόφαση των ανθρώπων είναι αυταπόδεικτη. Αλλά όταν δεν υπάρχει ομοφωνία η ψήφος γίνεται η τυραννία των πολλών πάνω στους απρόθυμους λίγους. Αυτή η τυραννία είναι η έκφραση μιας αρχής έμφυτης στο δημοκρατικό ήθος: μία σιωπηρή συμφωνία ότι οι λίγοι δε θα πολεμήσουν τους πολλούς γιατί οι πολλοί θα νικούσαν λόγω της αριθμητικής υπεροχής τους. Είναι μύθος ότι δίκαια οι λίγοι «υποκλίνονται στη βούληση της πλειοψηφίας», ενώ η τυραννία της πλειοψηφίας είναι το ίδιο άδικη με κάθε άλλη μορφή τυραννίας.

Αυτό σημαίνει ότι η δημοκρατία, ακόμη και αν αυτή είναι πρόσωπο- με- πρόσωπο, καθώς βασίζεται στη βούληση της πλειοψηφίας, είναι εγγενώς τυραννική. Η Μαλίνα παρουσίασε μία αναρχική εναλλακτική:

Ναι, οι άνθρωποι θα έπρεπε να καταλάβουν τον τοπικό έλεγχο σε επίπεδο κοινότητας- όχι, όμως, μέσω των τοπικών κυβερνήσεων, οι οποίες μέσω των κομματικών γραμμών, είναι πάντα προσκολλημένες στο κράτος και στις ομοσπονδιακές κυβερνητικές δομές. Αντιθέτως, θα έπρεπε να πάρουν τον έλεγχο δημιουργώντας κοινοτικές δομές από τα κάτω. Τέτοιες δομές δε θα υπάρχουν παράλληλα με τις κυβερνητικές δημοτικές δομές αλλά στην πραγματικότητα θα αποσπάσουν την εξουσία από αυτές. Η κριτική εδώ δε γίνεται γενικά στις μορφές τοπικής οργάνωσης που προτείνει η ομάδα Anarchos, αλλά μόνο στην υποταγή στη δικαιοδοσία των τοπικών θεσμικών κυβερνήσεων.

 

Ο Μάρεϊ φυσικά απάντησε με κάποιον τρόπο στη Μαλίνα, αλλά από όσο γνωρίζω δεν υπάρχει κάποιο σχετικό κείμενο. Θυμόταν, όμως, το γεγονός το 1985:

Κάποιος έγραψε μια απάντηση δηλώνοντας ότι οι αναρχικοί δεν πρέπει ποτέ να συμμετέχουν σε εκλογές οποιουδήποτε τύπου.Εγώ λέω ότι η κυβέρνηση της πόλης, όπως την ονομάζετε, πρέπει να αναδομηθεί στο επίπεδο της βάσης. αυτό που πρέπει να κάνουν οι αναρχικοί είναι να μη διστάζουν να εμπλακούν στην τοπική πολιτική, έτσι ώστε να δημιουργήσουν μορφές οργάνωσης με τις οποίες να μπορούν να κατέβουν στις εκλογές, ή εναλλακτικά να κατέβουν στις εκλογές με μία πλατφόρμα για να εγκαθιδρύσουν αυτές τις μορφές.

Η ένσταση της Μαλίνα θα επαναλαμβανόταν συχνά τις επόμενες δεκαετίες, αλλά λίγοι την εξέφρασαν τόσο καθαρά και πλήρως όσο αυτή. Ο Μάρεϊ, με τη σειρά του, θα απαντούσε συχνά στον τύπο επιχειρημάτων της Μαλίνα σχετικά με τους παράλληλους θεσμούς. Υποστήριζε ότι εναλλακτικές κοινοτικές ομάδες που υπάρχουν παράλληλα με το δήμο δεν έχουν πραγματική δύναμη. Οι πολίτες μπορεί να κινητοποιηθούν να συμμετέχουν σε μία δύο συναντήσεις, από ενδιαφέρον για κάποιο συγκεκριμένο ζήτημα, αλλά δε θα έχουν πραγματικό λόγο να συνεχίσουν να συμμετέχουν σε αυτές σε βάθος χρόνου, ή να διατηρήσουν την ύπαρξή τους απλά για να υπάρχουν. Για να δουλεύει ενεργά μια ομάδα ανθρώπων με σκοπό να διατηρηθεί ένας θεσμός ζωντανός, πρέπει αυτός να έχει κάποιου είδους δομική εξουσία.
Ο Μάρεϊ θα κατέληγε αργότερα ότι οι αναρχικοί παρεξήγησαν τη φύση της εξουσίας και ήταν άρα ανέτοιμοι να την προσδιορίσουν.

Οι αναρχικοί αντιλαμβάνονται ουσιαστικά την εξουσία ως έναν μοχθηρό σατανά που πρέπει να καταστραφεί. Ο Προυντόν, για παράδειγμα, κάποτε δήλωσε ότι θα διαιρούσε και θα υποδιαιρούσε την εξουσία μέχρι, στην πραγματικότητα, να σταματούσε να υπάρχει. μία αντίληψη τόσο παράλογη όσο η ιδέα ότι η βαρύτητα μπορεί να καταργηθεί. Το πραγματικό ζήτημα. δεν είναι αν η εξουσία θα υπάρχει, αλλά αν θα παραμείνει στα χέρια μιας ελίτ ή θα περάσει στα χέρια των ανθρώπων. Οι κοινωνικοί επαναστάτες. πρέπει να θέσουν το ζήτημα του πώς θα δοθεί στην εξουσία μια στέρεη θεσμική απελευθερωτική δομή.

Παρόλα αυτά, η ένσταση της Μαλίνα ανέδειξε ένα σημαντικό σημείο: ο αναρχισμός, ιστορικά, δεν υπήρξε ιδιαίτερα φιλικός προς τη δημοκρατία. Ο George Woodcock το είχε τονίσει αυτό το 1962:

Το ακραίο ενδιαφέρον για το αυτεξούσιο του ατόμου… εξηγεί την απόρριψη της δημοκρατίας από τον αναρχισμό, όπως και της δικτατορίας. Καμία πρόσληψη του αναρχισμού δεν είναι πιο μακριά από την αλήθεια, όσο αυτή που τον θεωρεί ως μία ακραία μορφή δημοκρατίας. Η δημοκρατία υποστηρίζει τη λαϊκή κυριαρχία. Ο αναρχισμός υποστηρίζει το αυτεξούσιο του ατόμου (sovereignty of the person). Αυτό σημαίνει ότι αυτόματα οι αναρχικοί αρνούνται πολλές μορφές και αντιλήψεις της δημοκρατίας. 

Ο Μάρεϊ είχε διαβάσει το βιβλίο του Woodcock, αλλά αν είχε προσέξει αυτήν την προειδοποίηση, θα πρέπει να είχε απαντήσει με σκεπτικισμό. Άλλωστε, ο αναρχισμός στο παρελθόν δεν ήταν οικολογικός, αλλά ούτε ασχολούνταν με την μετά τη σπάνη εποχή ή την ιεραρχία. Ωστόσο, ο ίδιος είχε εισαγάγει αυτές τις έννοιες στον αναρχισμό. Γιατί όχι και τη δημοκρατία; Θα πρέπει τότε να του φαινόταν προφανές: αν έστρεφε την προσοχή των αναρχικών προς την πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατία, σίγουρα θα συμφωνούσαν ότι ήταν το καλύτερο μοντέλο αυτοδιαχείρισης για μια αποκεντρωμένη και οικολογική κοινωνία.

Ο αναρχισμός μπορεί να είναι, άλλωστε, δυναμικός:

Ο αναρχισμός θα μπορούσε να είναι το πιο δημιουργικό και καινοτόμο κίνημα στον σύγχρονο ριζοσπαστισμό.{Με} τα ιδανικά μας για αυτοδιαχείριση, αποκέντρωση, συνομοσπονδισμό, και αλληλοβοήθεια. υπήρξαμε για καιρό οι γεννήτορες μιας οργανικής, νατουραλιστικής ευαισθησίας, βασισμένης στην αμοιβαιότητα, την οποία οικειοποιήθηκε το κίνημα της οικολογίας με λίγες αναφορές στην πηγή τους- τον νατουραλισμό του Κροπότκιν.

 

Ελευθεριακός Κοινοτισμός (Libertarian municipalism)

Στις αρχές της δεκαετίας του ’80, ο Μάρεϊ ανέπτυξε τις ιδέες του για την πρόσωπο- με-πρόσωπο δημοκρατία σε μία συγκεκριμένη προσέγγιση  που, για λόγους αναγνωρισιμότητας, της έδωσε ένα όνομα. Ο ελευθεριακός κοινοτισμός ήταν η στρατηγική του για την επίτευξη δημοκρατικών επαναστατικών θεσμών, αλλά ήταν επίσης και η πολιτική υποδομή μιας ορθολογικής οικολογικής κοινωνίας. Είχε σκιαγραφήσει τα στοιχειώδη σημεία αυτής της προσέγγισης στο «Επιθέσεις την Άνοιξη», αλλά δεν έγραψε πολλά για αυτό μετά το 1972. Αργότερα, το 1983, επέστρεψε στο θέμα αναπτύσσοντάς το με ώριμο και λεπτομερή τρόπο. Θα το συνοψίσω εδώ. 
Χρειαζόμαστε μία «καινούρια πολιτική», υποστήριζε ο Μάρεϊ, μία πολιτική που να βασίζεται, όχι σε ένα εθνικό κεφάλαιο, αλλά στο επίπεδο της κοινότητας. «Εδώ, στο πιο άμεσο περιβάλλον του ατόμου- στην κοινότητα, στη γειτονιά, στην κωμόπολη, ή στο χωριό- όπου η ιδιωτική ζωή αρχίζει σιγά σιγά να εισέρχεται στη δημόσια, βρίσκεται ο αυθεντικός τόπος για να λειτουργήσει κανείς σε επίπεδο βάσης, στον βαθμό τουλάχιστον που η αστικοποίηση δεν έχει ασκήσει πλήρως την καταστρεπτική της επίδραση». Εδώ μία «νέα πολιτική» της ιδιότητας του πολίτη (citizenship) πρέπει να θεσμοθετηθεί, μία πολιτική στην οποία οι άνθρωποι αναλαμβάνουν τον έλεγχο της δικής τους πολιτικής ζωής, μέσω της συμμετοχής τους σε λαϊκές συνελεύσεις. Ο Μάρεϊ διέκρινε μεταξύ της πολιτικής (που εφαρμόζεται από τους πολίτες σε συνελεύσεις) και της κρατικής διαχείρισης (που εφαρμόζεται από διοικητικούς υπαλλήλους σε θεσμούς του έθνους-κράτους). Πίστευε ότι η πολιτική πρέπει να είναι «ένα σχολείο για την αυθεντική ιδιότητα του πολίτη».

Σε τελευταία ανάλυση δεν υπάρχει πολιτικός «προγραμματισμός», όπως υπήρχε, που να μπορεί να υποκαταστήσει ένα ζωντανό και δημιουργικό πολιτικό χώρο. Αλλά αυτό που ξεκάθαρα πρέπει να κάνουμε σε μία εποχή εμπορευματοποίησης, ανταγωνισμού, ανομίας, και εγωισμού είναι να σχηματίσουμε, και ενσυνείδητα να ενσταλάξουμε, τις αξίες του ανθρωπισμού, της συνεργασίας, της κοινότητας, και της δημόσιας προσφοράς στην καθημερινή πρακτική της πολιτικής ζωής μας. Η από τα κάτω ιδιότητα του πολίτη πρέπει να συμβαδίζει με την από τα κάτω πολιτική.

Επομένως, οι ακτιβιστές του ελευθεριακού κοινοτισμού θα δημιουργήσουν ομάδες για να προτείνουν υποψήφιους στις δημοτικές εκλογές, με πλατφόρμες που θα καλούν για τη δημιουργία της πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατίας μέσα στις λαϊκές συνελεύσεις. Όταν το σύνολο των πολιτών εκλέξει αρκετούς τέτοιους υποψήφιους για τα τοπικά αξιώματα, οι νέοι δημοτικοί σύμβουλοι θα έχουν εκπληρώσει τον σκοπό για τον οποίο εκλέχτηκαν: θα αλλάξουν τον καταστατικό χάρτη των οργανισμών τοπικής αυτοδιοίκησης για να δημιουργήσουν λαϊκές συνελεύσεις. Έτσι, οι συνελεύσεις θα προκύψουν ως αποτέλεσμα μιας συνειδητής μεταβίβασης εξουσίας από τους υπάρχοντες κρατιστικούς αυτοδιοικητικούς θεσμούς: Οι συνελεύσεις, έχοντας αποκτήσει τέτοια δύναμη, θα αναλάβουν τις λειτουργίες των δημοτικών αρχών. Θα κοινοτικοποιήσουν την οικονομία, αναλαμβάνοντας την ιδιοκτησία και τη διαχείριση της τοπικής οικονομικής ζωής, επιτρέποντας στους ανθρώπους της κοινότητας να πάρουν αποφάσεις για την οικονομική δραστηριότητα στην περιοχή τους.

Ο δήμος πρέπει να έχει τον έλεγχο της γης. Πρέπει να έχει τον έλεγχο της βιομηχανίας. Η κολεκτιβοποίηση από μόνη της μπορεί να οδηγήσει σε πολλές διαφορετικές κατευθύνσεις. Κοινοτικοποίηση σημαίνει ότι ο δήμος ασκεί έλεγχο μέσω οργανώσεων γειτονιάς ή μέσω συνελεύσεων σε επίπεδο (κωμο)πόλεως.

Σε μεγαλύτερες περιοχές οι εκδημοκρατισμένοι δήμοι θα συνδέονται μέσω συνομοσπονδιών ο ένας με τον άλλον:

Τι είναι τότε ο συνομοσπονδισμός; Είναι, πάνω από όλα, ένα δίκτυο διοικητικών συμβουλίων, των οποίων τα μέλη ή οι εκπρόσωποι εκλέγονται από λαϊκές πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατικές συνελεύσεις, . Τα μέλη αυτών των συνομόσπονδων συμβουλίων είναι αυστηρώς εξουσιοδοτημένα, ανακλητά, και υπεύθυνα απέναντι στις συνελεύσεις που τα επέλεξαν για τον σκοπό του συντονισμού και της διαχείρισης των πολιτικών που αποφάσισαν οι ίδιες οι συνελεύσεις. Η λειτουργία που ασκούν είναι άρα τελείως διοικητική και πρακτική, και όχι χάραξης πολιτικής όπως είναι ο ρόλος των αντιπροσώπων στα ρεπουμπλικανικά συστήματα διακυβέρνησης.

Οι συνομοσπονδιοποιημένοι δήμοι, στους οποίους η εξουσία κινείται από κάτω προς τα πάνω, θα μπορούσαν να δημιουργήσουν μια δυαδική εξουσία, μία αντιεξουσία ενάντια στο έθνος-κράτος.

Με απασχολεί η δημιουργία τοπικών θεσμών- συνελέυσεων γειτονιάς, συμβουλίων γειτονιάς που θα έρθουν σε δυναμική αντίθεση με το συγκεντρωτικό κράτος. Η μεγαλύτερή μου έγνοια είναι να σταματήσει ο συγκεντρωτισμός της οικονομικής και πολιτικής εξουσίας. να φροντίσουμε ώστε το δημοτικό επίπεδο να λειτουργεί ως φρένο στο συγκεντρωτισμό του κράτους και τελικά να οδηγήσει στην κατάργησή του προς μια ελεύθερη δημοτική συνομοσπονδία κωμοπόλεων, πόλεων και χωριών δομημένη πάνω σε ελευθεριακή βάση.

Ελευθεριακός κοινοτισμός ονομάζεται γιατί βασίζεται στην ιστορική πραγματικότητα και στις τοπικές παραδόσεις «για να νομιμοποιήσει τις διεκδικήσεις του,

Παραδόσεις οι οποίες, όσο διάσπαρτες και κουρελιασμένες και αν είναι, προσφέρουν ακόμη τη δυνατότητα για συμμετοχικές πολιτικές που αμφισβητούν το Κράτος. Η Κομμούνα υπάρχει ακόμη, θαμμένη στο δημοτικό συμβούλιο. Οι συνελεύσεις των τομέων (Σ.τ.Ε: στο Παρίσι της Γαλλικής Επανάστασης) υπάρχουν ακόμη, θαμμένες στις γειτονιές. Οι λαϊκές συνελεύσεις των πόλεων υπάρχουν ακόμη, θαμμένες στα δημαρχεία. Οι συνομόσπονδες μορφές δημοτικής συνεργασίας υπάρχουν ακόμη, θαμμένες στα περιφερειακά δίκτυα των κωμοπόλεων και πόλεων.

Αυτή η προσέγγιση έχει επίσης ρίζες στην επαναστατική ιστορία. Πολλά ριζοσπαστικά εργατικά κινήματα, έγραψε ο Μάρεϊ,

Ήταν σε μεγάλο βαθμό αστικά φαινόμενα, θεμελιωμένα σε γειτονιές του Παρισιού, της Πετρούπολης και της Βαρκελώνης, και σε μικρές κωμοπόλεις και χωριά, που αποτελούσαν τους χώρους, όχι μόνο του ταξικού αναβρασμού, αλλά και του αστικού ή του κοινοτικού αναβρασμού. Σε τέτοιο κοινωνικό περιβάλλον, οι καταπιεσμένοι και δυσαρεστημένοι άνθρωποι αντέδρασαν στα προβλήματα που αντιμετώπιζαν, όχι μόνο ως οικονομικά όντα, αλλά και ως κοινοτικά.

Μέσω αυτών των δημοκρατικών θεσμών ένας επαναστατημένος λαός θα είχε τη δυνατότητα να αντικαταστήσει το έθνος-κράτος και να ασκήσει την εξουσία του με λαϊκή αυτοκυβέρνηση.

