Tag Archives: Αναρχισμός

Νέοι θεσμοί και πολιτικά σώματα – συνέντευξη του David Graeber

p86

Συνέντευξη του David Graeber στον Andrea Staid


A.S:
Αγαπητέ David, ως ανθρωπολόγος και ελευθεριακός ακτιβιστής, θεωρείς ότι υπάρχουν διασυνδέσεις ανάμεσα στα κοινωνικά κινήματα, την ελευθεριακή σκέψη και την ανθρωπολογία;

D.G: Πιστεύω ότι το ίδιο πράγμα που με οδήγησε στις πολιτικές μου απόψεις, είναι το ίδιο με αυτό που με οδήγησε να γίνω ανθρωπολόγος, και εννοώ τη διεύρυνση του νοήματος των ανθρώπινων δυνατοτήτων. Μεγάλωσα σε μια εργατική οικογένεια με ριζοσπαστικές τάσεις όπου διάβαζαν πολύ. Κάποια στιγμή παρατήρησα ότι είχαν πολλά βιβλία όμως σχεδόν κανένα κριτικής του κεφαλαίου. Δεν είχαν ανάγκη βιβλίων που θα τους έλεγαν γιατί ο καπιταλισμός δεν πήγαινε καλά είχαν όμως πολλά βιβλία ιστορίας, ανθρωπολογίας και επιστημονικής φαντασίας, ζούσαν μέσα στον καπιταλισμό από τις 9:00 έως τις 17:00, μετά ήθελαν να βρεθούν σε ένα άλλο μέρος, η ανθρωπολογία μας δίνει μια ιδέα αυτού του άλλου και μας δίνει επίσης τα αναγκαία κομμάτια για να το συναρμολογήσουμε.

A.S: Εδώ και πολλά χρόνια μέσα στα κινήματα, στην Ιταλία και σε πολλά άλλα μέρη,  έχει ανοίξει μια συζήτηση γύρω από την έννοια της επανάστασης. Μερικά χρόνια πριν οργανώσαμε και στο Μιλάνο ένα συνέδριο μελετών για να ξεκαθαρίσουμε τι θα μπορούσε να σημαίνει σήμερα. Κατά τη δική μου άποψη  η επανάσταση δεν μπορεί να γίνεται αντιληπτή ως κατάληψη των χειμερινών ανακτόρων, αλλά πρέπει να είναι μια επανάσταση της καθημερινής ζωής η οποία θα καταστρέφει τις σχέσεις κυριαρχίας ανάμεσα στους ανθρώπους, τα ζώα και τη φύση. Όλα αυτά βέβαια δεν αποκλείουν τη  στιγμή μιας πιθανής γενικής εξέγερσης προσέχοντας όμως ώστε να μην καταστεί αναμονή μιας μελλοντικής ρόδινης ανατολής κι αρχίζοντας μέρα με τη μέρα να αλλάζουμε τις ζωές μας. Γιατί, επίσης, αν δεν επαναστατικοποιήσουμε την καθημερινότητά μας, όταν γίνει η εξέγερση δεν θα είμαστε ικανοί να δημιουργήσουμε το νέο κόσμο και θα ξαναδημιουργήσουμε μια κυριαρχία που θα έχει μόνο  διαφορετικό όνομα. Πρόσφατα κι εσύ ασχολήθηκες με αυτό το θέμα, τι σκέφτεσαι;

D.G: Συμφωνώ απολύτως μαζί σου, πρόσφατα προσέγγισα  την αντίληψη του Immanuel Wallerstein για την επανάσταση, ο οποίος στα γραπτά του υποστηρίζει ότι όλες οι επαναστάσεις, από τη γαλλική και μετά, ήταν παγκόσμιες επαναστάσεις γιατί άγγιξαν κατά κάποιο τρόπο όλο τον κόσμο.