 

Ο Αναρχικός Κομμουναλισμός του δεκάτου ενάτου αιώνα

Στις αρχές της δεκαετίας του ’80, ο Μάρεϊ ξεκίνησε μία πραγματική καμπάνια προσπαθώντας να πείσει του αναρχικούς να υιοθετήσουν τον ελευθεριακό κοινοτισμό. Ανέτρεξε στην αναρχική ιστορία για να βρει εκεί στοιχεία που θα τον υποστήριζαν, που θα υποστήριζαν μια οργανική πολιτική σε επίπεδο κοινοτήτων, και τους συνομόσπονδους δήμους. Στην πραγματικότητα, ανακάλυψε ότι οι πατέρες της αναρχικής σκέψης του δεκάτου ενάτου αιώνα είχαν πολλά να πουν για τέτοιες ιδέες.
Ο Προυντόν, για παράδειγμα, είχε επαινέσει στα γραπτά του τον φεντεραλισμό (γνωστός επίσης ως συνομοσπονδισμός ή συνομοσπονδία) ως μία ελευθεριακή εναλλακτική για το έθνος-κράτος. Στο Η Ομοσπονδιακή Αρχή (1863), γραμμένο προς τα τέλη της ζωής του, διατύπωσε μια θεωρία για αποκεντρωμένη ομοσπονδιακή (συνομοσπονδιακή) κυβέρνηση. Η δημόσια διοίκηση, υποστήριζε, θα έπρεπε να οργανώνεται κυρίως σε τοπικό επίπεδο, με κομμούνες και ενώσεις. Αυτές οι κομμούνες θα ομαδοποιούνταν περιφερειακά, και μία συνομοσπονδία περιφερειών θα αντικαθιστούσε το έθνος-κράτος. Η εξουσία θα αναδυόταν από τα κάτω. Οι εκπρόσωποι θα ήταν ανακλητοί, διασφαλίζοντας την πραγμάτωση της λαϊκής βούλησης. Το έργο του Προυντόν υπήρξε η πρώτη  έκφραση της ιδέας ότι η συνομοσπονδία θα μπορούσε να είναι η εναλλακτική του έθνους-κράτους. 
«Πρέπει, βεβαίως, να αποδοθεί τιμή στον Προυντόν», υποστήριζε ο Μάρεϊ, «για το γεγονός ότι ανέπτυξε ομοσπονδιακές ιδέες κοινωνικής οργάνωσης που αντιτίθενται στο έθνος-κράτος και για το ότι υποστήριξε τα δικαιώματα των τεχνιτών και των αγροτών που δέχονταν την επίθεση του βιομηχανικού καπιταλισμού». Μάλιστα,

Αυτό που βρίσκω πιο αξιόλογο να τονιστεί στον Προυντόν είναι η υψηλά κοινοτική αντίληψή του για τον συνομοσπονδισμό. Βρέθηκε στην καλύτερη, με κάποιες φυσικά επιφυλάξεις, στιγμή του όταν δήλωσε ότι «το ομοσπονδιακό σύστημα είναι το αντίθετο της ιεραρχίας ή του διοικητικού και κυβερνητικού συγκεντρωτισμού», ότι η «ουσία» των ομοσπονδιακών συμβολαίων είναι «πάντα να διατηρήσουν περισσότερη εξουσία για τον πολίτη και όχι για το κράτος, και για τις δημοτικές και επαρχιακές αρχές και όχι για την κεντρική εξουσία»,  ότι η «κεντρική εξουσία» πρέπει να «υποταχθεί ανεπαίσθητα. στους εκπροσώπους των γεωγραφικών διαμερισμάτων ή των επαρχιών, η επαρχιακή αρχή στους εκπροσώπους των δήμων και η δημοτική αρχή στους κατοίκους της».

Πολύ δημοφιλής ανάμεσα στους ελευθεριακούς του δεκάτου ενάτου αιώνα ήταν η ιδέα αυτού που στη Γαλλία και σε άλλες Ευρωπαϊκές χώρες ονομάζεται κομμούνα-η μονάδα της τοπικής κυβέρνησης πιο κοντά στους ανθρώπους, δηλαδή ο δήμος. Η λέξη «κομμούνα» συσχετιζόταν επίσης με την επαναστατική Κομμούνα του Παρισιού του 1793-94. «Η σημασία της κομμούνας στην παραδοσιακή αναρχική σκέψη», έγραψε ο Μάρεϊ, «δεν έχει λάβει ακόμη την απόλυτη προσοχή που της αξίζει.» Οι ελευθεριακοί στοχαστές, ακολουθώντας τον Προυντόν, συχνά αντιλαμβάνονταν τη συνομοσπονδία που θα αντικαθιστούσε το έθνος-κράτος ως συνισταμένη ενός δικτύου κομμούνων. Ο Μάρεϊ έγραψε: «Στο αναρχικό ιδεώδες των αποκεντρωμένων, ακρατικών, συλλογικά διαχειριζόμενων, και άμεσα δημοκρατικών κοινοτήτων-συνομοσπονδιακών δήμων ή “κομμούνων”-διαισθάνεται κανείς. τον μετασχηματιστικό ρόλο του ελευθεριακού κοινοτισμού στο πλαίσιο μιας απελευθερωτικής κοινωνίας.» 
Η κομμούνα ήταν επίσης σημαντική ιδέα και για τον Μπακούνιν. Στην “Κατήχηση ενός Επαναστάτη” το 1865-66 ο Ρώσος αναρχικός είδε την κομμούνα ως έναν επαναστατικό θεσμό, κοντά στους ανθρώπους, που ανταποκρίνεται στις ανάγκες τους, και λειτουργεί σε συνομοσπονδία:

Αμέσως μετά την ανατροπή της κυβέρνησης, οι κομμούνες θα πρέπει να αναδιοργανωθούν ακολουθώντας επαναστατικές γραμμές. Καμία κομμούνα δεν μπορεί να υπερασπίσει τον εαυτό της μόνη της. Έτσι, θα είναι απαραίτητο για κάθε μία τους να εκτείνουν την επανάσταση προς τα έξω, να ωθήσουν όλες τις γειτονικές κομμούνες να εξεγερθούν και να συνενωθούν με αυτές σε ομοσπονδία για την κοινή άμυνα. Αναγκαστικά θα ενταχθούν σε ένα ομοσπονδιακό σύμφωνο βασισμένο πάνω στην αλληλεγγύη όλων και την αυτονομία της κάθε μίας. Οι ίδιες επαναστατικές απαιτήσεις ωθούν τις αυτόνομες επαρχίες να ομοσπονδιοποιηθούν σε περιφέρειες, τις περιφέρειες σε εθνικές ομοσπονδίες, τα έθνη σε διεθνείς ομοσπονδίες.

Λίγο πιο κάτω έγραψε στο ίδιο άρθρο:

Πρώτον: όλες οι οργανώσεις πρέπει να προχωρήσουν με ομοσπονδιακό τρόπο, από τη βάση ως την κορυφή, από την κομμούνα στη συντονιστική ένωση της χώρας ή του έθνους. Δεύτερον: πρέπει να υπάρχει τουλάχιστον ένας αυτόνομος ενδιάμεσος φορέας μεταξύ της κομμούνας και της χώρας, το γεωγραφικό διαμέρισμα, η περιφέρεια, ή η επαρχία. Η βασική μονάδα όλης της πολιτικής οργάνωσης σε κάθε χώρα πρέπει να είναι η απολύτως αυτόνομη κομμούνα, η οποία συνίσταται (στη λήψη των αποφάσεων) από την πλειοψηφία όλων των ενηλίκων και των δύο φύλων. η επαρχία δεν πρέπει να είναι τίποτα άλλο παρά μία ελεύθερη ομοσπονδία αυτόνομων κομμούνων.

Το 1871 η Παρισινή Κομμούνα, παρόλη τη σύντομη ύπαρξή της, ενθουσίασε πολλούς ελευθεριακούς. Ο Μάρεϊ κάποτε σημείωσε ότι «προσέδωσε στον μαρξισμό και τον αναρχισμό τα πρωιμότερα μοντέλα μιας απελευθερωμένης κοινωνίας» και «ήταν ακριβώς ένα επαναστατικό δημοτικό κίνημα του οποίου ο στόχος για μία “κοινωνική δημοκρατία” είχε αναπτυχθεί μέσα σε ένα συνομοσπονδιακό πλαίσιο ελεύθερων δήμων ή “κομμούνων”.»   Έδωσε στην ήδη ενδιαφέρουσα έννοια της “κομμούνας” ακόμη περισσότερη ενέργεια.
Η κομμούνα είχε κεντρική θέση στο έργο του Πιότρ Κροπότκιν, του αναρχικού θεωρητικού που ταυτίζεται με τον αναρχοκομμουνισμό. Το 1879 ο Κροπότκιν έγραψε:

Εφόσον πραγματοποιηθεί η απαλλοτρίωση, και η δύναμη των καπιταλιστών για αντίσταση συντριβεί,. θα αναδυθεί απαραίτητα ένα νέο σύστημα οργάνωσης της παραγωγής και της ανταλλαγής. τα θεμέλια της νέας οργάνωσης θα είναι η ελεύθερη ομοσπονδία των ομάδων των παραγωγών και η ελεύθερη ομοσπονδία των Κομμούνων και των ομάδων των ανεξάρτητων Κομμούνων.

Και ένα χρόνο αργότερα: «Οι κομμούνες της επόμενης επανάστασης θα ανακηρύξουν και θα εγκαθιδρύσουν την ανεξαρτησία τους μέσω άμεσης σοσιαλιστικής επαναστατικής δράσης, καταργώντας την ατομική ιδιοκτησία. Όταν το επαναστατικό κίνημα ξεσπάσει. οι άνθρωποι από μόνοι τους θα καταργήσουν την ιδιοκτησία με βίαιη απαλλοτρίωση.»

Οι κομμούνες της επόμενης επανάστασης όχι μόνο θα συντρίψουν το κράτος και θα αντικαταστήσουν την κοινοβουλευτική κυριαρχία με την ελεύθερη ομοσπονδία, αλλά θα εξαφανίσουν την κοινοβουλευτική κυριαρχία και μέσα στη ίδια την κομμούνα. Θα αναθέσουν την ελεύθερη οργάνωση της διανομής φαγητού και της παραγωγής σε ελεύθερες ομάδες εργατών- που θα ομοσπονδιοποιηθούν με ανάλογες ομάδες σε άλλες πόλεις και χωριά, όχι με τη διαμεσολάβηση ενός κοινοτικού κοινοβουλίου αλλά άμεσα, ώστε να επιτευχθεί ο στόχος τους.

Και ο Κροπότκιν έγραψε το 1913 ότι «η μορφή που πρέπει να πάρει η κοινωνική επανάσταση είναι η αυτόνομη κομμούνα.»

Παρατηρούμε σε αυτές τις χώρες την προφανή τάση να δημιουργηθούν ομάδες τελείως αυτόνομων κομμούνων, κωμοπόλεων και χωριών, οι οποίες θα συνδέονται μέσω της ελεύθερης ομοσπονδίας, ώστε να ικανοποιήσουν αμέτρητες ανάγκες και να επιτύχουν συγκεκριμένους άμεσους στόχους. Οι μελλοντικές επαναστάσεις στη Γαλλία και την Ισπανία θα είναι κοινοτιστικές-όχι συγκεντρωτικές.

Συνοψίζοντας, η κομμούνα στη συνομοσπονδία (“η Κομμούνα των κομμούνων”) είναι κρίσιμη για αυτούς τους αναρχικούς του δεκάτου ενάτου αιώνα, καθώς και για άλλους. Όλα τα γραπτά τους μαζί, είπε ο Μάρεϊ τη δεκαετία του 80, συνθέτουν μία “κοινοτιστική” τάση μέσα στον αναρχισμό, μία τάση που είχε υποτιμηθεί σε μεγάλο βαθμό ανάμεσα στις πιο προβεβλημένες τάσεις του αναρχοατομικισμού και του αναρχοσυνδικαλισμού. Η εκστρατεία του, τώρα, γινόταν με σκοπό να τραβήξει την προσοχή σε αυτό: «Θα ήταν καλό να θυμόμαστε ότι πάντα υπήρχε μία κομμουναλιστική τάση στον αναρχισμό, όχι μόνο συνδικαλιστική ή ατομικιστική. Επιπλέον, αυτή η κομμουναλιστική τάση είχε πάντα έναν ισχυρό κοινοτιστικό προσανατολισμό.» Είπε στο KickItOver το 1985:

Αρκετά πριν εμφανιστεί ο συνδικαλισμός στην αναρχική παράδοση υπήρχε μίακομμουναλιστική παράδοση που ξεκινάει από την εποχή του Προυντόν και εμφανίζεται στον Κροπότκιν, και η οποία δεν ξέρω γιατί έχει λησμονηθεί τόσο πολύ. Έτσι, αν είναι να την πάρω σοβαρά, και να την εκσυγχρονίσω και να διερευνήσω τη λογική της τελείως, τότε πρέπει να αναρωτηθώ: τι μπορώ να κάνω για να ανακτήσουμε τη γειτονιά και τη κοινότητα; Πώς μπορώ να ενδυναμώσω τους πολίτες να πάρουν τον έλεγχο της κοινότητάς τους σε επίπεδο βάσης,. και χωρίς να αναπτυχθούν οι κακές συνήθειες του κοινοβουλευτισμού, αλλά προσπαθώντας να δημιουργηθούν συνελεύσεις γειτονιάς σαν αυτές που έχουμε στο Μπέρλινγκτον- τύπου συναντήσεων πόλης- συμβούλια στις γειτονιές- να συνομοσπονδιοποιηθούν, και να συνομοσπονδιοποιηθούν και οι κοινότητες σε μία δυαδική εξουσία ενάντια στο συγκεντρωτικό κράτος στη βάση ελευθεριακών παραδόσεων.

Βεβαίως, η κομμουναλιστική τάση στα χέρια του Μάρεϊ υπέστη μετασχηματισμό. Οι θεωρητικοί του δεκάτου ενάτου αιώνα απέδιδαν στις κομμούνες κυρίως διοικητικές λειτουργίες, την παροχή «δημόσιων υπηρεσιών», και είχαν αποδώσει πραγματική εξουσία λήψης αποφάσεων στις ενώσεις εργατών που περιλάμβαναν τις κοινοτικές ομοσπονδίες. Οι ίδιες οι κομμούνες θα ήταν ένα είδος μίνι-συνομοσπονδιών σε επίπεδο δήμου, αποτελούμενες από μικρότερα τμήματα όπως ομάδες παραγωγών, κολεκτίβες, κοοπερατίβες, και τα σχετικά. Ο Μάρεϊ αντίθετα οραματιζόταν την κομμούνα ως μια άμεση δημοκρατία, αποτελούμενη από λαϊκές συνελεύσεις, η οποία ελέγχει την οικονομία.
Τότε όμως, πώς θα έπαιρναν αποφάσεις αυτές οι εργατικές ενώσεις και οι κομμούνες; Ως φορείς χάραξης πολιτικής, καθώς και διοίκησης, θα καλούνταν να παίρνουν αποφάσεις. Ίσως να συνιστούσαν συμβούλια, ή επιτροπές. Αυτά τα συμβούλια ή επιτροπές μπορεί να αποτελούνταν από συμβούλους που θα ήταν εκπρόσωποι- ανακλητοί εκπρόσωποι, εξουσιοδοτημένοι να πραγματοποιούν τη λαϊκή βούληση. Όπως έγραψε ο Μπακούνιν το 1868: «Ως προς την οργάνωση της Κομμούνας, θα υπάρχει μία ομοσπονδία των μόνιμων οδοφραγμάτων και ένα Επαναστατικό Κομμουναλιστικό Συμβούλιο θα λειτουργεί στη βάση ενός ή δύο εκπροσώπων από κάθε οδόφραγμα, ένα για κάθε δρόμο ή διαμέρισμα, και οι εκπρόσωποι αυτοί θα έχουν περιβληθεί με δεσμευτικές εντολές και θα είναι συνεχώς υπόλογοι και ανακλητοί.» 
Πώς όμως θα επιλέγονταν οι εκπρόσωποι; Ο Μπακούνιν δεν το αναφέρει. Ούτε ο Κροπότκιν ή κάποιος άλλος από τους προδρόμους αναρχικούς στοχαστές. Ίσως οι εκπρόσωποι να επιλέγονταν από τους επαναστατικούς ηγέτες, αλλά αυτό δε φαίνεται μια ιδιαίτερα πεφωτισμένη λύση. Ή, ίσως, οι εκπρόσωποι να εκλέγονταν δημοκρατικά. Από το λαό. Ίσως, από τον λαό στις συνελεύσεις. Οι πρόδρομοι δε λένε κάτι.
Το γεγονός είναι ότι, αν μπορώ να το γενικεύσω, η Ευρωπαϊκή Αριστερά του δεκάτου ενάτου αιώνα είχε την τάση να μην σκέφτεται τη δημοκρατία ως αυτοτελή επιθυμητό στόχο. Ακόμη και η δημοκρατική από τα κάτω αυτοκυβέρνηση είχε μικρή ανταπόκριση. Η δημοκρατία, ως έννοια, έμοιαζε με την πολιτική του συμβιβασμού, απαιτώντας ανοχή και μετριοπάθεια, ακατάλληλη για τους βίαιους επαναστατικούς στόχους της απαλλοτρίωσης. Η κρατιστική δημοκρατία (αυτό που ο Μάρεϊ θα αποκαλούσε ρεπουμπλικανισμό) ήταν περισσότερο ένα μέσο για την απόκτηση της εξουσίας από την εργατική τάξη παρά ένας στόχος καθ’ αυτός. Για τους Ευρωπαίους αριστερούς οι κατ’ εξοχήν επαναστατικές δομές ήταν οι επιτροπές των εργοστασίων και τα εργατικά συμβούλια, θεσμοί που η καταγωγή τους βρίσκεται στην οικονομική σκέψη. Ίσως χρειαζόταν ένας Αμερικάνος ριζοσπάστης που θα επέμενε ότι η δημοκρατία ήταν συναρπαστική αυτή καθ’ αυτή, που θα της έδινε  προτεραιότητα, και θα την καθιστούσε σκοπό για τον οποίο αξίζει κανείς να αγωνιστεί.
Θεώρησε ως καθήκον του να προσπαθεί να πείσει τους αναρχικούς ότι άξιζε να αγωνιστούν για τη δημοκρατία, ότι η δημοκρατία είχε από μόνη της αξία. Πίστευε ότι ο ελευθεριακός κοινοτισμός, ως μία μετάφραση και εκσυγχρονισμένη μορφή του αναρχικού κομμουναλισμού, θα μπορούσε να γίνει η βάση για έναν νέο αναρχισμό αφιερωμένο στην πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατία.