Αυτό αφορά και τις περιπτώσεις του 1789 ή του 1917 όπου επαναστάσεις κατέλαβαν με ‘’επιτυχία’’ την εξουσία σε μια χώρα αλλά και τις περιπτώσεις του 1848 ή 1968 όπου δεν υπήρξε αυτή η ‘’επιτυχία’’, όμως γνωρίζουμε ότι μια επανάσταση επιτυγχάνει όταν μετά από αυτή συμβεί μια βαθιά αλλαγή στο κοινό πολιτικό αίσθημα.

Η γαλλική επανάσταση συνέβη μόνο σε μία χώρα, στην πραγματικότητα όμως μεταμόρφωσε ολόκληρη τη βορειο–ατλαντική περιοχή του κόσμου, τις ιδέες που θεωρούνταν παράλογες πριν την επανάσταση, π.χ. αν έλεγες ότι η κοινωνική αλλαγή είναι κάτι το θετικό, ή ότι η νομιμότητα των κυβερνήσεων εκπορεύεται από το λαό θα σε θεωρούσαν τρελό, η θα σε καταδίκαζαν σε φυλάκιση. Τριάντα χρόνια μετά τη γαλλική επανάσταση όλοι όφειλαν τουλάχιστον να λένε ότι συμφωνούν με αυτές τις αρχές. Με όμοιο τρόπο θα βρεις αλλαγές στο κοινό πολιτικό αίσθημα μετά από κάθε  στιγμή επαναστατική ρήξης.

Το 1848 η επανάσταση εξερράγη σχεδόν ταυτοχρόνως σε πενήντα διαφορετικά μέρη από τη Βλαχία μέχρι τη Βραζιλία. Σε καμία χώρα οι επαναστάτες δεν κατάφεραν να καταλάβουν την εξουσία, στη συνέχεια όμως, οι εμπνευσμένοι από τη γαλλική επανάσταση θεσμοί – τα συστήματα καθολικής εκπαίδευσης π.χ. – δημιουργήθηκαν σχεδόν παντού.

Μπορούμε να σημειώσουμε ότι το ίδιο μοντέλο αναπαράγεται κατά τη διάρκεια ολόκληρου του εικοστού αιώνα. Το 1917 στη Ρωσία, όπου οι επαναστάτες κατάφεραν να πάρουν την κρατική εξουσία. ‘Όμως εκείνο που ο Wallerstein ονομάζει η ‘’παγκόσμια επανάσταση του 1968’’ ήταν κάτι που έμοιαζε περισσότερο με αυτό που συνέβη το 1848: δηλαδή ένα κύμα που σηκώθηκε από την Κίνα έως την Τσεχοσλοβακία, από τη Γαλλία στο Μαρόκο, το οποίο δεν κατέλαβε την εξουσία πουθενά, αλλά όμως ξεκίνησε ένα τεράστιο μετασχηματισμό στον κοινό νου.

Κατά κάποιο τρόπο όμως, η αλληλουχία των γεγονότων στον εικοστό αιώνα ήταν πολύ διαφορετική από εκείνη του προηγούμενου αιώνα, γιατί το 1968 δεν κατάφερε να παγιώσει τις νίκες που επιτεύχθηκαν το 1917. Στην πραγματικότητα σημείωσε το πρώτο σημαντικό βήμα στην αντίθετη κατεύθυνση. Η ρωσική επανάσταση βέβαια αντιπροσώπευσε την τελική αποθέωση του ιακωβίνικου ιδανικού για μετασχηματισμό της κοινωνίας από τα πάνω. Ενώ από την άλλη η παγκόσμια επανάσταση του 1968  ήταν περισσότερο αναρχική στο πνεύμα.