 

«Η εποχή των επαναστάσεων έχει τελειώσει»

Πριν συνεχίσω, θα ήθελα να κοιτάξουμε ένα άλλο αξιοσημείωτο γεγονός σχετικά με τη δημιουργία της «κομμούνας» που περιγράφηκε από τους προδρόμους αναρχικούς στοχαστές του δεκάτου ενάτου αιώνα: οι κομμούνες αυτές επρόκειτο να δημιουργηθούν μετά την εργατική επανάσταση. Αυτό σημαίνει ότι, εφόσον οι εργάτες απαλλοτρίωναν την ατομική ιδιοκτησία και προκαλούσαν την κατάρρευση του κράτους, θα δημιουργούσαν αυθόρμητα κομμούνες. Προσέξτε εδώ ότι ένα από τα προαναφερθέντα κείμενα του Μπακούνιν ξεκινάει «Αμέσως μετά την πτώση της κυβέρνησης.» Και ένα από τα προαναφερθέντα κείμενα του Κροπότκιν ξεκινάει «Μόλις η απαλλοτρίωση πραγματοποιηθεί.» Και για τους δύο στοχαστές, η εργατική επανάσταση θα ερχόταν πρώτη.
Όπως έχουμε δει, ο Μάρεϊ είχε υποστηρίξει ότι οι επαναστατικές δομές δημιουργούνται αυθόρμητα από τους ανθρώπους κατά τη διάρκεια της επανάστασης. (Ο αυθορμητισμός ήταν μία από τις αρχές που εντόπισε για τη σύγκλιση του αναρχισμού και της οικολογίας). Αλλά κατά τα τέλη της δεκαετίας του ’70 – νομίζω ήταν περίπου το 1977- κάτι συνέβη που άλλαξε τη σκέψη του για πάντα: συνειδητοποίησε ότι δε θα έβλεπε επανάσταση όσο θα ζούσε. Ο τρόπος που μου το έθεσε ήταν ο εξής: συνειδητοποίησε ότι η εποχή των επαναστάσεων είχε τελειώσει.
Δούλευε με την Clamshell Alliance, την ομάδα που απέτρεψε τη λειτουργία του πυρηνικού αντιδραστήρα Seabrook. Υπήρξε κάτι σε αυτή την εμπειρία που τον οδήγησε στην προαναφερθείσα διαπίστωση; Είχε απογοητευθεί από τις διαδικασίες λήψης αποφάσεων της ομάδας: η ομοφωνία, ανακάλυψε, ήταν μία διαδικασία πολύ επιρρεπής στο καπέλωμα. Ή μήπως ήταν οι αλλαγές που συνέβαιναν στη Βόρεια Αμερική και στην Ευρώπη τη δεκαετία του ’70; Σίγουρα οι Ηνωμένες Πολιτείες εισέρχονταν σε μία εποχή δεξιάς παλινόρθωσης αντίθετα με τη δεκαετία του ’60 (μία παλινόρθωση που συνεχίζει μέχρι σήμερα). Οι κάποτε ριζοσπάστες ακολουθούσαν τώρα τις καριέρες τους, παίρνοντας ένα «κομμάτι της πίτας» για τον εαυτό τους. Νέα κοινωνικά κινήματα αναδύονταν, προσφέροντας ελπίδα αλλά ταυτόχρονα προκαλώντας την κατάτμηση ενός ευρύτερου κινήματος. Μετέφεραν τη ριζοσπαστική σκέψη προς την πολιτική των ταυτοτήτων (identity politics). Η οικολογία αναδυόταν ως ένα ζήτημα γενικού ενδιαφέροντος, αλλά εφόσον η Ουάσινγκτον υιοθετούσε λίγους φιλοπεριβαλλοντικούς νόμους, οι ριζοσπάστες οικολόγοι μετατρέπονταν σε ρεφορμιστές περιβαλλοντιστές. Τέλος, οι εναλλακτικές (μη-Δυτικές και μη θρησκευτικές) πνευματικότητες που αποτελούσαν το New Age έγιναν ακόμη πιο δημοφιλείς, παρασύροντας παλιότερους πολιτικούς ακτιβιστές στην ιδιωτική ζωή, και υποσχόμενες να αντικαταστήσουν τα εξωστρεφή αιτήματα για κοινωνική αλλαγή με εσωτερικές εκκλήσεις για γαλήνη και διαφώτιση.
Η επαναστατική εποχή, συνειδητοποίησε ο Μάρεϊ το 1977, είχε τελειώσει. Η εποχή των προλεταριακών επαναστάσεων είχε ξεκινήσει στα οδοφράγματα τον Ιούνιο του 1848 και συνέχισε στην Παρισινή Κομμούνα, τη Ρώσικη Επανάσταση και παραπέρα. Αλλά έφτασε στο τέλος της το Μάιο του 1937 στα οδοφράγματα της Βαρκελώνης. Αυτή ήταν η τελευταία φορά που οι εργάτες εξεγέρθηκαν επιδιώκοντας μία νέα ουτοπική κοινωνία. Σε μία διάλεξη το 1985 είπε: «Πιστεύω ότι η επαναστατική εποχή με την κλασσική της έννοια έχει τελειώσει. Έζησα την εποχή των οδοφραγμάτων. Το θέλγητρό τους πάντα με γοήτευε, αλλά έμαθα πότε ένα έπος φτάνει στο τέλος του.» Αργότερα μου είπε ότι έφτασε σε αυτή τη συνειδητοποίηση μετά τη Clamshell. «Δεν υπάρχει σχεδόν καμία αυθεντική επαναστατική αντιπολίτευση στη Βόρεια Αμερική και στην Ευρώπη,» έγραψε το 1979. 
Αυτή η διαπίστωση το 1977 πρέπει να ήταν οδυνηρή, όπως και η διαπίστωση το 1948 ότι οι εργάτες δε θα ήταν πια το επαναστατικό υποκείμενο. Άλλωστε, ο καπιταλισμός και το έθνος- κράτος έπρεπε ακόμα να ανατραπούν, μια αναγκαιότητα ακόμη πιο επιτακτική τώρα, με την οικολογική κρίση, και ο ίδιος ο Μάρεϊ, όπως και άλλοι επαναστάτες, δεν είχε σκοπό να εγκαταλείψει τον αγώνα. Θα μπορούσε να επαναπαυτεί και να προσαρμόσει τις απόψεις του στην ατμόσφαιρα της εποχής του, αλλά δεν ήταν στην προσωπικότητά του να κάνει κάτι τέτοιο- υπήρξε πάντα ένας επαναστάτης, και θα παρέμενε έτσι. Αλλά τώρα που η επανάσταση δε φαινόταν πια στον ορίζοντα, πώς έπρεπε να συνεχίσει; Πώς να λειτουργήσουν οι επαναστάτες, δεδομένου ότι η ιστορία δεν ήταν πλέον με την πλευρά τους;
Η σκέψη του μετατοπίστηκε, και η σφραγίδα αυτής της μετατόπισης, κατά τη γνώμη μου, ήταν η ουσιαστική εγκατάλειψη της έννοιας του αυθορμητισμού. Οι επαναστάτες έπρεπε να σταματήσουν να υποθέτουν ότι οι επαναστατικές δομές θα δημιουργηθούν μετά την επανάσταση, ή ακόμη και κατά τη διάρκεια μιας εξέγερσης. Αντίθετα, οι επαναστάτες έπρεπε να αρχίσουν να δημιουργούν επαναστατικές δομές τώρα. Με αυτόν τον τρόπο οι δομές δε θα ήταν απλώς ένα προϊόν της επανάστασης. Θα βοηθούσαν να ζυμωθεί η επανάσταση. Οι επαναστάτες έπρεπε να δημιουργήσουν αυτές τις δομές συνειδητά και προμελετημένα. Βέβαια, ενδεχομένως γεγονότα θα ξεσπούσαν που θα πυροδοτούσαν την κοινωνική αλλαγή. Μία αυξανόμενη επίγνωση της οικολογικής κρίσης θα μπορούσε να οδηγήσει σε ένα ευρύ κοινωνικό κίνημα. Η υπερθέρμανση του πλανήτη, διοχετεύοντας τον όλεθρο, θα μπορούσε να απειλήσει την επιβίωση και να οδηγήσει σε μία μείζονα κοινωνική και πολιτική αναταραχή. Αλλά προς το παρόν, στην απουσία κάποιας τέτοιας ευρείας λαϊκής αναταραχής, η επανάσταση έπρεπε να σχεδιαστεί συνειδητά. Και για να πραγματοποιηθεί μια τέτοια συνειδητή δουλειά, χρειάζεται ένα οργανωμένο ελευθεριακό κίνημα με συνοχή και συγκεκριμένους στόχους.
Η στρατηγική αυτού του κινήματος, φυσικά, ήταν ο ελευθεριακός κοινοτισμός. Οι θεσμοί της πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατίας ήταν αυτοί που θα μπορούσαν να δημιουργηθούν πριν από την επανάσταση και θα βρίσκονταν στη θέση τους αν και όταν η επανάσταση τελικά ξεσπούσε. Άλλωστε, την επαύριο της κατάρρευσης της Σοβιετικής Ένωσης το 1991, ο υπόλοιπος κόσμος έμοιαζε να ασπάζεται τη δημοκρατία, στη μορφή του δημοκρατικού έθνους- κράτους. Οι κοινοτιστές επαναστάτες δεν μπορούσαν να κάνουν κάτι άλλο, αλλά στην περίπτωσή τους η δημοκρατία που ασπάζονταν θα ήταν άμεση και πρόσωπο- με- πρόσωπο.

Η απάντηση των αναρχικών

Όπως έχουμε δει, ο Μάρεϊ οργάνωσε μία καμπάνια με σκοπό να πείσει τους συντρόφους αναρχικούς ότι αυτός ήταν ο δρόμος που έπρεπε να πάρουν. Υποστήριξε με πάθος τον ελευθεριακό κοινοτισμό σε ένα σημαντικό διεθνές αναρχικό συνέδριο που έγινε στη Βενετία το 1984. Έγραψε το TheRiseofUrbanizationandtheDeclineofCitizenship (ένας φορτικός τίτλος που ηχούσε ακαδημαϊκός, για ένα θαυμάσιο βιβλίο που έβριθε από πολιτική δέσμευση) που εκδόθηκε το 1985,  αναζητώντας το παρελθόν της δημοκρατικής παράδοσης και διερευνώντας την παλιά διαμάχη ανάμεσα στον δήμο και το κράτος. Από το 1983 μέχρι τις αρχές της δεκαετίας του ’90 έγραψε μία σειρά άρθρων πάνω σε διάφορες πλευρές του ελευθεριακού κοινοτισμού, πολλά από τα οποία εκδόθηκαν στο GreenPerspectives (που αργότερα ονομάστηκε LeftGreenPerspectives). Δημιούργησε μία ελευθεριακή κοινοτιστική πολιτική ομάδα στο Μπέρλινγκτον του Βερμόντ (Εκείνη την εποχή μπήκα στη ζωή του και έγινα μέλος αυτής της ομάδας, των Πράσινων του Μπέρλινγκτον. Ήμουν μαζί με αυτόν η συνεκδότρια τωνGreenPerspectives.)
Πώς απάντησαν οι αναρχικοί σε αυτή τη καμπάνια; Για τους περισσότερους, η απάντηση που άκουσα, τόσο εν παρουσία μου όσο και από γραπτά που πέρασαν από τα γραφεία μας, ήταν ομόφωνη: οι αναρχικοί δε θα συμμετάσχουν ποτέ σε εκλογές. Ο Κοινοτισμός είναι κρατισμός, είναι κοινοβουλευτισμός, είπαν, όπως ακριβώς και η Τζούντιθ Μαλίνα το 1972.
Αλλά σε τοπικό επίπεδο, απάντησε ο Μάρεϊ, η πολιτική δεν είναι κρατισμός. Είναι κάτι ποιοτικά διαφορετικό. Το κράτος, σύμφωνα με τον δικό του ορισμό, ήταν ο θεσμός που προϋποθέτει την παραχώρηση της ανώτατης εξουσίας στους νομοθέτες. Η πολιτική, σε αντίθεση, λαμβάνει χώρα στο επίπεδο της κοινότητας, όπου η κοινοτική αυτό-διαχείριση είναι δυνατή. Προϋποθέτει ανθρώπους που διαχειρίζονται ενεργά τις δικές τους κοινότητες, χωρίς να παραχωρούν εξουσία στους νομοθέτες αλλά ασκώντας την οι ίδιοι. Αυτό το γεγονός έκανε όλη τη διαφορά. «Η πολεϊκή  πολιτική (civic politics) δεν είναι εγγενώς κοινοβουλευτική πολιτική», έγραψε το 1984. Και: «Αν αυτό το είδος συνέλευσης φέρνει τους αναρχικούς στα δημοτικά συμβούλια, δεν υπάρχει λόγος μια τέτοια πολιτική να ερμηνευτεί ως κοινοβουλευτική, ειδικά αν περιορίζεται στο πολεϊκό (civic) επίπεδο και τίθεται συνειδητά ενάντια στο κράτος.» 
Συχνά αναφερόταν στον Μπακούνιν για την ποιοτική διαφορά ανάμεσα στην τοπική πολιτική και το εθνικό κράτος. Το 1870 ο Μπακούνιν είχε αναδείξει μία αυτονόητη διάκριση ανάμεσα στα δύο:
«Λόγω των οικονομικών κακουχιών τους, οι άνθρωποι είναι ανίδεοι και αδιάφοροι και ενδιαφέρονται μόνο για τα πράγματα που τους αγγίζουν περισσότερο. Καταλαβαίνουν και ξέρουν πώς να χειριστούν τα καθημερινά ζητήματά τους. Εκτός του πεδίου των δικών τους προβλημάτων μπερδεύονται, γίνονται αβέβαιοι και πολιτικά αμήχανοι. Οι άνθρωποι έχουν υγιή και πρακτική κοινή λογική ως προς τα κοινοτικά ζητήματα. Είναι αρκετά καλά πληροφορημένοι και ξέρουν πώς να επιλέξουν από τους γύρω τους τα πιο ικανά στελέχη. Κάτω από αυτές τις συνθήκες ο αποτελεσματικός έλεγχος είναι αρκετά εφικτός, αφού οι δημόσιες υποθέσεις διευθετούνται κάτω από τα προσεκτικά μάτια των πολιτών και αφορούν την καθημερινότητά τους άμεσα και ζωτικά. Για αυτόν το λόγο οι δημοτικές εκλογές πάντα αντικατοπτρίζουν καλύτερα τις αληθινές στάσεις και επιθυμίες των ανθρώπων. Οι επαρχιακές και περιφερειακές κυβερνήσεις, ακόμα και όταν εκλέγονται με άμεσο τρόπο, είναι ήδη λιγότερο αντιπροσωπευτικές του λαού». 
«Θα ήθελα να αναδιατυπώσω τη φράση του για να εννοήσω ότι οι δημοτικές εκλογές μπορούννα αντικατοπτρίσουν με ακόμα μεγαλύτερη ακρίβεια τη βούληση του λαού από ότι οι κοινοβουλευτικές», έγραψε ο Μάρεϊ. 
Επιπλέον, ο δήμος και το κράτος βρίσκονται για πολύ καιρό σε ένταση, αν όχι σε διαμάχη.

Το κράτος, μέχρι σχετικά πρόσφατα, δεν μπόρεσε ποτέ να διεκδικήσει ολοκληρωτικά το δήμο. Σχεδόν κάθε μεγάλη επανάσταση περιλάμβανε -μάλιστα πολλές φορές ήταν- μία διαμάχη ανάμεσα στην τοπική κοινότητα και το συγκεντρωτικό κράτος. Ο δήμος μπορεί να είναι ο μόνος χώρος στον οποίο οι παραδοσιακοί θεσμοί μπορούν να επαναλειτουργήσουν για να αντικαταστήσουν το έθνος- κράτος . Η ικανότητα του δήμου να παίξει έναν ιστορικό ρόλο στην αλλαγή της κοινωνίας εξαρτάται από τον βαθμό στον οποίο μπορεί να αποτινάξει τους κρατικούς θεσμούς που τον έχουν διαποτίσει: τη δημαρχιακή δομή, την τοπική γραφειοκρατία και το επαγγελματικό του μονοπώλιο στη βία. Λυτρωμένος από αυτούς τους θεσμούς εντούτοις, διατηρεί τα ιστορικά υλικά και την πολιτική κουλτούρα που μπορούν να αναμετρηθούν με το έθνος- κράτος και τον καρκινώδη κόσμο των επιχειρήσεων.

Αλλά οι ενστάσεις συνέχιζαν ακόμη. Το 1996 το περιοδικό Organise! υποστήριξε ότι ο Μάρεϊ υποστήριζε μία διαδικασία στην οποία «οι ελευθεριακοί αιχμαλωτίζουν το τοπικό κράτος και τελικά καταλήγουν να αιχμαλωτίζονται από αυτό.» Η απάντησή του ήταν:

Οι απόψεις μου για τον ελευθεριακό κοινοτισμό προσανατολίζονται εντελώς προς τη δημιουργία μίας δυαδικής εξουσίας που απαρτίζεται από άμεσες δημοκρατικές συνελεύσεις ανθρώπων σε επαναστατική αντίθεση προς το κράτος. Η ιδέα ότι ο ελευθεριακός κοινοτισμός πρέπει να προσπαθήσει να αιχμαλωτίσει το τοπικό κράτος και να λειτουργήσει μέσα σε ένα κρατιστικό πλαίσιο είναι ξένη προς τις θέσεις μου. Η ελπίδα μου είναι ότι μπορεί να δημιουργηθεί ένα κίνημα που αποσκοπεί στο να διευρύνει ό,τι έχει απομείνει στην κοινότητα από την τοπική δημοκρατία -ιδιαίτερα μία πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατία- με την ελπίδα ότι μπορεί να έρθει αντιμέτωπο με το κράτος σε όλα τα επίπεδα, από το δήμο μέχρι την κεντρική κυβέρνηση.