A.S: Με ποια έννοια η επανάσταση του ‘68 ήταν περισσότερο αναρχική;

D.G: Με την έννοια ότι το πνεύμα των αναρχικών ιδεών διαπότισε πολλούς από τους νέους αγώνες που ξεκίνησαν με τον γαλλικό Μάη: η εξέγερση ενάντια στον γραφειοκρατικό κομφορμισμό, η απόρριψη της κομματικής πολιτικής, η αφιέρωση στη δημιουργία μιας νέας απελευθερωτικής κουλτούρας που θα επέτρεπε μια αυθεντική ατομική αυτοπραγμάτωση.
Τα τελευταία χρόνια είδαμε ένα είδος συνεχών μικρών ‘68. Οι εξεγέρσεις ενάντια στον κρατικό σοσιαλισμό οι οποίες ξεκίνησαν στην πλατεία Τιενανμέν και κορυφώθηκαν με την πτώση της Σοβιετικής Ένωσης ξεκίνησαν κατ’ αυτό τον τρόπο, αν και γρήγορα εκτράπηκαν στη μεγαλύτερη καπιταλιστική ενσωμάτωση του επαναστατικού πνεύματος της δεκαετίας του ‘60, η οποία έγινε γνωστή ως ‘’νεοφιλελευθερισμός’’.  Μετά την παγκόσμια Ζαπατιστική επανάσταση – από τους ίδιους επονομαζόμενη 4ος παγκόσμιος πόλεμος – η οποία άρχισε σαν ένα μίνι ΄68, η διαδικασία έγινε τόσο πυκνή και ταχεία που έμοιαζε σχεδόν θεσμισμένη: Seattle, Genova, Cancun, Quebec, Hong Kong …Και καθ όσον το κίνημα No Global ήταν πραγματικά θεσμισμένο, δεδομένου του ότι στη δημιουργία του συνέβαλλαν τα παγκόσμια δίκτυα και οι Ζαπατίστας, κατέστη ένα είδος μικρού πραγματοποιημένου αναρχισμού, στηριζόμενου στις αρχές της αποκεντρωμένης άμεσης δημοκρατίας και της άμεσης δράσης.
Η προοπτική υποχρεωτικής αντιμετώπισης ενός αληθινού και ιδιαίτερου παγκόσμιου δημοκρατικού κινήματος φόβισε ιδιαίτερα τις αμερικανικές αρχές οι οποίες αντέδρασαν πανικόβλητα.

Ρώμη, 2012.
Ρώμη, 2012.

A.S: Στην Ιταλία, το 2001 η κυβέρνηση τρόμαξε και κατέστειλε σκληρά τους νέους που επαναστατούσαν ενάντια σε ένα ζοφερό κόσμο. Στις ΗΠΑ χρησιμοποίησαν την ίδια συνταγή;

D.G: Υπάρχει φυσικά ένα παραδοσιακό αντίδοτο στην απειλή μαζικών κινητοποιήσεων από τα κάτω, αρκεί να ξεκινήσεις ένα πόλεμο. Δεν έχει σημασία ενάντια σε ποιον στρέφεται ο πόλεμος. Το σημαντικό είναι να έχεις έναν, κατά προτίμηση στην πιο ευρεία πιθανή κλίμακα. Σε αυτή την περίπτωση η κυβέρνηση των ΗΠΑ είχε το εξαιρετικό πλεονέκτημα μιας αυθεντικής αφορμής – μια ομάδα δεξιών ισλαμιστών, ασύντακτη και κατά μεγάλο μέρος αναποτελεσματική μέχρι εκείνη τη στιγμή, η οποία για μια φορά στην ιστορία, δοκίμαζε την πραγματοποίηση μιας υπερβολικά φιλόδοξης τρομοκρατικής ενέργειας την οποία κατόπιν υλοποίησε στην πραγματικότητα. Οι ΗΠΑ αντί να περιοριστούν στον εντοπισμό των υπευθύνων άρχισαν να πετάνε δισεκατομμύρια δολάρια σε στρατιωτικούς εξοπλισμούς για το τίποτα. Δέκα χρόνια αργότερα, ο παροξυσμός που ακολούθησε την αυτοκρατορική υπερφόρτωση φαίνεται ότι ναρκοθέτησε τις ίδιες τις βάσεις της αμερικανικής αυτοκρατορίας. Αυτό στο οποίο παριστάμεθα σήμερα είναι η διαδικασία κατάρρευσης της Αυτοκρατορίας.