Το 1992, όμως, είχε, ήδη, αρχίσει να απογοητεύεται. «Η ακραία αντίσταση που έχω αντιμετωπίσει από τους παραδοσιακούς αναρχικούς και τους «καθαρολόγους» επί του ζητήματος έχει ουσιαστικά ανασχέσει οποιαδήποτε πιθανότητα ανάπτυξης μιας ελευθεριακής, συμμετοχικής, κοινοτιστικής, και συνομοσπονδιακής πολιτικής, σήμερα, ως μέρους της αναρχικής παράδοσης.» 
Ακόμα πιο απογοητευτικό ήταν το γεγονός ότι πολλοί αναρχικοί εναντιώθηκαν στη βασική αρχή της δημοκρατικής λήψης αποφάσεων, την κυριαρχία της πλειοψηφίας. «Η κυριαρχία της πλειοψηφίας παραμένει κυριαρχία» του είπαν. Όπως περιέγραψε τη δυσκολία:

Οι ελευθεριακοί συχνά θεωρούν τη δημοκρατία, ακόμη και με αυτή της την έννοια [πρόσωπο- με- πρόσωπο], ως ένα είδος «εξουσίας»- αφού στη λήψη αποφάσεων επικρατεί η πλειοψηφική άποψη και, άρα, «κυριαρχεί» στη μειοψηφία. Έτσι, η δημοκρατία πιστεύεται πως είναι ανακόλουθη του αληθινού ελευθεριακού ιδεώδους. Ακόμη και ένας τόσο εμβριθής ιστορικός του αναρχισμού όπως ο Peter Marshall παρατηρεί ότι για τους αναρχικούς «η πλειοψηφία δεν έχει περισσότερο το δικαίωμα να επιβάλλεται πάνω στη μειοψηφία, ακόμη και στη μειοψηφία του ενός, απ’ ό,τι η μειοψηφία πάνω στην πλειοψηφία.»

Αυτή η λογική ανάγεται στην εποχή του Κροπότκιν, ο οποίος διαβεβαίωνε ότι «το γεγονός ότι η πλειοψηφία κυβερνά είναι τόσο προβληματικό, όσο είναι και οποιαδήποτε άλλη μορφή εξουσίας.» 
Ως εναλλακτική στην υπεροχή της πλειοψηφίας, κάποιοι αναρχικοί υποστήριζαν ότι η γενική συναίνεση ήταν προτιμότερη. Η αναζήτηση ομόφωνης ή σχεδόν ομόφωνης συναίνεσης, φαινόταν να επιλύει το πρόβλημα της κυριαρχίας πάνω στη μειοψηφία.
Αλλά ο Μάρεϊ δε συμφωνούσε. Η ομόφωνη λήψη αποφάσεων, πίστευε, είναι κατάλληλη για μικρές ομάδες ανθρώπων που γνωρίζουν ο ένας τον άλλον, αλλά είναι εντελώς ανεφάρμοστη για μεγάλες συνελεύσεις αγνώστων. Επιπλέον, τείνει να μεταλλάξει τους πολίτες σε χειραγωγούς που εργάζονται παρασκηνιακά για να κερδίσουν την απόλυτη υποστήριξη για την πρότασή τους αλλά δεν αρθρώνουν έγκυρα επιχειρήματα. Και με το να επιμένουμε για ομόφωνη ή σχεδόν ομόφωνη υποστήριξη για μια απόφαση, η συναίνεση τείνει να καταστέλλει έντεχνα τη διαφωνία εξαναγκάζοντας αυτούς που διαφωνούν με την πλειοψηφία να κάνουν πίσω- να αρνηθούν, δηλαδή, στους εαυτούς τους ότι είναι πολίτες και συμμετέχοντες.  Ως ένα δεκατετράχρονο μέλος της νεολαίας της Κομμουνιστικής Λίγκας, ο Μάρεϊ είχε αψηφήσει τη σταλινική απαγόρευση να μιλάνε – ναι, ακόμη και να μιλάνε!- στους τροτσκιστές. Δεν υπήρξε ποτέ από αυτούς που συμφωνούσαν με την καταστολή της διαφωνίας- αντιθέτως, ήταν πάντα υπέρμαχος της διαφωνίας, όχι απλώς επιτρέποντάς την αλλά ενθαρρύνοντάς την, αφού η «διαφωνία» επιφέρει δημιουργία. Η δημοκρατία επιμένει όντως ότι η μειοψηφία πρέπει να τηρεί τις αποφάσεις της πλειοψηφίας, αλλά αφήνει πάντα ανοιχτή τη δυνατότητα η διαφωνούσα μειοψηφία να εκφράζει τις ιδέες της ελεύθερα και να ελπίζει, έτσι μία μέρα να ανατραπεί η επιβλαβής απόφαση. 
Ναι, οι αναρχικοί δικαίως ανησυχούν για τον κρατισμό, είπε ο Μάρεϊ, και η «ανησυχία τους για τον κοινοβουλευτισμό και τον κρατισμό» είναι «επαρκώς δικαιολογημένη από την ιστορία». Αλλά «μπορεί επίσης να οδηγήσει σε μία λογική πολιορκίας, εξίσου δογματική στη θεωρία όσο διεφθαρμένος είναι ένας εκλογικός ριζοσπαστισμός στην πράξη.» Ο Μάρεϊ πίστευε με πάθος ότι οι αναρχικοί δεν έπρεπε να αφήσουν την αιτιολογημένη αντίθεσή τους προς τον κοινοβουλευτισμό να τους οδηγήσει να αντιταχθούν στις εκλογές και στην πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατία.

Σήμερα, είναι τόσο μεγάλος ο φόβος μιας τοπικής πολιτικής, κάθε είδους- ο φόβος μήπως και διασχιστεί η μυστικιστική γραμμή ανάμεσα στη ψήφο και στην μη-ψήφο- ώστε η απόρριψη της εκλογικής δραστηριότητας, ακόμη και αν βασίζεται στον τόπο που ζει κάποιος, έχει μετατραπεί σε ένα παραλυτικό δόγμα.

Ο αναρχισμός, επέμενε ο Μάρεϊ ξανά και ξανά, πρέπει να είναι ικανός να προχωράει προς τα εμπρός. Δεν πρέπει να αφήσει τον εαυτό του να αποστεωνθεί.

Μπορούμε σίγουρα να χτίσουμε πάνω στις ιδέες που υποστηρίχθηκαν από σπουδαίους αναρχικούς στοχαστές του παρελθόντος. Αλλά πρέπει να αγνοήσουμε την ανάγκη για ακόμη πιο επεξεργασμένες θεωρήσεις του συνομοσπονδισμού, του αντι-κρατισμού, του αποκεντρωτισμού, για ακόμη πιο εξελιγμένους ορισμούς της ελευθερίας, για μια μεγαλύτερη ευαισθησία προς τον φυσικό κόσμο, απ’ ό,τι αυτοί έχουν διακηρύξει;. Αν η αναρχική θεωρία και πράξη δεν μπορούν να συμβαδίσουν με – αν όχι να προπορευθούν από- τις ιστορικές αλλαγές που έχουν αλλάξει ολόκληρο το κοινωνικό, πολιτιστικό και ηθικό τοπίο. ολόκληρο το κίνημα θα γίνει όπως το ονόμασε και ο Αντόρνο – ένα «φάντασμα».

«Ξέρετε», είπε σε μένα και σε άλλους πολλές φορές αυτά τα χρόνια, «οι Ισπανοί αναρχικοί πίσω στη δεκαετία του 1890 ήθελαν να εγκαταλείψουν το όνομα «αναρχικός» για τον «ελευθεριακό κομμουνισμό». Ίσως να κάνω το ίδιο μια μέρα.»

 

Ατομικισμός και lifestyle αναρχισμός

Όπως αποδείχθηκε, ο αναρχισμός άλλαζε όντως με το χρόνο- αλλά όχι με τον τρόπο που υποστήριζε ο Μάρεϊ. Αντιθέτως, όλα αυτά τα χρόνια που προσπάθησε να αναγεννήσει τον αναρχο-κομμουναλισμό, ένα μεγάλο κομμάτι της αναρχικής σκέψης είχε αρχίσει ήδη να κινείται προς την αντίθετη κατεύθυνση, τον ατομικισμό. Ο Μάρεϊ ανησύχησε από αυτήν την τάση στις αρχές της δεκαετίας του ’90. Ο αναρχισμός, προειδοποιούσε, απομακρυνόταν από μία «κολεκτιβιστική δέσμευση για σοσιαλιστική ελευθερία» προς «μία προσωποκεντρική δέσμευση για ατομική αυτονομία». Αυτές οι τάσεις κάποτε «απλά συνυπήρχαν μέσα στον αναρχισμό ως μία μινιμαλιστική ιδεολογία αντίθεσης προς το Κράτος». Αλλά κατά τη διάρκεια των δεκαετιών του ’80 και ’90,

Καθώς ολόκληρο το κοινωνικό και πολιτικό φάσμα είχε μετακινηθεί ιδεολογικά προς τα δεξιά, ο ίδιος ο «αναρχισμός» δεν έμεινε απρόσβλητος από προσπάθειες επαναπροσδιορισμού τους. Στην Αγγλο-αμερικάνικη σφαίρα, ο αναρχισμός έχασε το κοινωνικό του ιδεώδες από μια έμφαση στην προσωπική αυτονομία, μια έμφαση που τον απομακρύνει από την ιστορική του ζωτικότητα. Ένας στιρνερικός ατομικισμός. κυριαρχεί όλο και περισσότερο. Αυτός ο προσωποκεντρικός «lifestyle αναρχισμός» διαβρώνει σταθερά τον σοσιαλιστικό πυρήνα των αναρχικών αντιλήψεων περί ελευθερίας.

Ένας τέτοιος ατομικισμός βρίσκεται στις ρίζες ενός συνόλου που ο Μάρεϊ αποκάλεσε «lifestyle αναρχισμό», τον οποίο επέκρινε στο δοκίμιό του «Κοινωνικός Αναρχισμός ή Lifestyle Αναρχισμός: Ένα αγεφύρωτο χάσμα.» Όπως περιέγραψε ο Μάρεϊ τον lifestyle αναρχισμό:

Ασπόνδυλες διαδηλώσεις, εγχειρήματα δίχως κατεύθυνση, αυτοεπιβεβαιώσεις και μία πολύ προσωπική «επαναποίκηση» της καθημερινής ζωής είναι παράλληλα με τα διάφορα ρευμάτα ψυχοθεραπείας, το New Age και άλλες εσωστρεφείς ασχολίες της βαριεστημένης γενιάς των baby boomers και της Γενιάς Χ. Σήμερα, ό,τι περνιέται για αναρχισμός στην Αμερική και όλο και περισσότερο και στην Ευρώπη δεν είναι τίποτα περισσότερο από έναν ενδοσκοπικό προσωποκεντρισμό που σπιλώνει την υπεύθυνη κοινωνική δέσμευση. Μία ομάδα που συναντιέται και επονομάζεται κολεκτίβα ή ομάδα συγγένειας, μία νοοτροπία που χλευάζει αλαζονικά τη δομή, την οργάνωση και τη δημόσια συμμετοχή και μία παιδική χαρά για ανώριμους καραγκιόζηδες.

Ο προσωποκεντρικός ή lifestyle αναρχισμός ήταν προκατειλημμένος με το εγώ, σκεφτόταν ο Μάρεϊ, το τυπικό του γνώρισμα ήταν μία ναρκισσιστική εσωστρέφεια και επιζητούσε να γοητεύει τον εαυτό του. Οι μορφές εξέγερσής του ήταν οξύθυμες και εγωιστικές, επεισόδια ενός «επί τούτου  τυχοδιωκτισμού», που χαρακτηριζόταν από την προσωπική εκλέπτυνση και το φαντασμαγορικό θέαμα. Οι lifestyle αναρχικοί ήταν σκληρά αντιπολιτικοί και αντιοργανωτικοί.
Ίσως πιο θλιβερό είναι ότι ο lifestyle αναρχισμός απέρριπτε τις κεντρικές αξίες του Διαφωτισμού, στις οποίες ο Μάρεϊ ήταν πάντα αφοσιωμένος και τις οποίες πάντα θεωρούσε αυτονόητες, χωρίς ποτέ να φαντάζεται ότι κάποια μέρα θα αμφισβητούνταν. Ελκυόμενος από το μυστικισμό, την επιθυμία, την έκσταση, τη φαντασία, τον παγανισμό, και το New Age, ο lifestyle αναρχισμός ήταν εχθρικός απέναντι στη λογική καθ’ αυτή και έτρεφε μια αποστροφή προς τη θεωρία, αποθεώνοντας ακόμη και τη θεωρητική ασάφεια. Και όταν δεν ήταν έτσι επιδιδόταν στην εκλέπτυνση, αποχωρούσε στον Ταοϊστικό ησυχασμό και στη Βουδιστική ταπεινοφροσύνη. Αποδοκίμαζε τη σύγχρονη τεχνολογία, καθώς και την επιστήμη, ακόμη και αν ο Κροπότκιν, για παράδειγμα, έδωσε σημαντική έμφαση «στην πρόοδο των σύγχρονων τεχνικών, που απλοποιούν με θαυμάσιο τρόπο την παραγωγή των απαραίτητων για τη ζωή.» 
Ο lifestyle αναρχισμός ήταν επίσης αντι-πολιτισμικός, επιδιδόμενος σε «μια εξύμνηση της προϊστορίας και της επιθυμίας να επιστρέψουμε στην φερόμενη αθωότητά της με κάποιο τρόπο» οι lifestyle αναρχικοί «αντλούν την έμπνευσή τους από τους ιθαγενείς λαούς και τους μύθους μιας παραδεισένιας προϊστορίας.» Πιστεύουν ότι «η ζωή πριν από την εξημέρωση των ζώων και τη γεωργία ήταν στην πραγματικότητα μια ζωή κυρίως αναψυχής, οικειότητας με τη φύση, σεξουαλικής σοφίας, σεξουαλικής ισότητας, και υγείας.» Οι πρωτόγονοι άνθρωποι «αρνούνταν την τεχνολογία» γιατί «με τις ανιμιστικές τους πεποιθήσεις ήταν κορεσμένοι από την αγάπη που τους παρείχαν τα ζώα και η άγρια φύση.» Οι άνθρωποι στην προϊστορία συνειδητά αποφάσιζαν να αρνηθούν όχι μόνο τα εργαλεία αλλά ακόμα και τη γλώσσα. Η κοινωνία τους ήταν «μία κοινωνία που χόρευε, μία κοινωνία που τραγουδούσε, μία κοινωνία που γλεντούσε, μία κοινωνία που ονειρευόταν.» Οι lifestyle αναρχικοί φαινόταν να φαντάζονται ότι οι περίπλοκες κοινωνίες θα μπορούσαν μία μέρα να επιστρέψουν στις απλές μορφές κοινωνικής οργάνωσης των κοινωνιών των φυλών ή και των ομάδων.
Οι lifestyle αναρχικοί απέρριπταν κατηγορηματικά τον ελευθεριακό κοινοτισμό και ο,τιδήποτε έμοιαζε στη δημοκρατία.

Με το να αρνείται τους θεσμούς και τη δημοκρατία, ο lifestyle αναρχισμός απομονώνεται από την κοινωνική πραγματικότητα, έτσι ώστε να μπορεί να εξοργίζεται ακόμη περισσότερο με έναν ανώφελο θυμό, παραμένοντας έτσι μία απάτη υποκουλτούρας για την αφελή νεολαία και τους βαριεστημένους καταναλωτές μαύρων ρούχων και εκστασιακών αφισών. Να υποστηρίζεις ότι η δημοκρατία και ο αναρχισμός είναι ασύμβατα επειδή κάθε εμπόδιο στις επιθυμίες ακόμη και μιας μειοψηφίας του ενός αποτελεί παραβίαση της προσωπικής αυτονομίας, είναι σαν να υποστηρίζεις όχι μία ελεύθερη κοινωνία αλλά μια αγέλη. Η «φαντασία» δε θα ερχόταν πλέον στην εξουσία. Η εξουσία, που πάντα υπάρχει, θα ανήκει είτε στη κολεκτίβα σε μία πρόσωπο- με- πρόσωπο και ξεκάθαρα θεσμοθετημένη δημοκρατία, είτε στα εγώ μερικών ολιγαρχών που θα παράγουν «την τυραννία απουσίας δομών».

Και πάνω από όλα απέρριπταν τον σοσιαλισμό. Ο Κροπότκιν κάποτε είπε ότι ο αναρχισμός ήταν η αριστερή πτέρυγα του σοσιαλισμού. «Η άνοδος της εκκοσμίκευσης, της επιστημονικής γνώσης, του οικουμενισμού, της λογικής και των τεχνολογιών» έγραψε ο Μάρεϊ, «προσφέρουν ενδεχομένως την ελπίδα μιας λογικής και χειραφετικής διαχείρισης των κοινωνικών υποθέσεων.» Αλλά «στην πραγματικότητα, οι lifestyle αναρχικοί δεν είναι πλέον σοσιαλιστές- υποστηρικτές μιας κοινοτιστικά προσανατολισμένης ελευθεριακής κοινωνίας- και αποφεύγουν οποιαδήποτε σοβαρή δέσμευση σε μία οργανωμένη, προγραμματικά συνεκτική κοινωνική σύγκρουση με την υπάρχουσα τάξη.» 
Ούτε φαινόταν να αντιλαμβάνονται, έγραψε ο Μάρεϊ, ότι η αληθινή ατομικότητα (σε αντίθεση με τον ατομικισμό) εξαρτάται από τον κοινωνικό περίγυρο. «Αφημένο στον εαυτό του, το άτομο χάνει το απαραίτητο κοινωνικό αγκυροβόλι που δημιουργεί αυτό που θα περιμέναμε ένας αναρχικός να εκτιμά στην ατομικότητα: αντανακλαστικές δυνάμεις, οι οποίες προέρχονται σε μεγάλο βαθμό από τη συζήτηση, το συναισθηματικό εξοπλισμό που τρέφει την οργή ενάντια στην ανελευθερία, την κοινωνικότητα που κινητοποιεί την επιθυμία για ριζοσπαστική αλλαγή, και την έννοια της υπευθυνότητας που γεννά την κοινωνική δράση.» 
Ενάντια σε αυτό το πολιτιστικό κύμα, προειδοποίησε ο Μάρεϊ, ο αναρχισμός πρέπει να διατηρήσει τον κοινωνικό και πολιτικό του πυρήνα.