Άρα λοιπόν φαίνεται λογικό που η παγκόσμια επανάσταση του 2011 ξεκίνησε ως μια εξέγερση ενάντια στα Κράτη δορυφόρους των ΗΠΑ, σχεδόν με τον ίδιο τρόπο που οι εξεγέρσεις οι οποίες οδήγησαν στην κατάρρευση τη σοβιετική εξουσία στην ΕΣΣΔ ξεκίνησαν από μέρη όπως η Πολωνία και η Τσεχοσλοβακία. Το επαναστατικό κύμα διαχύθηκε σε όλη τη μεσόγειο, από τη Β. Αφρική στη Ν. Ευρώπη και κατόπιν, αρχικά με πιο αβέβαιο τρόπο, μέσω του ατλαντικού στη Νέα Υόρκη. Όμως από τη στιγμή που γεννήθηκε, μέσα σε λίγες εβδομάδες, εξερράγη σε ολόκληρο τον κόσμο.

Προσφάτως μετά τις διαδηλώσεις του Occupy και τα κινήματα  που αναπτύχθηκαν σε όλο τον κόσμο έγραψα ένα email στον  Immanuel Wallerstein για να τον ρωτήσω αν μπορούμε να μιλάμε και πάλι για μια παγκόσμια επανάσταση το 2011 κι εκείνος μου απάντησε ναι.

Τώρα πρέπει να δούμε πόση αλλαγή θα μείνει στο κοινό αίσθημα. Αυτό αφορά εμάς, πρέπει να δούμε πόσο μπορούμε να οικοδομήσουμε πάνω σε αυτό το υγιές και επαναστατικό ρήγμα και να προσπαθήσουμε να δημιουργήσουμε νέους θεσμούς και πολιτικά σώματα που θα εγγυώνται το χώρο μέσα στον οποίο η ελευθερία μπορεί να εκδηλωθεί.

Andrea Staid
(Μετάφραση Νίκος Χριστόπουλος)

Η συνέντευξη που πήρε ο Andrea Staid  από τον David Graeber, κατά τη διάρκεια της επίσκεψης του τελευταίου στην Ιταλία για την παρουσίαση των βιβλίων του Κριτική της δυτικής δημοκρατίας και Χρέος, δημοσιεύτηκε στο ιταλικό αναρχικό περιοδικό A Rivista Anarchica (Ιούνιος 2013 τεύχος 381). Το κείμενο αναδημοσιεύτηκε στα ελληνικά στο φύλλο #27 της εφημερίδας δρόμου Άπατρις.

Αναδημοσίευση από:  http://eagainst.com/articles/david-graeber-andrea-staid/

David Graeber – Γιατί ο κόσμος αγνοεί τους Κούρδους επαναστάτες στη Συρία;

ku

Μετάφραση Μ.Θεοδοσιάδης
Μέσω Guardian

Το 1937, ο πατέρας μου προσφέρθηκε εθελοντικά να πολεμήσει στις Διεθνείς Ταξιαρχίες για την υπεράσπιση της Ισπανικής Δημοκρατίας. Ένα επίδοξο φασιστικό πραξικόπημα είχε διακοπεί προσωρινά από μια εξέγερση εργατών, καθοδηγούμενη από αναρχικούς και σοσιαλιστές, και σε μεγάλο τμήμα της Ισπανίας μια πραγματική κοινωνική επανάσταση ακολούθησε, έχοντας ως αποτέλεσμα ολόκληρες πόλεις να περάσουν κάτω από αμεσοδημοκρατική διαχείριση, βιομηχανίες υπό τον έλεγχο των εργαζομένων, και τη ριζοσπαστική ενδυνάμωση των γυναικών.

Οι Ισπανοί επαναστάτες ήλπιζαν να δημιουργήσουν ένα όραμα για μια ελεύθερη κοινωνία, που όλος ο κόσμος θα μπορούσε να ακολουθήσει. Αντ ‘αυτού, παγκόσμιες δυνάμεις προτίμησαν μια πολιτική «μη παρέμβασης» και διατήρησαν έναν αυστηρό αποκλεισμό στη δημοκρατία, ακόμα αφότου ο Χίτλερ και τον Μουσολίνι (που δήθεν είχαν υπέγραψει συμφωνία) άρχισαν να στέλνουν στρατεύματα με στόχο να ενισχύσουν τη φασιστική πλευρά. Το αποτέλεσμα ήταν ένας χρόνιος εμφύλιος πόλεμος, που έληξε με την καταστολή της επανάστασης και μερικές από τις πιο αιματηρές σφαγές ενός αιματηρού αιώνα.

Ποτέ στη ζωή μου δεν σκέφτηκα ότι το ίδιο πράγμα θα μπορούσε ξανά να συμβεί. Προφανώς, δεν υπάρχει ιστορικό γεγονός που συμβαίνει ποτέ πραγματικά δύο φορές. Υπάρχουν χιλιάδες διαφορές μεταξύ του τι συνέβη στην Ισπανία το 1936 και του τι συμβαίνει στη Ροζάβα, τις τρεις ευρέως Κουρδικές επαρχίες της βόρειας Συρίας, σήμερα. Αλλά μερικές από τις ομοιότητες είναι τόσο εντυπωσιακές και τόσο θλιβερές, που θεωρώ ότι είναι υποχρέωσή μου – όντας κάποιος που μεγάλωσε σε μια οικογένεια της οποίας οι πολιτικές πεποιθήσεις ποικιλοτρόπως καθορίστηκαν από την ισπανική επανάσταση – να πω ότι δεν μπορούμε να επιτρέψουμε το ίδιο τέλος και πάλι.

Η αυτόνομη περιοχή της Ροζάβα, όπως υπάρχει σήμερα, είναι ένα από τα λίγα φωτεινά σημεία εν τούτοις ένα πολύ φωτεινό που αναδύεται από την τραγωδία της συριακήςεπανάστασης. Έχοντας εκδιώξει πράκτορες του καθεστώτος Άσαντ το 2011, και παράτην εχθρότητα από σχεδόν όλους τους γείτονές της, η Ροζάβα έχει όχι μόνο διατηρήσειτην ανεξαρτησία της, αλλά αποτελεί ένα αξιόλογο δημοκρατικό πείραμα. Λαϊκές συνελεύσεις έχουν δημιουργηθεί, ως το απόλυτο όργανο λήψης αποφάσεων,συμβούλια έχουν επιλεγεί με προσεκτική εθνοτική ισορροπία (σε κάθε δήμο, για παράδειγμα, τα τρία κορυφαία στελέχη πρέπει να περιλαμβάνουν έναν Κούρδο, ένανΆραβα και έναν Ασσύριο ή Αρμένιο Χριστιανό, και τουλάχιστον το ένα από τα τρία άτομαπρέπει να είναι μια γυναίκα), υπάρχουν συμβούλια γυναικών και νεολαίας, και, σε μιααξιοσημείωτη αντήχηση της ένοπλης Mujeres Libres (Ελεύθερες Γυναίκες) της Ισπανίας, ένας φεμινιστικός στρατός, η πολιτοφυλακή του YJA Star” Ένωση τωνΕλεύθερων Γυναικών (το αστέρι εδώ αναφέρεται στην αρχαία θεά της Μεσοποταμίας,την Ιστάρ), έχει αναλάβει ένα μεγάλο ποσοστό πολεμικών επιχειρήσεων εναντίον τωνδυνάμεων του Ισλαμικού Κράτους.

Πώς μπορεί κάτι τέτοιο να συμβαίνει και να εξακολουθεί να αγνοείται σχεδόν εξ ολοκλήρου από τη διεθνή κοινότητα, ακόμη, και σε μεγάλο βαθμό, από τη ΔιεθνήΑριστερά; Κυρίως, φαίνεται ότι, επειδή το επαναστατικό κόμμα της Ροζάβα, το PYD,εργάζεται συμμαχικά με το Τουρκικό Κόμμα των Κούρδων Εργατών (PKK), έναμαρξιστικό αντάρτικο κίνημα που έχει από τη δεκαετία του 1970 εμπλακεί σεμακροχρόνιο πόλεμο εναντίον του τουρκικού κράτους. Το ΝΑΤΟ, οι ΗΠΑ και η ΕΕεπισήμως το κατέταξαν στις «τρομοκρατικές» οργανώσεις. Εν τω μεταξύ, οι αριστεροίσε μεγάλο βαθμό το διαγράφουν θεωρώντας το σταλινικό.