Πρέπει να υπάρχει κάποια θέση στο πολιτικό φάσμα, όπου ένα σώμα αντι-εξουσιαστικής σκέψης που προωθεί τον πικρό αγώνα της ανθρωπότητας για πραγματοποίηση της αυθεντικής κοινωνικής ζωής- η περίφημη «Κομμούνα των κομμούνων»- να μπορεί να αρθρωθεί ξεκάθαρα τόσο θεσμικά, όσο και ιδεολογικά. Πρέπει να υπάρχει κάποιος τρόπος ώστε οι κοινωνικά ανήσυχοι αντι-εξουσιαστές να μπορέσουν να αναπτύξουν ένα πρόταγμα και μία πρακτική για να επιχειρήσουν να αλλάξουν τον κόσμο, όχι μόνο τις ψυχές τους. Πρέπει να υπάρχει ένα πεδίο πάλης που να μπορεί να κινητοποιεί τους ανθρώπους, να βοηθάει στην αυτομόρφωσή τους και στην ανάπτυξη μιας αντιεξουσιαστικής πολιτικής. που να θέτει μία νέα δημόσια σφαίρα σε αναμέτρηση με το κράτος και τον καπιταλισμό. Με λίγα λόγια, πρέπει να ανακτήσουμε όχι μόνο τη σοσιαλιστική διάσταση του αναρχισμού αλλά και την πολιτική του διάσταση, τη δημοκρατία.»

Ως όνομα αυτής «της θέσης στο πολιτικό φάσμα» ο Μάρεϊ χρησιμοποίησε τη παλιά λέξη του «κομμουναλισμός», προσδιορίζοντάς την τώρα με σαφήνεια ως «τη δημοκρατική διάσταση του αναρχισμού»: «Θα ήθελα να προτείνω να εκφράζεται η δημοκρατική και δυνητικά εφαρμόσιμη διάσταση του ελευθεριακού στόχου ως Κομμουναλισμός, ένας όρος που ιστορικά δεν έχει σπιλωθεί από κατάχρηση.»

 

Οι lifestyle αναρχικοί απαντούν

Οι lifestyle αναρχικοί απάντησαν στο «Κοινωνικός Αναρχισμός ή Lifestyle Αναρχισμός», συχνά επιτιθέμενοι στον ίδιο τον Μάρεϊ. Ο Kingsley Widmer, για παράδειγμα, κατηγόρησε τον Μάρεϊ ότι επιδιδόταν σε «μια ιεροεξεταστική πυρά που επιτρέπει μόνο μία παράδοση και ένα στυλ αναρχισμού»- μία παράλογη κατηγορία, με δεδομένο τον τίτλο του δοκιμίου του Μάρεϊ. Μία άλλη τακτική ήταν να διαγνώσκουν ότι ο Μάρεϊ υποφέρει από πνευματική διαταραχή: ο Jason McQuinn βεβαίωνε ότι το άρθρο αποκάλυψε την «παρανοϊκή πλευρά του»: «Ο Μάρεϊ «στοχεύει να αποδώσει το φταίξιμο για μια ζωή απογοητεύσεων [κατά τη σύγκρουσή του με την εξουσία], . σε μία διαβολική αντι-σοσιαλιστική συνομωσία που συνεχώς ακύρωνε τις προσδοκίες του.» Μακριά από το να βλέπει κάποια συνομωσία, ο Μάρεϊ προσδιόρισε ολοκάθαρα τον lifestyle αναρχισμό ως ένα σύμπτωμα μιας ευρύτερης κοινωνικής ασθένειας, της κοινωνικής αντίδρασης και της καπιταλιστικής εμπορευματοποίησης. Άλλοι διέγνωσαν τον Μπούκτσιν ως πεινασμένο για εξουσία, ή του απέδωσαν την πρόθεση να κάνει παιχνίδι εξουσίας. Η Laure Akai, μία κριτικός του Anarchy, υποστήριζε ότι ο Μάρεϊ «μαχόταν για τη θέση του ως  θεωρητικού ηγέτη.» Τον απέρριψε ανόητα (μαζί με τον Hakim Bey) ως «γέρους άντρες πεινασμένους για στοργή που θέλουν να αφήσουν το σημάδι τους στη ριζοσπαστική θεωρία πριν πεθάνουν.» Ο Bob Black επίσης περιέγραψε τον Μάρεϊ ως πλούσιο και προνομιούχο, παρακινούμενο από τον πόθο του για εξουσία. 
Η πιο δημοφιλής τακτική ήταν να γελοιογραφούν τον Μάρεϊ ως έναν εξουσιαστή- ειδικά της μαρξιστικής και σταλινικής κατηγορίας. Η υπεράσπιση από την πλευρά του Μάρεϊ της ελευθεριακής κοινωνικά- επαναστατικής αριστεράς διαστρεφόταν ως μία ύπουλη έμμεση άμυνα της εξουσιαστικής σταλινικής αριστεράς. Ο David Watson χωρίς να λάβει υπόψη το γεγονός ότι ο Μάρεϊ είχε έρθει σε ρήξη με τον μαρξισμό τη δεκαετία του ’50, τον χαρακτήρισε τόσο ως «Γενικό Γραμματέα» όσο και ως «Πρόεδρο», και επιπλέον ως έναν άνθρωπο που υπέφερε από μεγαλομανία. Ο  Steve Ash έγραψε ότι ο Μάρεϊ «διατηρεί ένα είδος μαρξοειδούς ντετερμινισμού που αναιρεί τη δήλωσή του ότι είναι ελευθεριακός.» Ο John Clark κατηγόρησε το Μπούκτσιν ως ολέθριο «Μπακουνινιστή» (ή αναρχο-Λενινιστή).»  Χωρίς να συμφωνεί με κάποιο από τα επιχειρήματα του Μάρεϊ, συνέχισε γράφοντας το «Εξομολόγηση στο Σύντροφο Μάρεϊ Μπούκτσιν (Confession to Comrade Murray Bookchin)», παρουσιάζοντας μεταφορικά τον Μπούκτσιν ως Στάλιν, σκηνοθετώντας μία πρόβα- και αυτοπαρουσιαζόμενος ως θύμα τύπου Μπουχάριν.
Ως προς τα ουσιώδη ζητήματα, ο David Watson έγραψε ένα ολόκληρο βιβλίο, το Πέρα από τον Μπούκτσιν (Beyond Bookchin), στο οποίο υπερασπίζεται μαχητικά τον πρωτογονισμό και τον μυστικισμό. Οι άνθρωποι, έγραψε, θα έπρεπε να «αυτοταπεινώνονται. μπροστά στο μικρότερο μυρμήγκι, συνειδητοποιώντας τη δική τους ανυπαρξία.» Ο Μάρεϊ έγραψε ένα μακρύ άρθρο με τίτλο “Whither Anarchism?”, στο οποίο υπερασπίζεται τον εαυτό του απέναντι στην κριτική του Watson, του Clark και άλλων. Αναπάντεχα, περίπου ένα χρόνο μετά τη δημοσίευση τουΠέρα από τον Μπούκτσιν, στις σελίδες του Fifth Estate ο Watson προχώρησε σε μια αυτοαναίρεση και απέρριψε «τους ισχυρισμούς για μία αναρχο-πρωτογονιστική οπτική ή κίνημα,» αποκαλώντας τον πρωτογονισμό ως «τον παράδεισο των ηλιθίων» και θεωρώντας ότι «οι αυτοαποκαλούμενοι πρωτογονιστές αυταπατώνται». Ο Μάρεϊ δε θα μπορούσε να το έχει πει καλύτερα.

 

Συμπεράσματα για τον καπιταλισμό

Την επαύριο της μάχης ενάντια στο lifestyle αναρχισμό, ο Μάρεϊ ήταν εξουθενωμένος. Το 1996 ήταν 75 χρονών. Η ατίθαση και έμμονη απόρριψη του ελευθεριακού κοινοτισμού από την πλευρά των αναρχικών έπληξαν το ηθικό του, και οι επιθέσεις από τους lifestyle αναρχικούς ήταν αποθαρρυντικές προσωπικά για τον ίδιο. Κανένας δε φαινόταν να τον υποστηρίζει, να παίρνει το μέρος του. Ένοιωθε μόνος και παρεξηγημένος, σαν ένας άνθρωπος εκτός της εποχής του, ακόμα και σαν ένα κατάλοιπο μιας άλλης εποχής.
Όλη αυτή η εμπειρία, πίστευε, έλεγε πολλά για τον κόσμο στον οποίο ζούσε. Οι πρωτογονιστές «μας λένε να κοιτάξουμε μέσα στους εαυτούς μας και να ανακαλύψουμε τους αληθινούς εαυτούς μας», σημείωνε. Προφανώς «πρέπει να αποβάλουμε τα ψυχικά στρώματα που ο πολιτισμός μας επέβαλε για χιλιάδες χρόνια- αφού ο πολιτισμός είναι υπεύθυνος για τα προβλήματά μας- και να ξεφλουδίσουμε τα διάφορα πολιτισμένα μας χαρακτηριστικά, όπως ένα κρεμμύδι, μέχρις ότου μπούμε μέσα στον πιο εσωτερικό πυρήνα». Αλλά «αν πράξουμε έτσι, υπάρχει περίπτωση να βρούμε πολύ λίγα στον πυρήνα, αν όχι τίποτα άλλο εκτός από τα στοιχειώδη φυσικά χαρακτηριστικά μας, τα ένστικτα και τα συναισθήματα».
Το γεγονός είναι ότι «τα ανθρώπινα όντα είναι κοινωνικά όντα». Έτσι «δεν έχουμε κάποιο φυσικό εσωτερικό εαυτό που υπάρχει ξέχωρα από. τον πολιτισμό στον οποίο ζούμε, είτε αποδεχόμαστε τις αξίες του και τον τρόπο ζωής του, είτε εξεγειρόμαστε εναντίον του. Αυτό είναι αλήθεια ακόμη και για τους πιο μαχητικούς ατομικιστές. Αυτό που πραγματικά έχουμε είναι η ικανότητά μας να αναπτυσσόμαστε διανοητικά, να απορροφούμε γνώση, να γινόμαστε συναισθηματικά ώριμοι και πάνω από όλα να καινοτομούμε και να δημιουργούμε. Γι’ αυτό χρειαζόμαστε την παρουσία άλλων ανθρώπων.»
Προσανατολισμένος όπως ήταν στο μέλλον, κοιτούσε με τρυφερότητα στο παρελθόν, σε κάποια χαρακτηριστικά της προκαπιταλιστικής κοινωνίας, ειδικότερα στον βαθμό που οι άνθρωποι ήταν «δεμένοι ο ένας με τον άλλον με τα συναισθήματά τους, τις κοινότητες και μία γενναιόδωρη ικανότητα κατανόησης και συναισθηματικής ταύτισης.» Στον καπιταλισμό, αντίθετα, «η εμπορευματοποίηση αποκόπτει όλους τους δεσμούς που δημιουργήθηκαν από τα συναισθήματα και την κοινότητα, αποσυνθέτοντάς τους. ο καπιταλισμός μετατρέπει το οργανικό σε ανόργανο. Φετιχοποιεί τα υλικά αγαθά ως υποκατάστατα των αυθεντικών κοινωνικών δεσμών.

Έτσι, οι άνθρωποι συνδέονται μεταξύ τους μέσω άλλων πραγμάτων. Αν είμαστε δυστυχισμένοι, μας συμβουλεύουν να αγοράσουμε ένα καινούριο ρούχο ή οικιακή συσκευή, και μετά θα νιώσουμε καλύτερα. Η οικογένεια μεταλλάσσεται σε μία μονάδα κατανάλωσης. Η μόρφωση περιορίζεται σε εκπαίδευση για την απόκτηση εισοδήματος. Ο βιοπορισμός πολλές φορές σημαίνει εκμετάλλευση άλλων ανθρώπων και λεηλασία του φυσικού κόσμου. Οι φιλίες μετατρέπονται σε σχέσεις που σχεδιάζονται για να προωθήσουν την καριέρα. Η εμπορευματοποίηση, με λίγα λόγια, αντικαθιστά του αυθεντικούς κοινωνικούς δεσμούς σε τέτοιο βαθμό που τα πράγματα φαίνεται να υπερέχουν των ανθρώπινων σχέσεων, όπως παρατήρησε και ο Μαρξ, αντί οι άνθρωποι να διαχειρίζονται τα πράγματα.

Οι άνθρωποι σήμερα ενδιαφέρονται για το μυστικισμό και τη θρησκεία λόγω του αισθήματος του κενού και της απελπισίας. «Στις Δυτικές βιομηχανοποιημένες χώρες, η αναβίωση του μυστικιστικού είναι πρωτίστως ένα υποκατάστατο της δημιουργίας πολιτικής που υπό άλλες συνθήκες θα ενδυνάμωνε αυθεντικά τους ανθρώπους. Έτσι, αντί να εντάσσονται στην πολιτική σφαίρα προσπαθώντας να αλλάξουν την κοινωνία γύρω τους, να καταστρέψουν την αρρώστια- τον καπιταλισμό- και να τον αντικαταστήσουν με μία νέα κοινωνική τάξη, οι άνθρωποι σήμερα είναι πιο πιθανό να πέσουν στην εσωστρέφεια, μέσα στην απελπισία τους, και να πιστέψουν σε έναν θεό.» Αλλά ακόμα και ο θεός εμπορευματοποιείται. «Ο καπιταλισμός εμπορευματοποιεί τα συναισθήματα με το να τοποθετεί ένα σήμα του δολαρίου πάνω σε ότι πιστεύουν ή νιώθουν οι άνθρωποι.» Όχι μόνο προκαλεί απόγνωση αλλά «προσπαθεί να κερδίσει από τη λαχτάρα που μας κατακλύζει και ποθεί το σημαντικό και το σπουδαίο.»
Ο Μάρεϊ πίστευε ότι «σήμερα ο καπιταλισμός και η εμπορευματοποίηση ευτελίζουν τους ανθρώπους σε αξιοσημείωτο βαθμό», και ότι «ο εγωισμός, ο ναρκισσισμός, και η ψυχοθεραπευτική νοοτροπία, τυπικά γνωρίσματα της σύγχρονης κοινωνίας» είναι συμπτώματα του ευτελισμού. «Ένα από τα πιο σημαντικά μας καθήκοντα, ως επαναστάτες, είναι να απο-εκχυδαΐσουμε τους εαυτούς μας και τους άλλους,. να επαναφέρουμε τις μεγάλες επαναστατικές παραδόσεις που κάποτε υπήρχαν, όταν οι άνθρωποι αφιέρωναν τις ζωές τους για να δημιουργήσουν μία καλύτερη κοινωνία.»

 