Αλλά, στην πραγματικότητα, το ίδιο το PKK δεν έχει πλέον καμία σχέση με το παλιό,πάνωκάτω λενινιστικό κόμμα, που ήταν κάποτε. Η δική του εσωτερική εξέλιξη καθώς και η θεωρητική μεταστροφή του δικού του ιδρυτή, Aμπουλάχ Οτσαλάν, που έλαβε χώρα ενώ ο ίδιος βρίσκεται φυλακισμένος σε ένα τουρκικό νησί από το 1999, είχε ως αποτέλεσμα να αλλάξει εντελώς τους στόχους και την τακτική του.

Το PKK έχει δηλώσει ότι δεν επιδιώκει πια να δημιουργήσει ένα κουρδικό κράτος. Αντ ‘αυτού, εμπνευσμένο εν μέρει από το όραμα της κοινωνικής οικολογίας του αναρχικούΜάρεϊ Μπούκτσιν, έχει υιοθετήσει το όραμα του «ελευθεριακού κοινοτισμού»,καλώντας τους Κούρδους να δημιουργήσουν ελεύθερες αυτοδιοικούμενες κοινότητεςμε βάση τις αρχές της άμεσης δημοκρατίας, οι οποίες [κοινότητες] θα έρθουν κοντά η μία με την άλλη ξεπερνώντας τα εθνικά σύνορα, για τα οποία υπάρχει η πίστη ότι με την πάροδο του χρόνου θα χάσουν όλο και περισσότερο το νόημά τους. Έτσι λοιπόν,πρότεινε τον κουρδικό αγώνα ο οποίος θα μπορούσε να αποτελέσει πρότυπο για ένα παγκόσμιο κίνημα προς την πραγματική δημοκρατία, τη συνεργατική οικονομία, και τησταδιακή διάλυση του γραφειοκρατικού κράτους-έθνους.

Από το 2005 το ΡΚΚ, εμπνευσμένο από τη στρατηγική των ανταρτών Ζαπατίστας στην Τσιάπας, κήρυξε μονομερή κατάπαυση του πυρός με το τουρκικό κράτος και άρχισε ναεπικεντρώνει τις προσπάθειές του στην ανάπτυξη δημοκρατικών δομών στις περιοχέςπου ήδη ελέγχει. Ορισμένοι αμφισβητούν πόσο σοβαρά όλα αυτά είναι πραγματικά.Σαφώς, αυταρχικά στοιχεία παραμένουν. Αλλά το τι συνέβη στη Ροζάβα, όπου η Συριακή επανάσταση έδωσε στους Κούρδους ριζοσπάστες την ευκαιρία για διεξαγωγή τέτοιων πειραμάτων σε ένα μεγάλο και συναφή έδαφος, αποτελεί κάτι πολύ περισσότερο από προσπάθεια επίδειξης. Συμβούλια, συνελεύσεις και λαϊκές πολιτοφυλακές έχουν σχηματιστεί, το καθεστώς ιδιοκτησίας έχει μετατραπεί σεεργατική διαχείριση συνεταιρισμών και όλα αυτά παρά τις συνεχείς επιθέσεις τωνακροδεξιών δυνάμεων της ISIS. Τα αποτελέσματα ανταποκρίνονται στον ορισμό μιας κοινωνικής επανάστασης. Στη Μέση Ανατολή, τουλάχιστον, αυτές οι προσπάθειεςέχουν παρατηρηθεί: ιδιαίτερα αφότου οι δυνάμεις του PKK και της Ροζάβαπαρενέβησαν πολεμώντας νικηφόρα στο δρόμο τους μέσω του εδάφους της ISIS στο Ιράκ για να σώσουν χιλιάδες Γεζίντι πρόσφυγες που είχαν εγκλωβιστεί στο όροςΣινχάρ αφότου οι τοπικοί πεσμεργκά εγκατέλειψαν το πεδίο. Αυτές οι ενέργειεςευρέως γιορτάζονταν στην περιοχή, αλλά και αξιοσημείωτα έχουν περάσει σχεδόν απαρατήρητες από τον Ευρωπαϊκό ή το Βορειοαμερικανικό Τύπο.

Τώρα η ISIS έχει επιστρέψει, με σειρές από Αμερικανικής κατασκευής άρματα μάχηςκαι βαρύ πυροβολικό που λαμβάνει από τις ιρακινές δυνάμεις, για να πάρει εκδίκησηενάντια σε πολλές από αυτές τις ίδιες επαναστατικές πολιτοφυλακές στο Κομπάνι,δηλώνοντας την πρόθεσή της να σφαγιάσει και να υποδουλώσει ναι, κυριολεκτικά να υποδουλώσει το σύνολο του άμαχου πληθυσμού. Εν τω μεταξύ, ο τουρκικός στρατόςβρίσκεται στα σύνορα εμποδίζοντας ενισχύσεις ή πυρομαχικά να φτάσουν στουςυπερασπιστές, και τα αεροπλάνα των ΗΠΑ βουίζουν από ψηλά, πραγματοποιώνταςπεριστασιακά, συμβολικά, πολύ μικρά χτυπήματα προφανώς, μόνο και μόνο για να είναι σε θέση να πουν ότι σαν μια ομάδα που ισχυρίζεται πως είναι σε πόλεμο μεαυτούς που προσπαθούν να συντρίψουν τους υπερασπιστές ενός μεγάλουδημοκρατικού πειράματος στον κόσμου, δεν έμειναν απολύτως απαθείς.

Αν σήμερα υφίσταται κάτι παράλληλο με τους επιφανειακά κατανυκτικούςδολοφονικούς Φαλαγγίτες του Φράνκο, τί άλλο θα μπορούσε να είναι εκτός από τηνISIS; Αν υπάρχει ένας παραλληλισμός με την Mujeres Libres της Ισπανίας, ποιός άλλος θα μπορούσε να είναι, πέρα από τις θαρραλέες γυναίκες που υπερασπίζονται ταοδοφράγματα στο Κομπάνι; Πρόκειται ο κόσμος και αυτή τη φορά πιο σκανδαλωδώςαπό όλα, η διεθνής αριστερά πραγματικά να καταστεί συνένοχος αφήνοντας τηνιστορία επαναληφθεί;

Αναδημοσίευση απόhttp://eagainst.com/articles/why-is-the-world-ignoring-the-revolutionary-kurds-in-syria/

Ελένο Σάνια, Χρειαζόμαστε επειγόντως μια επανάσταση των συνειδήσεων

hele

Η συνέντευξη του Ελένο Σάνια που ακολουθεί έχει δοθεί στον Αντρέου Χερέθ, για την επιθεώρηση El pollo urbano, τεύχος146, με αφορμή την κυκλοφορία στα καστιγιάνικα του βιβλίου του “Η ελευθεριακή επανάσταση”.
Αναδημοσιεύουμε προκειμένου να γίνει γνωστότερη η οπτική του συγγραφέα με αφορμή την επίσκεψή του στην Αθήνα. Ευχαριστούμε τον Μιχάλη Τ. για τη μετάφραση. (εκδόσεις Στάσει Εκπίπτοντες)