Το χάσμα διευρύνεται

Όσο η αντιπαράθεση συνεχιζόταν, το «αγεφύρωτο χάσμα» μεταξύ του κοινωνικού και του lifestyle αναρχισμού γινόταν αποδεδειγμένα ακόμα πιο αγεφύρωτο. Ο Μάρεϊ είχε αντιμετωπίσει τον lifestyle αναρχισμό και τον κοινωνικό αναρχισμό ως δύο τάσεις του ίδιου κινήματος, με την ελπίδα ότι θα ενδυνάμωνε την κοινωνική τάση, αλλά πολλοί από όσους του άσκησαν κριτική φαινόταν να έχουν την πρόθεση να τοποθετήσουν τον κοινωνικό αναρχισμό οριστικά στο παρελθόν. Η μεγάλη διαίρεση, σύμφωνα με τον αναρχικό Kingsley Widmer, δεν ήταν απλά αυτή μεταξύ του κοινωνικού και του lifestyle αναρχισμού, αλλά αυτή ανάμεσα στον αναρχισμό του παρελθόντος και αυτόν του παρόντος. Ο Μάρεϊ, σύμφωνα με αυτή τη θεώρηση, ήταν ένας αναχρονισμός, βρισκόταν «σε μια λαμπρή απομόνωση. στους στοιχειωμένους ώμους του Μπακούνιν, του Κροπότκιν, και των απογόνων τους, όπως, για παράδειγμα, των Ισπανών αναρχικών πριν από περισσότερο από δύο γενιές.» Ο κοινωνικός αναρχισμός, έγραψε ο Widmer έχει ιστορικά τελειώσει: «Αυτό που διατυπώνει ο Μπούκτσιν συνολικά φαίνεται μια κατά το παρελθόν αξιοθαύμαστη αλλά τώρα στενή και ισχνή ελευθεριακή σκέψη διαφορετικού τόπου, χρόνου και συνθηκών. Για να το θέσουμε ευγενικά, οι απόψεις του Μπούκτσιν είναι στο μεγαλύτερο μέρος τους γραφικές» 
Τέτοιες κριτικές φαινόταν να επιδιώκουν να προσδιορίσουν τον κοινωνικό αναρχισμό ως αναρχισμό- του- παρελθόντος, και τον lifestyle αναρχισμό ως αναρχισμό- του- σήμερα. Ο Steve Ash, γράφοντας στη Freedom, πήγε ακόμη πιο πέρα, βεβαιώνοντας ότι ο ατομικιστικός αναρχισμός ήταν ανέκαθεν ο αναρχισμός: «Ο αναρχισμός ως σύνολο. έδινε πάντα έμφαση στον αυτοκαθορισμό»- δηλαδή στην αυτονομία. Αν ο Μάρεϊ σκεφτόταν ότι ο αναρχισμός είχε κάποτε κάποια κολεκτιβιστική ή κοινοτιστική διάσταση, ήταν προφανώς λάθος. Πράγματι, διαβεβαίωνε ο Ash, ο Μπούκτσιν είχε ενταχθεί στο «αναρχικό κίνημα μπερδεύοντάς το με κάποια ριζοσπαστική μορφή αντι-ιεραρχικού κομμουνισμού.» Σε αυτό ο Μάρεϊ απάντησε: «Υπάρχει περίπτωση ο κ. Ash να μην έχει ακούσει ποτέ του για τον ελευθεριακό κομμουνισμό(comunismo libertario) ή τους δεκάδες χιλιάδες Ισπανών αναρχικών που όρθωσαν τις ιαχές τους για αυτόν στους δρόμους της Σαραγόσας, της Βαρκελώνης, και της Αλκόη, και σε άλλες ισπανικές πόλεις και κωμοπόλεις, καθώς και στα πεδία μάχης της Αραγκόν; Αν είναι λάθος να πιστεύει κάποιος ότι ο «αντι-ιεραρχικός κομμουνισμός» ανήκει στην «αυθεντική [!] αναρχική ιδέα, τότε έχουμε επιλέξει να αγνοούμε ένα σημαντικό κεφάλαιο της αναρχικής ιστορίας.» Η κριτική του Ash όχι μόνο εναπόθετε τον κοινωνικό αναρχισμό στο παρελθόν αλλά έχανε και όλη την ιστορική μνήμη του.
Όλοι εμείς που γνωρίζαμε το Μάρεϊ προσωπικά καταλάβαμε ότι είχε κατ’ ιδίαν απορρίψει τον αναρχισμό ως τέτοιον το 1995, περίπου την περίοδο που έγραψε το «Κοινωνικός Αναρχισμός ή Lifestyle Αναρχισμός». Σε αυτό το βιβλιαράκι ουσιαστικά έλεγε ότι «αν ο αναρχισμός συνεχίσει με το ίδιο πνεύμα, θα πρέπει να αφήσω το κίνημα». Αλλά στην πραγματικότητα είχε ήδη φύγει, τόσο συναισθηματικά, όσο και πνευματικά. Παρόλα αυτά, για τέσσερα χρόνια δίσταζε να έρθει σε ρήξη δημοσίως. Είχε ήδη σαράντα χρόνια ιστορίας στο κίνημα και πολλούς αναρχικούς φίλους. Είχε αναρχικούς εκδότες και μία σημαντική φήμη. Θα εγκατέλειπε όλα αυτά; Αλλά ο Μάρεϊ, προς τιμήν του, ποτέ δεν έκανε το λογικό λάθος να νοιάζεται για τη φήμη του. Νοιαζόταν μόνο να κάνει αυτό που θεωρούσε σωστό.
Γιατί, τότε, χρονοτριβούσε με τη ρήξη; Κατά τη γνώμη μου, ένας σημαντικός λόγος ήταν η ηλικία του. Μόλις είχε περάσει μία άγρια μάχη με τους lifestyle αναρχικούς. Μπορούσε τότε να γράψει ένα άρθρο που θα λεγόταν «Κομμουναλισμός ενάντια στον Αναρχισμό», αλλά αν το έκανε θα άνοιγε μία άλλη μάχη. Στα 75 του, ένοιωθε τον εαυτό του πολύ εύθραυστο, και την υγεία του πολύ αδύνατη, για να αντέξει την αντεπίθεση που θα δεχόταν. Ήξερε ότι θα χρειαζόταν τη βοήθειά μου για να γράψει τις απαντήσεις, αλλά εγώ ήμουν ήδη πολύ απασχολημένη με την επιμέλεια και τη ερευνητική υποστήριξη των τελευταίων δύο τόμων του έργου «Η Τρίτη Επανάσταση».
Ένας άλλος λόγος ήταν η σειρά συνεδρίων για τον ελευθεριακό κοινοτισμό του 1997-99. Το 1997 έγραψα ένα μικρό βιβλίο συνοψίζοντας τις πολιτικές ιδέες του, με τίτλο «Η Πολιτική της Κοινωνικής Οικολογίας: Ο ελευθεριακός κοινοτισμός» (The Politics of Social Ecology: Libertarian Municipalism), που σχεδόν αμέσως μεταφράστηκε σε πολλές γλώσσες. Κάποιοι από τους φίλους του ήθελαν να χρησιμοποιήσουν το βιβλίο ώστε να προσπαθήσουν να προσελκύσουν το ενδιαφέρον όσων κοινωνικών αναρχικών είχαν απομείνει πιστοί στην πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατία. Ο εκδότης πρότεινε να οργανώσουμε μία σειρά δύο διεθνών συνεδρίων για να προωθήσουμε τη δημοκρατία στους αναρχικούς για τελευταία φορά. Εφόσον ο Μάρεϊ είχε ήδη γίνει πολύ δυσκίνητος για να ταξιδέψει λόγω της αρθρίτιδας, συμφώνησα να συμμετέχω στη θέση του. Ήταν ανυπόμονος με το όλο εγχείρημα, αλλά ίσως από σεβασμό απέναντί μου, κρατούσε τις ανησυχίες του για τον εαυτό του. Το πρώτο συνέδριο έγινε το 1998 στη Λισσαβώνα της Πορτογαλίας, το δεύτερο το 1999 στο Πλέινφιλντ του Βερμόντ. Όπως είχε προβλέψει ο Μάρεϊ, η σειρά συνεδρίων απέτυχε να παραγάγει ένα κίνημα ή τουλάχιστον μια σειρά πρωτοβουλιών. Αντιθέτως, οι αναρχικοί στους οποίους έφτασαν τα πρακτικά των συνεδρίων συνέχισαν να διατυπώνουν τις ίδιες αντιρρήσεις: Η Δημοκρατία εξουσιάζει. Ο ελευθεριακός κοινοτισμός είναι κρατισμός.
Από τότε οι φίλοι του, όπως και ο Μάρεϊ κατάλαβαν ότι καμία πρόοδος δεν μπορούσε να γίνει. Είχε κάνει ότι καλύτερο μπορούσε. «Κουράστηκα να υπερασπίζομαι τον αναρχισμό ενάντια στους αναρχικούς,» συνήθιζε να λέει. Γράφοντας στο αγγλικό περιοδικό Organise!παραδέχτηκε ότι η προσπάθειά του να μεταμορφώσει τον αναρχισμό υπήρξε μια αποτυχία:

Δεν κατηγορώ τον εαυτό μου που προσπάθησα να διευρύνω τους ορίζοντες του αναρχισμού τη δεκαετία του ’60 πάνω σε πολιτιστικές γραμμές. Λυπάμαι μόνο που απέτυχα, αλλά δε θεωρώ πως είδα τις λάθος δυνατότητες για μια σε βάθος αλλαγή της κοινωνίας. Κατά έναν τραγικό τρόπο πολλοί Αμερικάνοι αυτοαποκαλούμενοι αναρχικοί δεν προσπάθησαν καν να κάνουν κάτι τότε και έχουν εγκαταλείψει τις πεποιθήσεις τους προς όφελος της ιδιωτικής ζωής και της ακαδημαϊκής καριέρας. Σίγουρα η αποτυχία δε σημαίνει ότι κάποιος δεν πρέπει να προσπαθήσει.

Κατά τις δεκαετίες που προηγήθηκαν ο Μάρεϊ είχε πράγματι μεταμορφώσει τον αναρχισμό- προς όφελος του τελευταίου, τον είχε διαποτίσει με την οικολογία και την κριτική στην ιεραρχία και άλλες ιδέες. Αλλά ο George Woodcock αποδείχθηκε σωστός- οι αναρχικοί δεν είχαν καμία όρεξη για τη δημοκρατία. Τουλάχιστον ο Μάρεϊ είχε την ικανοποίηση ότι γνώριζε πως είχε προσπαθήσει. Στο τέλος, η αφοσίωσή του στη δημοκρατία ως έννοια και πράξη ήταν πιο δυνατή από την αφοσίωσή του στον αναρχισμό. Έτσι, όταν έπρεπε να επιλέξει ανάμεσα στα δύο, επέλεξε τη δημοκρατία.
Εν τω μεταξύ, μία ομάδα ταλαντούχων σκανδιναβών κομμουναλιστών είχε γεννηθεί. Μας συνάντησαν το 1996-97, και αφού επέστρεψαν στην πατρίδα τους προχώρησαν στη δημιουργία μιας σταθερής οργάνωσης, της Δημοκρατικής Εναλλακτικής (Democratic Alternative). Δημιούργησαν ομάδες μελέτης. Οργάνωναν συναντήσεις και δημόσιες συζητήσεις. Έγραψαν πλατφόρμες και προγράμματα. Οργάνωσαν εσωτερικές συνόδους και εξωτερικά συνέδρια. Μετέφρασαν τη δουλειά του Μάρεϊ και τη δική μου στα νορβηγικά και τη δημοσίευσαν. Έγραψαν δικά τους άρθρα. Επιμελήθηκαν και εξέδωσαν περιοδικά. Απαλλάχθηκαν από τις κοινοτοπίες. Ήταν εκπληκτικοί.
Στα νορβηγικά, όπως και σε άλλες ευρωπαϊκές γλώσσες, η λέξη κοινοτισμός μεταφράζεται ως ισοδύναμο του «κομμουναλισμού». Οι Νορβηγοί σύντροφοί μας άρα εύκολα αυτοαποκαλούνταν «κομμουναλιστές». Το 1994 ο Μάρεϊ είχε αναφερθεί στον κομμουναλισμό ως «τη δημοκρατική διάσταση του αναρχισμού». Το επόμενο αναπόφευκτο βήμα του ήταν να διαχωρίσει τον κομμουναλισμό από τον αναρχισμό. Οι Νορβηγοί του έδωσαν την πολιτική και ψυχολογική υποστήριξη που χρειαζόταν για να έρθει σε ρήξη με την ιδεολογία που για σαράντα χρόνια ήταν το σπίτι του.
Στο δεύτερο συνέδριο για τον ελευθεριακό κοινοτισμό, στο Βερμόντ το 1999, ο Μάρεϊ ήρθε σε ρήξη με τον αναρχισμό. Τρία χρόνια αργότερα κατέγραψε στο τελευταίο θεωρητικό άρθρο του μια θαυμάσια σύνοψη των απόψεών του στο τέλος της ζωής του, ένα άρθρο που ονόμασε «Το Κομμουναλιστικό Πρόταγμα (The Communalist Project).»

Στο τέλος της δεκαετίας του ’50, όταν ο αναρχισμός στις ΗΠΑ είχε μία ελάχιστα ορατή παρουσία, φαινόταν σαν ένα αρκετά καθαρό πεδίο στο οποίο θα μπορούσα να αναπτύξω την κοινωνική οικολογία, καθώς και. τις πολιτικές ιδέες που τελικά θα γινόταν .ο ελευθεριακός κοινοτισμός. Ήξερα καλά ότι αυτές οι ιδέες δεν ήταν σύμφωνες με τις παραδοσιακές αναρχικές ιδέες. Σήμερα βρίσκω ότι ο αναρχισμός παραμένει η πολύ απλουστευτική ατομικιστική και ανορθολογική κοινωνία που πάντα ήταν. Η προσπάθειά μου να διατηρήσω τον αναρχισμό κάτω από το όνομα του «κοινωνικού αναρχισμού» ήταν σε μεγάλο βαθμό αποτυχημένη, και τώρα διαπιστώνω ότι ο όρος που χρησιμοποίησα για να δηλώσω τις ιδέες μου πρέπει να αντικατασταθεί από τον Κομμουναλισμό, ο οποίος συνεκτικά ενσωματώνει και μάλιστα προωθεί περαιτέρω τα πιο εφαρμόσιμα χαρακτηριστικά των αναρχικών και Μαρξιστικών παραδόσεων.

Το άρθρο είναι αξιόλογο για τη νηφαλιότητά του- παρόλο που είναι κριτικό για τον αναρχισμό, δεν είναι μια πολεμική εναντίον του, αλλά αντιθέτως επεξηγεί ήρεμα μία μεταμόρφωση:

Εγώ ο ίδιος χρησιμοποίησα κάποτε αυτή την πολιτική ταμπέλα [αναρχισμός], αλλά περαιτέρω σκέψη με οδήγησε στο συμπέρασμα ότι απλώς, παρά τους συχνά αναζωογονητικούς αφορισμούς και τις εμπνεύσεις του, ο αναρχισμός δεν είναι μία κοινωνική θεωρία. Δυστυχώς, η χρήση σοσιαλιστικών όρων έχει συχνά εμποδίσει τους αναρχικούς από το να μας πουν, ή ακόμα και να καταλάβουν καθαρά, τι ακριβώς είναι: ατομικιστές των οποίων οι ιδέες για αυτονομία προέρχονται από μία ισχυρή αφοσίωση περισσότερο στην προσωπική ελευθερία παρά στην κοινωνική ελευθερία, ή σοσιαλιστές αφοσιωμένοι σε μία δομημένη, θεσμοποιημένη, και υπεύθυνη μορφή κοινωνικής οργάνωσης. Η ιστορία της ιδεολογίας του είναι γαρνιρισμένη με ιδιοσυγκρασιακές πράξεις ανυπάκουης που τείνουν στην εκκεντρικότητα, κάτι το οποίο φυσικά έχει ελκύσει πολλούς νέους ανθρώπους και εστέτ. Στη πραγματικότητα, ο αναρχισμός αντιπροσωπεύει την πιο ακραία διατύπωση της φιλελεύθερης ιδεολογίας της άνευ ορίων αυτονομίας, η οποία εξελίσσεται σε ένα πανηγύρι ηρωικών πράξεων ανυπακοής στο κράτους.

Δεν εξαπέλυσε επίθεση στον αναρχισμό, την πρώην ιδεολογική του στέγη.

Αρκετά χρόνια πριν, όταν ακόμα προσδιόριζα τον εαυτό μου ως αναρχικό, δοκίμασα να διατυπώσω μια διάκριση ανάμεσα στον «κοινωνικό» και το «lifestyle» αναρχισμό, και έγραψα ένα άρθρο που αναγνώριζε τον Κομμουναλισμό ως «τη δημοκρατική διάσταση του αναρχισμού.». Δεν πιστεύω πλέον ότι ο Κομμουναλισμός είναι απλώς μια δημοκρατική ή άλλου είδους «διάσταση» του αναρχισμού. Αντιθέτως, είναι μία ξεχωριστή ιδεολογία με επαναστατική παράδοση που ακόμα χρειάζεται να διερευνηθεί.

Όσο για τον κομμουναλισμό που διακήρυττε τώρα, ο Μάρεϊ τον είδε ως υπέρβαση τόσο του αναρχισμού, όσο και του μαρξισμού, και του απέδωσε όλες τις πολιτικές, φιλοσοφικές και κοινωνικές ιδέες που υποστήριζε για δεκαετίες.

Διεκδίκησή μου είναι ο Κομμουναλισμός να είναι η ευρεία πολιτική κατηγορία, η πιο κατάλληλη να περιλάβει όλες τις ιδέες και τις συστηματικές απόψεις της κοινωνικής οικολογίας, συμπεριλαμβανομένου και του ελευθεριακού κοινοτισμού και του διαλεκτικού νατουραλισμού. Ως ιδεολογία, ο Κομμουναλισμός αντλεί τα καλύτερα στοιχεία από τις παλαιότερες ιδεολογίες της Αριστεράς, τον μαρξισμό και τον αναρχισμό, πιο σωστά την ελευθεριακή σοσιαλιστική παράδοση, ενώ ταυτόχρονα προσφέρει ένα πεδίο ευρύτερο και περισσότερο σχετικό με την εποχή μας.

Η δική μου άποψη είναι ότι ο Μάρεϊ δεν είχε άλλη εναλλακτική από αυτό που έκανε. Οι αναρχικοί επανειλημμένα και επίμονα απέρριπταν την προσέγγισή του. «Το Κομμουναλιστικό Πρόταγμα» είναι ο ακρογωνιαίος λίθος για μια ζωή τεράστιας διανοητικής ακεραιότητας. Με αυτό ήλπιζε ότι, έχοντας χαράξει νέους δρόμους, θα έδινε στους ελευθεριακούς κοινωνικούς επαναστάτες ένα νέο μονοπάτι προς τα εμπρός. Το καθήκον της περαιτέρω ανάπτυξης του κομμουναλισμού και της οικοδόμησης ενός κομμουναλιστικού κινήματος εναποτίθεται τώρα, επομένως, στην επόμενη γενιά των κοινωνικών οικολόγων.

JanetBiehl

Μετάφραση: Φανή Αραμπατζίδου

61. Bookchin, “Theses”, σελ. 178.

62. Ο.π., σελ. 179.

63. Michael Bakunin, “Representative Government and Universal Suffrage” (1870), στο Dolgoff (επ.), Bakunin on Anarchy, σελ. 218-24· αναφέρεται, π.χ., στο “The Ghost of Anarcho-syndicalism,”  σελ. 7-8.

64. Bookchin, “Deep Ecology, Anarcho-syndicalism”, σελ. 55.

65. Οι αναφορές σε αυτήν την παράγραφο είναι από το Modern Crisis, σελ. 39-41.

66. Organise, αρ. 43 (Καλοκαίρι 1996).

67. Organise, αρ. 44 (Φθινόπωρο 1996).

Bookchin, “Deep Ecology, Anarcho-syndicalism”, σελ.55.

Bookchin, “What is Communalism? The Democratic Dimension of Anarchism”, Green Perspectives αρ. 31 (Οκτώβριος 1994), σελ. 3 (Σ.τ.Ε.: για ελληνική μετάφραση βλέπε “Τι είναι ο Κομμουναλισμός: Η Δημοκρατική Διάσταση του Αναρχισμού”, Δημοκρατία και Φύση 1), αναφέρεται στο Peter Marshall, Demanding the Impossible: A History of Anarchism (London: HarperCollins, 1992), σελ. 22.

Κροπότκιν, “Anarchist Communism: Its Basis and Principles”, στο Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets, Roger Baldwin (1927, επανέκδοση New York: Dover, 1970), σελ. 68 (Σ.τ.Ε.: για την ελληνική μετάφραση βλέπε το βιβλίο Αναρχισμός και Αναρχοκομμουνισμός, Ελεύθερος Τύπος).

Για τις ενστάσεις του Μάρεϊ σχετικά με τη συναινετική λήψη αποφάσεων, δες “What is Communalism?”

Bookchin, “Theses”, σελ. 178.

Bookchin, γράμμα στον εκδότη, A: Rivista Anarchica [Milan] 185 (Σεπ.- Οκτ. 1991), σελ. 40-41; γράφτηκε στις 14/8/1991.

Bookchin, “Deep Ecology, Anarcho-syndicalism”, σελ. 57-58.

Bookchin, “What is Communalism?”, σελ. 1.

Bookchin, “Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm” στο Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm (Edinburgh and San Francisco: A.K. Press, 1995).

Ο.π., σελ. 10.

Ο.π., σελ. 35.

Ο.π., σελ. 58. Για την «τυραννία της απουσίας δομών», βλ. το ομώνυμο κλασσικό άρθρο του Jo Freeman του 1970 στο διαδίκτυο: http://www.flag.blackened. net/revolt/hist_texts/structurelessness.html.

Kropotkin, “Anarchism” (1910), στο Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets. Bookchin, «Social Anarchism» σελ. 35, 1-2. (Σ.τ.Ε.: για την ελληνική μετάφραση βλέπε το βιβλίο Αναρχισμός και Αναρχοκομμουνισμός, Ελεύθερος Τύπος)

Bookchin, “Social Anarchism”, σελ. 16.

Bookchin, “What is Communalism?”, σελ. 4.

Ο.π., σελ. 5.

Kingsley Widmer, “How Broad and Deep Is Anarchism?”, Social Anarchism, αρ. 24 (1997)· Jason McQuinn, review of Social Anarchism or Lifestyle Anarchism, στο Alternative Press Review(Άνοιξη- Καλοκαίρι 1987)· Laure Akai, “Social Anarchism Revisited” στο Anarchy: Journal of Desire Armed, νο. 44 (Φθινόπωρο- Χειμώνας 1997-98)· Bob Black, Anarchy After Leftism(Columbia, Mo.: C.A.L. Press, 1997).

David Watson, Beyond Bookchin: Preface for a Future Social Ecology (Brooklyn: Autonomedia, 1996).

Bookchin, “Whither Anarchism?”, στο Anarchism, Marxism.

David Watson, “Swamp Fever, Primitivism, and the ‘Ideological Vortex’: Farewell to All That”,Fifth Estate (Φθινόπωρο 1997).

Οι αναφορές σε αυτό το κομμάτι είναι από το Bookchin, Anarchism, Marxism, σελ. 122-24.

Widmer, “How Broad and Deep?”

Bookchin, γράμμα στο Organise!, σελ. 18. Δυστυχώς, ο Iain Mackay, ένας συγγραφέας που σχετίζεται με το Organise!, κυκλοφορεί τελευταία μία φήμη ότι στα τέλη της ζωής του ο Μάρεϊ υπέφερε από Αλτσχάιμερ. Ως ο άνθρωπος που τον φρόντιζε περισσότερο, μπορώ να δηλώσω κατηγορηματικά ότι αυτή η φήμη είναι τελείως λανθασμένη. Το πνεύμα του Μάρεϊ παρέμεινε διαυγές σχεδόν μέχρι το τέλος της ζωής του.

Ο περιορισμένος χώρος δεν μου επέτρεψε να συζητήσω τις φιλοσοφικές ιδέες του Μάρεϊ που ο ίδιος ονόμαζε διαλεκτικό νατουραλισμό. Βλ. το Philosophy of Social Ecology, rev. ed. (Montreal: Black Rose Books, 1984).

Bookchin, “Communalist Project”

“Democratizing the Republic,” σελ. 9.

Bookchin, “Theses,” σελ. 178.

Bookchin, “The Ghost of Anarcho-syndicalism,” Anarchist Studies 1 (1993), p. 7.

Ο Μάρεϊ είχε κάποιες σοβαρές διαφωνίες με τον Προυντόν, όπως για παράδειγμα με την «αφοσίωσή του σε μία συμβολαιακή μορφή οικονομικών σχέσεων, διακριτή από τη κομμουνιστική αρχή του «από τον καθένα σύμφωνα με τις δυνατότητές του, για τον καθένα σύμφωνα με τις ανάγκες του», μία αφοσίωση που. μετά βίας μπορεί να διακριθεί από τις μπουρζουάδικες αντιλήψεις για την έννοια του δικαιώματος.» Βλέπε Bookchin, “Deep Ecology, Anarcho-syndicalism”. Διαφώνησε επίσης με την «ιδιοκτησιακή νοοτροπία που εμφανίζεται σε πολλά γραπτά του Προυντόν», τα οποία λέει ότι είναι «δευτερεύουσας σημασίας». Βλ. Bookchin, “The Ghost of Anarcho-syndicalism,” σελ. 7.

Bookchin, “Deep Ecology, Anarcho-syndicalism,” σελ. 54.

Bookchin, “The Ghost of Anarcho-syndicalism,” σελ. 6. Παραπέμπει στο Pierre-Joseph Proudhon, The Principle of Federation (1863), μετάφραση Richard Vernon (Toronto: University of Toronto Press, 1969), σελ. 41, 45, 48.

Bookchin, “The Ghost of Anarcho-syndicalism,” σελ. 6.

Bookchin, “Theses on Libertarian Municipalism”, σελ. 166.

Michael Bakunin, “Revolutionary Catechism of the International Revolutionary Society or Brotherhood” (1865), στο Daniel Guerin, No Gods No Masters: An Anthology of Anarchism, μετάφραση Paul Sharkey (Edinburgh and San Francisco: A. K. Press, 1998), βιβλίο 1, σελ. 142.

Michael Bakunin, “Revolutionary Catechism” (1866) στο Bakunin on Anarchy, Sam Dolgoff (New York: Alfred A. Knopf, 1972), σελ. 82-83. Αναφέρεται στο Bookchin, “The Ghost of Anarcho-syndicalism,” σελ. 7.

Bookchin, “Toward a Vision of the Urban Future”, στο Towards an Ecological Society, σελ. 183.

Ο Μάρεϊ ήταν προσεκτικός στο να ορίσει τις διαφορές του από τη σκέψη του Κροπότκιν, έχοντας ενστάσεις για την άποψη του Κροπότκιν περί «κοινωνικού ενστίκτου» που τεκμηρίωνε την αλληλοβοήθεια. Αυτή η ιδέα ήταν «προβληματική, όχι μόνο γιατί βασίζεται σε μία ιδιαίτερα επιλεκτική μελέτη των ζώων, αλλά γιατί τείνει να αγνοεί ένα πλήθος ζώων που ζουν μόνα τους, συμπεριλαμβανομένων και των εξαιρετικά ανεπτυγμένων θηλαστικών. Ακόμη πιο προβληματικό είναι ότι τείνει να μπερδεύει την αγέλη, το κοπάδι και τις μετακινούμενες κοινότητες με τις κοινωνίες – δηλαδή με θεσμούς μεταβλητούς, δεκτικούς στην αλλαγή, λόγω της ξεχωριστής ικανότητας των ανθρώπων να δημιουργούν, να αναπτύσσουν, να ανατρέπουν και να υπονομεύουν ανάλογα με τα συμφέροντα και τη βούλησή τους.». Βλ. “Deep Ecology, Anarcho-syndicalism”.

Kropotkin, “The Anarchist Idea”, 1 Νοεμβρίου, 1879. Επανέκδοση στο Daniel Guerin, No Gods No Masters, βιβλίο 1, σελ. 232.

Kropotkin, “The Commune of Paris”, 20 Μαρτίου 1880. Επανέκδοση στο P. A. Kropotkin,Selected Writings on Anarchism and Revolution, Martin A. Miller (Cambridge, Mass.: MIT, 1970), σελ. 128-29 (Σ.τ.Ε.: ελληνική μετάφραση του «Η Κομμούνα του Παρισιού» στο Ηαναρχική οργάνωση της κοινωνίας, Κατσάνος).

Ο.π., σελ. 132.

Kropotkin, “Modern Science and Anarchism”, (1913), στο Kropotkin, Revolutionary Pamphlets, Roger Baldwin (1927, επανέκδοση New York: Dover, 1970), σελ. 163. Αναφέρεται στο Bookchin, “The Ghost of Anarcho-syndicalism,” σελ. 8 (Σ.τ.Ε.: ελληνική μετάφραση του “Σύγχρονη επιστήμη και αναρχισμός” στο Προς του νέους, Ελεύθερος Τύπος).

Ο.π.

Bookchin, “Theses,” σελ. 177.

“Democratizing the Republic”, σελ. 9, η έμφαση δική μου.

Michael Bakunin, “Program and Object of the Secret Revolutionary Organization of the International Brethren”, στο Guerin, No Gods No Masters, 1ο βιβλίο, σελ. 155.

Ο Μάρεϊ θεωρούσε τις επαναστάσεις στην Κίνα, την Κούβα και το Βιετνάμ ως εθνικιστικές από τη φύση τους, και όχι αυθεντικά σοσιαλιστικές. Βλ. για παράδειγμα, Bookchin,Modern Crisis, σελ. 129 (Σ.τ.Ε.: για την ελληνική του μετάφραση βλέπε Η Σύγχρονη Οικολογική Κρίση,  Βιβλιόπολις).

Bookchin, Keynote Address to Waterloo-PIRG, Waterloo, Ontario, 1985, βιντεοκασέτα, Bookchin Papers, Tamiment Institute Library, New York.

Bookchin, εισαγωγή στο Towards an Ecological Society, σελ. 11.

Times Online, 10 Αυγούστου, 2006.

Bookchin, The Problem of Chemicals in Food.Αυτό το άρθρο, όπως και πολλά άλλα που αναφέρονται σε αυτές τις υποσημειώσεις, μπορούν να βρεθούν στο διαδίκτυο στο Anarchy Archives, http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/bookchin/Bookchinarchive.html.

Bookchin, “Deep Ecology, Anarchosyndicalism, and the Future of Anarchist Thought” στο Bookchin, Graham Purchase, Brian Morris και Rodney Aitchtey (συλλογικό), Deep Ecology and Anarchism (London: Freedom Press, 1993), σελ. 54.

Η έμφαση δική μου. Βλ. Bookchin, Anarchism, Marxism, and the Future of the Left: Interviews and Essays1993-1998 (Edinburgh and San Francisco: A.K. Press, 1999), σελ. 57.

Frederick Engels, Herr Eugen Duhring’s Revolution in Science (Anti-Duhring) (New York: International Publishers, 1939), σελ. 323 (Σ.τ.Ε.: για ελληνική μετάφραση βλέπε Αντί Ντίρινγκ, Η ανατροπή της επιστήμης από τον κύριο Ντίρινγκ, Σύγχρονη Εποχή), αναφέρεται στο Bookchin, “Listen, Marxist!” στο Post-Scarcity Anarchism (Berkeley, Calif.: Ramparts Press, 1971), σελ. 209 (Σ.τ.Ε.: για ελληνική μετάφραση βλέπε Άκου Μαρξιστή, Διεθνής Βιβλιοθήκη).

Frederick Engels, The Housing Question (Moscow: Progressive Publishers, 1970), σελ. 49 (Σ.τ.Ε.: για ελληνική μετάφραση βλέπε Για το ζήτημα της κατοικίας, Σύγχρονη Εποχή). Ο Μάρεϊ αναφέρει αυτό το απόσπασμα στο The Limits of the City (Montreal: Black Rose Books, 1986), σελ. 138n (Σ.τ.Ε.: για ελληνική μετάφραση βλέπε Τα Όρια της Πόλης, Παρατηρητής).

Bookchin, “Listen, Marxist!”, σελ. 209. Σε αυτό το δοκίμιο ο Μάρεϊ σκεφτόταν την αποκέντρωση ως έναν κοινό στόχο τόσο του αναρχισμού, όσο και του Μαρξισμού: «Τόσο ο μαρξισμός, όσο και ο αναρχισμός συμφωνούσαν πάντα ότι μία απελευθερωμένη, κομμουνιστική κοινωνία συνεπάγεται εκτεταμένη αποκέντρωση, τον τερματισμό της γραφειοκρατίας, την κατάρρευση του κράτους, και τη διάλυση των μεγάλων πόλεων» (σελ. 209).

Bookchin, Our Synthetic Environment (1962: ανατύπωση από New York: Harper, & Row, 1974), σελ. 242-43.

Bookchin, “Deep Ecology, Anarchosyndicalism, and the Future of Anarchist Thought”, σελ. 53-54.

Bookchin, Anarchism, Marxism, and the Future of the Left, σελ. 57.

Bookchin, “Ecology and Revolutionary Thought” στο Post Scarcity Anarchism, σελ. 79.

Ο.π., σελ. 77, 78.

Ο. π., σελ. 78, 80, 76.

Ο. π., σελ. 76.

George Woodcock, Anarchism: A history of Libertarian Ideas and Movements. (Cleveland: World, 1962), σελ. 468.

Victor Ferkiss, The Future of Technological Civilization (New York: George Braziller, 1974), σελ. 75. Ο Μάρεϊ έγραψε το 1999, «Θεωρώ τον Κροπότκιν ως τον αληθινό πρωτοπόρο στην οικοαναρχική παράδοση, καθώς και στον αναρχικό κομμουνισμό». Βλ. Anarchism,Marxism,σελ. 58. Το 2002 απέρριψε τον οικοαναρχισμό ως πριμιτιβιστικό. Βλ. Bookchin, “The Communalist Project”, στο Communalism: Journal for a Rational Society (2002). Αρχικά εκδόθηκε στο διαδίκτυο στη διεύθυνση www.communalism.net; Επανεκδόθηκε στο Bookchin,Social Ecology and Communalism (Oakland and Edinburgh: A.K. Press, 2007).

Bookchin, εισαγωγή στο Towards an Ecological Society (Montreal: BlackRose Books, 1980), σελ. 29 (Σ.τ.Ε.: για ελληνική μετάφραση βλέπε Προς μια Οικολογική Κοινωνία, Παρατηρητής).

Ο Μάρεϊ πρώτος χρησιμοποίησε τον όρο «κοινωνική οικολογία» στο “Ecology and Revolutionary Thought”. Ήταν συνιδρυτής του Ινστιτούτου για την Κοινωνική Οικολογία το 1974. Το 1983 έγραψε το πρώτο του άρθρο αποσαφηνίζοντας την κοινωνική οικολογία, “What Is Radical Social Ecology”.

Στο δοκίμιο “Post-Scarcity Anarchism” ο Μάρεϊ επικαλείται το «Totality for Kids» του Raoul Vaneigem. Βλ. Post-Scarcity Anarchism (Berkeley, Calif.: Ramparts Press, 1971), σελ. 39. Ο Βανεγκέμ, σε αυτό το δοκίμιο που απαρτίζονταν από δύο μέρη (εκδόθηκε το 1962 και 1963), αναφέρεται αρκετές φορές στην «ιεραρχική εξουσία». Αρχικά υπό τον τίτλο «Banalites de base», το δοκίμιο ξαναμεταφράστηκε πρόσφατα ως «Basic Banalities» και εκδόθηκε (μέρη 1 και 2) στο Ken Knabb, ed., Situationist International Anthology, rev. and updated ed. (Berkeley: Bureau of Public Secrets, 2006). Από όσο γνωρίζω, ο Μάρεϊ πρώτος έγραψε για την «ιεραρχική κοινωνία» το 1967 στο δοκίμιο “Desire and Need”, αργότερα σε μεγαλύτερη έκταση το 1969 στο “Listen, Marxist!” και τέλος το 1982 στο μεγαλειώδες The Ecology of Freedom. Το “Ecology and Revolutionary Thought” όπως επανεκδόθηκε στο Post-Scarcity Anarchism, περιέχει μία συζήτηση για την ιεραρχία, αλλά είναι αναθεώρηση που προστέθηκε στο βιβλίο του 1971 και δεν εμφανιζόταν στο πρωτότυπο άρθρο.

Το The Ecology of Freedom (Palo Alto, Calif.: Cheshire Books, 1982) ανοίγει με μία προμετωπίδα από την Ηθική του Κροπότκιν (Σ.τ.Ε.: ελληνική μετάφραση της Ηθικής από τις εκδόσεις Νησίδες). Το ευχαριστήριο σημείωμα του Μάρεϊ λέει: «Τα γραπτά του Πιότρ Κροπότκιν για την αλληλοβοήθεια και τον αναρχισμό παραμένουν ακατάλυτη παράδοση στην οποία είμαι αφοσιωμένος».

Bookchin, εισαγωγή, Post-Scarcity Anarchism, σελ. 21.

Bookchin, “Deep Ecology, Anarcho-syndicalism”, σελ. 52-53.

Bookchin, “Ecology and Revolutionary Thought”, σελ. 69.

Οι αναφορές σε αυτήν την παράγραφο είναι από το Bookchin, “Forms of Freedom” στο Post-Scarcity Anarchism,σελ. 155-58.

“Forms of Freedom”, σελ. 155-65. Στον πρόλογο της έκδοσης Black Rose (1985) του Post-Scarcity ο Μάρεϊ έγραψε: «το “Forms of Freedom” γραμμένο δεκαεπτά χρόνια πριν, αποτελεί ακόμα τη βάση των ιδεών μου για τον ελευθεριακό κοινοτισμό, δηλαδή για τη συνέλευση ως αυθεντική βάση για δημοκρατία και για τη κριτική μου για τον συνδικαλισμό».

Το άρθρο υπογράφτηκε από το “The Anarchos Group.” Από πολλές απόψεις, αυτό το αξιοσημείωτο άρθρο προμηνύει το πολεμικό κείμενο του 1994 με “Social Anarchism vs. Lifestyle Anarchism” (Σ.τ.Ε.: για ελληνική μετάφραση βλέπε Κοινωνικός Αναρχισμός ή Lifestyle Αναρχισμός: Ένα Αγεφύρωτο Χάσμα, Ισνάφι). Τα παράπονα που έκανε ο Μάρεϊ το 1972 για την παροδικότητα και τη θεατρικότητα των αντιπολεμικών κινημάτων προεξοφλούν την μετέπειτα κριτική του για τους lifestyle «ad hoc τυχοδιώκτες». Αυτό το άρθρο επίσης ήταν η πρώτη παρουσίαση των ιδεών του που, δέκα χρόνια αργότερα, θα αποκαλούσε «ελευθεριακό κοινοτισμό».

Judith Malina, “Anarchists and the Pro-Hierarchical Left”, Anarchos (Ιούνιος 1972), ένθετο.

Ο. π.

“Democratizing the Republic and Radicalizing the Democracy: An Interview with Murray Bookchin” (μέρος 2), Kick It Over (Χειμώνας 1985- 86), σελ. 9.

Bookchin, “Communalist Project” (Σ.τ.Ε.: για ελληνική μετάφραση βλέπε Το Πρόταγμα του Κομμουναλισμού, Αλεξάνδρεια).

Woodcock, Anarchism,σελ. 28, 30.

Bookchin, “Anarchism: 1984 and Beyond”, ανακοίνωση στη διεθνή αναρχική συνάντηση, Βενετία, 24-30 Σεπτεμβρίου 1984 (αδημοσίευτο).

Το κυριότερο βιβλίο του Μάρεϊ για τον ελευθεριακό κοινοτισμό είναι το The Rise ofUrbanization and Decline of Citizenship, (Sierra Club, 1987), που επανεκδόθηκε ωςUrbanization Against Cities (Montreal: Black Rose Books, 1992) και ως From Urbanization toCities (London: Cassell, 1995). Από τις αρχές του ’80 έγραψε πολλά άρθρα για το θέμα. Για έναν κατάλογο αυτών των έργων, καθώς και για μια συνοπτική περίληψη των ιδεών, βλ. το δικό μουThe Politics of Social Ecology: Libertarian Municipalism (Montreal: Black Rose Books, 1998).

Bookchin, Theses on Libertarian Municipalism, (1984), στο The Limits of the City, rev. ed. (Montreal: Black Rose Books, 1986), σελ. 172.

Bookchin, Rise of Urbanization, σελ. 258.

“Democratizing the Republic”, σελ. 9.

Bookchin, “The Meaning of Confederalism,” στο From Urbanization toCities, σελ. 252-53.

Αναδημοσίευση από:  http://journal.eutopia.gr/el/i-rixi-toy-mpoyktsin-me-ton-anarhismo

ΜΑΡΞ, ΜΠΑΚΟΥΝΙΝ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΣ ΜΕΤΑΣΧΗΜΑΤΙΣΜΟΣ

marx e bakunin

Toυ John Clark

 

Στη διεξαχθείσα ανάμεσα στο 1860 και στο 1870 συζήτηση μεταξύ του Μαρξ και του Μπακούνιν αποκαλύφθηκαν δύο διαφορετικές ερμηνείες της κοινωνικής αλλαγής, της φύσης της κυριαρχίας και των συνθηκών για την απελευθέρωση του ανθρώπου. Μολονότι η διαφωνία είχε τις βάσεις της σε θεμελιώδεις θεωρητικές διαφορές, που είναι ακόμη και σήμερα σημαντικές, η διαμάχη απασχόλησε για πολύ καιρό μόνον τους ιστορικούς, οι οποίοι είχαν καταλάβει την σπουδαία σημασία της. Αυτή η διαμάχη ήταν και η πρώτη αιτία, πραγματικά, για τη διάλυση της Πρώτης Διεθνούς και αργότερα σφράγισε τούς δύο πόλους του διεθνούς κινήματος των εργαζομένων.

Εν τω μεταξύ, και ενώ τόσο ο κοινοβουλευτικός σοσιαλισμός όσο και ο επαναστατικός κομμουνισμός επαναδιαμορφώθηκαν βάσει των ιδεών του Μαρξ, το αναρχοσυνδικαλιστικό κίνημα, σπουδαιότερο στη Νότια Ευρώπη και εν μέρει στις χώρες της Λατινικής Αμερικής, είχε ως κέντρο αναφοράς του την παράδοση του Μπακούνιν. Αλλά όμως, από το τέλος της δεκαετίας του ’30, ο αναρχοσυνδικαλισμός εισέρχεται σε μια περίοδο αγωνίας· οι αναρχοσυνδικαλιστικές οργανώσεις έχασαν τη μαζικότητα τους εξ΄ αιτίας ή της λιποταξίας προς τον κομμουνισμό ή της καταπίεσης από αυταρχικά καθεστώτα. Εάν η αποτελεσματικότητα αποτελεί το κριτήριο για να διαγνώσουμε την αξία μιας θεωρίας, τότε η ιστορία αποφάσισε υπέρ του Μαρξ και εναντίον του Μπακούνιν΄ έτσι, η συζήτησή τους θα μπορούσε να καταχωρηθεί ως ένα μικρό κεφάλαιο στην ιστορία του θριάμβου του μαρξισμού επί όλων των άλλων κινημάτων που έχουν προβάλλει εναλλακτικά οράματα επαναστατικών θεωριών και πρακτικών. Το περιεχόμενο της συζήτησης θα μπορούσε να αγνοείται, παρ΄ όλο που η διαμάχη είναι ακόμη μεγάλης σπουδαιότητας και παρ΄ όλο που ο Μπακούνιν είναι στην πραγματικότητα, εν αντιθέσει προς τις επικρατούσες πεποιθήσεις, ένας σοβαρός πολιτικός στοχαστής, του οποίου τα έργα αξίζουν μία προσεκτική εξέταση. Αλλά, εκείνες οι πρώτες συζητήσεις προσλαμβάνουν τη σωστή τους άξια στη σημερινή κυρίως συγκυρία, στην οποία προβλήματα όπως αυτά της αυτοδιαχείρισης και της ατομικής ελευθερίας δημιουργούν ζυμώσεις στα επίσημα μαρξιστικά κόμματα, όπου η απογοήτευση από την εξέλιξη του κρατικού σοσιαλισμού όλο και αυξάνεται και όπου επανεμφανίζονται τα ίδια επιχειρήματα, που είχαν τεθεί τότε από τον Μπακούνιν1.

 

Το όραμα του Μπακούνιν για την πραγματικότητα που αναπτύχθηκε εν μέρει μέσω της επιρροής του Μαρξ, είναι εντελώς ματεριαλιστικό και μολονότι κατηγορήθηκε πολλάκις ότι συναινούσε προς έναν κάποιον τύπο «βολονταρισμού», δεν προσδίδει, στην πραγματικότητα  καμία απολύτως σημασία στην «ελεύθερη βούληση», την οποία θεωρεί μία μεταφυσική και θρησκευτική πλάνη. Και οι δύο θεωρητικοί αποδέχονται το φυσικό και υλικό κόσμο ως ικανή βάση για να κατανοήσει κανείς την πραγματικότητα και δεν υποστηρίζουν  κανένα μεταφυσικό βασίλειο. Στη «Διεθνή και ο Καρλ Μαρξ», ο Μπακούνιν λαμβάνει όπως ο Μαρξ, μία κριτική θέση απέναντι στην ιστορική εξέλιξη, η οποία θα έπρεπε να ερμηνευτεί ως θέση που στοχεύει να τονίσει ότι οι ιστορικές μάχες της ανθρωπότητας έχουν σταθερό σκοπό τη δημιουργία μιας ελεύθερης από την κυριαρχία ανθρώπινης κοινότητας, ή όπως υποστηρίζει στο αναφερθέν έργο, «την πληρέστερη κατάκτηση και θεμελίωση της προσωπικής ελευθερίας και εξέλιξης υλικής, πνευματικής και ηθικής του κάθε ατόμου δια μέσου της εντελώς αυθόρμητης και ελεύθερης οργάνωσης της οικονομικής και κοινωνικής αλληλεγγύης»2. Αυτή η κρίση ωθεί τον Μπακούνιν στο να κατακρίνει πολλές όψεις της ανάλυσης του Μαρξ, συμπεριλαμβανομένων και των διαδοχικών εκτιμήσεών του πάνω στην εγγενή αναπτυξιακή δυνατότητα της καπιταλιστικής παραγωγής. Από αυτήν την κριτική προέρχεται, κατά κάποιον τρόπο, μία ευρύτερη αντίληψη για τον ιστορικό υλισμό, πιο ανοικτή στην κουλτούρα και την υποκειμενικότητα.

 

Ο Μπακούνιν επικεντρώνει την κριτική του πάνω στη γνώμη του Μαρξ ότι η οικονομία αποτελεί τη βάση όλης της ιστορικής εξέλιξης3. Σύμφωνα με τον Μπακούνιν, αν η ανθρωπότητα αγωνίζεται για να πραγματώσει την απελευθέρωσή της,  δεν είναι οι οικονομικές συνθήκες εκμετάλλευσης και αθλιότητας που μπορούν να την καθορίσουν, αλλά μάλλον μία δραστήρια αγωνιστική διαδικασία καθώς και οι γνώσεις που αποκτά σ’ αυτόν τον αγώνα.  «Πώς μπορούν οι εργαζόμενες μάζες να αποκτήσουν συνείδηση των δικαιωμάτων τους; Μόνο διά μέσου της μεγάλης τους ιστορικής πείρας, διά μέσου αυτής της μεγάλης παράδοσης, που αποκτούν στη διάρκεια αιώνων και μεταβιβάζεται από γενιά σε γενιά, που αυξάνεται συνεχώς και εμπλουτίζεται με νέους πόνους και νέες αδικίες και που επιτυγχάνει, εν τέλει, να διαποτίσει και να διαφωτίσει τις μεγάλες προλεταριακές μάζες» 4. Αυτή η ιστορική γνώση θα όφειλε επίσης, να ευνοεί την ανάπτυξη οργανωτικών μορφών και διαπροσωπικών σχέσεων συνειδητά ελευθεριακών· χωρίς μία τέτοια συνείδηση και χωρίς την ελευθεριακή κουλτούρα στην οποία είναι βυθισμένη, οι μάζες δεν μπορούν να καταστούν δημιουργικά δραστήριες στην ιστορία και καθίστανται θύματα μιας νέας κυριαρχίας.

 

Ο  οικονομικός ντετερμινισμός του Μαρξ

Αλλά υπάρχει, πράγματι, στο Μαρξ ο οικονομικός ντετερμινισμός που του καταμαρτυρά ο Μπακούνιν; Πράγματι υπάρχει, ειδικά αν αναφερθούμε στον κλασσικό τύπο για τον προσδιορισμό της φύσης του οικονομικού ματεριαλισμού του Μαρξ, δηλαδή στον Πρόλογο στη «Συμβολή στην Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας». Στα τελευταία έργα του Μαρξ, όπως στα «Grundrisse» και στο «Κεφάλαιο», η παλιά άποψη συνεχίζει να κατέχει μία κεντρική θέση στη σκέψη του και τα σχόλιά του στη «Συμβολή στην Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας» δεν αποτελούν μία απομονωμένη απόκλιση. Αν και στα «Grundrisse» συναντάται μία θαυμάσια ανάλυση των συνδέσεων μεταξύ της προκαπιταλιστικής ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, της δημιουργίας του νομισματικού πλούτου και της διαθεσιμότητας του εμπορεύματος – εργασία, οι παραγωγικές δυνάμεις θεωρούνται ακόμη το καθοριστικό αίτιο για τη γέννηση της νέας μεθόδου της παραγωγής. Το ίδιο ισχύει και για το «Κεφάλαιο».

 

Αλλά, ας επανέλθουμε στα «Grundrisse»  για τα σημαντικότερα παραδείγματα του παραγωγιστικού οράματος της κοινωνίας στο Μαρξ. Αυτά συναντώνται όχι μόνο στη συζήτηση για την ανθρωπότητα εντός των πλαισίων του καπιταλιστικού καθεστώτος, αλλά ακόμη και στον τρόπο με τον οποίο αναλύονται οι προκαπιταλιστικές και οι μετακαπιταλιστικές κοινωνίες. Στη συζήτηση για τις πρωτόγονες κοινωνίες, ο Μαρξ ασχολείται με το μύθο, μία από τις πιο πολύπλοκες και πλούσια αναπτυγμένες συμβολικές μορφές· αυτός, τουναντίον, τον θεωρεί μία πρωτόγονη απόπειρα να κυριαρχηθεί η φύση, μια φανταστική κυριαρχία, εκπηγάζουσα από την πρόσκαιρη ανικανότητα της ανθρωπότητας να επιτύχει μια πραγματική κυριαρχία δια μέσου της παραγωγής. «Όλη η μυθολογία καταπιέζει, κυριαρχεί και μορφοποιεί τις δυνάμεις της φύσης στη φαντασία και με τη φαντασία, που κατόπιν εξαφανίζονται με την έλευση της πραγματικής γνώσης». Έτσι ο μύθος απορροφάται στη σφαίρα χρήσιμης δραστηριότητας και ενώνεται με την ιδέα της χρησιμοποίησης της φύσης ως καθαρού μέσου. Η μυθολογική συνείδηση εκπίπτει, κατ’ αυτόν τον τρόπο, σε μια ιδεαλιστική και αναποτελεσματική τεχνική, προορισμένη να υπερβαθεί από την αποτελεσματικότερη – και ως εκ τούτου υπέρτερη – τεχνική του υλικού μετασχηματισμού.

 

Ίσως, η δριμύτερη κριτική στο Μαρξ επί αυτού του ζητήματος ασκήθηκε πρόσφατα από το Sahlins, ο οποίος θέτει αντιμέτωπη τη μαρξιανή θεωρία με την κεντρικότητα στην ανθρώπινη ύπαρξη μιας πολιτισμικής λογικής, η οποία δεν μπορεί να απορροφηθεί μέσα σε μία πραγματιστική  ή εργαλειακή ορθολογικότητα, που δεν την ενδιαφέρει πόσο βαθειά μπορεί να θεμελιώνεται πάνω σε μια κοινωνική αντίληψη της ανθρώπινης εξέλιξης. Σύμφωνα μ΄ αυτή την άποψη, «το είδος στο οποίο ανήκουν τα ανθρώπινα όντα του Μαρξ είναι αυτό του Homo Economicus » και το πρόγραμμα του Μαρξ για την απελευθέρωση του ανθρώπου, είναι «μια εξιδανικευμένη νοοτροπία της αγοράς, η οποία συνδυάζει τις ανθρώπινες ανάγκες (της αυτοπραγμάτωσης), την ένδεια των φυσικών πηγών (των αντικειμενικών οικονομικών μέσων) και μία προοδευτική απελευθέρωση του ανθρώπου από αυτές τις σκοτεινές συνθήκες με μια αυτοκαθοριζόμενη πράξη». Αυτό το όραμα του προτάγματος της χειραφέτησης δια μέσου της παραγωγής συναντάται σε μεγάλο μέρος της μαρξιανής επιστημολογίας, για την οποία η σημασία εκπίπτει σε μια καθαρή ταξινόμηση και η πολιτισμική δημιουργία σε αντανάκλαση των υλικών πράξεων· αυτή η έκπτωση, όμως, αγνοεί την κεντρικότητα της συμβολικής διαδικασίας. Η μαρξιανή θέση δε θεωρεί ότι όλες οι αξίες, συμπεριλαμβανομένων και των αξιών χρήσεως, μπορούν να καθορίζονται μόνο (και, πράγματι  σε μεγάλο μέρος συγκροτούνται) από ένα σύστημα σημασιών, το όποιο δεν μπορεί να περιορίζεται σε μία εξιδανικευμένη έκφραση των βιολογικών αναγκών ή και ευρύτερων αναγκών, που παράγονται από την εξέλιξη της διαδικασίας του υλικού μετασχηματισμού. Το μαρξιανό παραγωγιστικό όραμα της ανθρώπινης δραστηριότητας αγνοεί ότι ο πολιτισμικός λόγος δεν υποτάσσεται στην πρακτική λογική και το αποτέλεσμα είναι ότι ο Μαρξ καθίσταται ανίκανος να ανακαλύψει, εν όλω, τη σχετικότητα των θεσμίσεων της αστικής κοινωνίας, του ίδιου του πολιτισμού αναφορικά με την πράξη, την εργαλειακή δράση και την τεχνική· εξ άλλου, αυτό το παραγωγιστικό όραμα, για να περιοριστούμε στην κριτική του Μαρξ, περιορίζει ακόμη και το δικό του όραμα των παραμέτρων, στις όποιες γεννάται το πρόταγμα της ανθρώπινης χειραφέτησης.

 

Όλη αυτή η όψη της σκέψης του Μαρξ, η τάση του προς έναν οικονομικό ντετερμινισμό και προς ένα παραγωγιστικό όραμα της ανθρώπινης φύσης, αποτελεί τον πυρήνα της διαφωνίας μεταξύ Μπακούνιν και Μαρξ επί του θέματος της ιστορικής σημασίας της καπιταλιστικής παραγωγής. Σύμφωνα με τον Μπακούνιν, ο Μαρξ, άκριτα, θεωρεί αναγκαία για την απελευθέρωση της ανθρωπότητας πολλά στοιχεία της αστικής κοινωνίας και της καπιταλιστικής παραγωγής. Επομένως ο Μαρξ και μαζί του μεγάλο μέρος του κινήματος των εργαζομένων, ήταν ακόμη ανίκανοι να προσεγγίσουν κριτικά πολλές προϋποθέσεις της εποχής τους και κατέστη αναγκαία μία πληρέστερη ανάλυση επί του θέματος της υπεροχής των κατηγοριών της αστικής ιδεολογίας στο πεδίο του πολιτικού διαλόγου και μια ριζικότερη ρήξη με αυτή την ιδεολογία.

Όπως εξηγεί ο Μπακούνιν «… εμείς, πράγματι, αναγνωρίζουμε το χαρακτήρα της αναγκαιότητας και του αναπόφευκτου όλων των ιστορικών φαινομένων, αλλά δε μένουμε αδιάφοροι απέναντι σ’ αυτά και προ πάντων, προφυλασσόμαστε πολύ από το να τα εξάρουμε, όταν από τη φύση τους αποκαλύπτονται εμφανώς αντιφατικά απέναντι στο υπέρτατο στόχο της ιστορίας»5, που είναι, για τον Μπακούνιν, η πραγματοποίηση μιας κοινωνίας χωρίς κυριαρχία. Το ειδικό αντικείμενο της διαφωνίας είναι η ιστορική σημασία της αστικής κοινωνίας. Σύμφωνα με τον Μπακούνιν, ο Μαρξ βλέπει την εξέλιξη του καπιταλισμού ως ένα βήμα μπροστά προς την κοινωνική επανάσταση και προς τη γέννηση μιας ελεύθερης κοινωνίας. Ο Μαρξ υποστηρίζει (όπως έχει γράψει ο Μπακούνιν) ότι αν «οι χώρες είναι πιο καθυστερημένες από την άποψη της καπιταλιστικής παραγωγής, τοποθετούνται αναγκαστικά στο ίδιο επίπεδο και από την άποψη της κοινωνικής επανάστασης».

 

Η ηλιθιότητα της αγροτικής ζωής

Αυτή η ερμηνεία της ιστορικής προόδου συγκροτεί  ένα σημαντικό ρεύμα στη μαρξιστική σκέψη και εκπηγάζει από την τάση να σκεπτόμαστε την εξέλιξη της ανθρώπινης κοινωνίας μέσω διαδοχικών σταδίων, αντίστοιχων με εκείνα του ατόμου. Οι αρχαίες και όλες οι πρωτόγονες κοινωνίες αντιπροσωπεύουν την παιδική ηλικία του ανθρώπινου γένους. Ο Μαρξ, όπως οι περισσότεροι αστοί του 19ου αιώνα, είχε μία συγκαταβατική και πατερναλιστική αντίληψη για τα παιδιά (για να μη μιλήσουμε γι&a