– Το βιβλίο σου, Η ελευθεριακή επανάσταση εκδόθηκε το 2001 στην Γερμανία και τώρα (Σ.τ.ε: 2010) μεταφράστηκε στα καστιλλιάνικα και εκδόθηκε στην Ισπανία: τι σε οδήγησε λοιπόν στο να ρίξεις το βλέμμα προς τα πίσω, στην ισπανική επανάσταση της δεκαετίας του ’30;
– Το κίνητρο το οποίο πριν από δώδεκα χρόνια τώρα με οδήγησε στην απάφαση να γράψω το βιβλίο, υπάκουε σε μια αυθόρμητη απόκριση, όχι σε ένα εκ των προτέρων σχεδιασμένο έργο. Συνέβη το ακόλουθο: καλεσμένος από το Πανεπιστήμιο του Μαρβούργου για να δώσω μια διάλλεξη πάνω στον απολίτιστο1 πόλεμό μας, διαπίστωσα ότι το ακροατήριο είχε μια εντελώς στρεβλή ιδέα γι’ αυτόν· μέχρις σημείου ορισμένοι από τους παρευρισκόμενους στη συνάντηση να θεωρούν δεδομένο ότι ο -ηγέτης του POUM2 ο οποίος δολοφονήθηκε από Ισπανούς ή Ρώσους σταλινιστές- Αντρές Νιν ήταν πράκτορας στην υπηρεσία του Φράνκο και του φασισμού. Αγανακτισμένος και χωρίς στιγμή να το σκεφτώ, τηλεφώνησα το επόμενο πρωί στις εκδόσεις Nautilus στο Αμβούργο για να τους προτείνω να κάνουν βιβλίο την εισήγησή μου. Ενάμιση χρόνο αργότερα θα παρουσιαζόταν το DIE LIBERTÄRE REVOLUTION- Die Anarchisten im spanischen Bürgerkrieg.[Η ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΚΗ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ – Οι Αναρχικοί στον ισπανικό εμφύλιο].

– Πόσο επιστημονικό, πόσο δοκιμιακό ή/και προσωπικο είναι το έργο; Ποιες είναι οι κύριες πηγές που χρησιμοποίησες στην έρευνα σου;
– Σε ποιό βαθμό ή όχι είναι «επιστημονικό» το έργο μου, το αφήνω στην κρίση των ειδικών και των αναγνωστών μου. Τούτου λεχθέντος, θα προσθέσω ότι η έννοια του «επιστημονικου» ως συνώνυμου της αντικειμενικότητας και της επαγγελματικής αυστηρότητας, έχει χρησιμοποιηθεί επανειλημμένως για να διαστρεβλώσει την πραγματικότητα και να εξυπηρετήσει νόθα ιδεολογικά συμφέροντα, όπως συνέβη και με ένα μεγαλύτερο ή μικρότερο κομμάτι της βιβλιογραφίας σχετικά με την αδερφοκτόνο διένεξη στη χώρα μας. Το έργο μου είναι, κατά πρώτο λόγο, ένα κλασικής κοπής αφηγηματικό έργο, όπου η εξιστόρηση κι η ερμηνεία γίνεται συγχρόνως από την ελευθεριακή μου οπτική. Οι 400 σελίδες του βιβλίου περιέχουν ένα εκτεταμένο βιβλιογραφικό επίμετρο με περίπου 700 παραθέματα στα καστιλλιάνικα, γαλλικά, αγγλικά, γερμανικά, καταλανικά και ιταλικά. Συμβουλεύτηκα επίσης τα αρχεία του Διεθνούς Ινστιτούτου Κοινωνικής Ιστορίας του Άμστερνταμ και άλλες γραπτές πηγές. Ωστόσο, η πολυτιμότερη πηγή πληροφοριών ως insider και γνωρίζοντας από πρώτο χερι, όντας από την παιδική μου ηλικία στα ενδότερα του Ελευθεριακού Κινήματος και λόγω προσωπικών δεσμών ή φιλίας μου με τους πλέον εξέχοντες αγωνιστές της CNT και της FAI3, ήταν όσα έμαθα απ’ αυτούς, ξεκινώντας από τον πατέρα μου, σύντροφο και φίλο των Σαλβαδόρ Σεγκί, Χοάν Πεϊρό και Άνχελ Πεστάνια.

he

– Δεν έχω διαβάσει το βιβλίο, έχω όμως διαβάσει και ακούσει κάποιες συνεντεύξεις σου. Σε αυτές ισχυρίζεσαι ότι -αντίθετα με όσα σημειώνει ο Χανς Μάγκνους Εντσενσμπέργκερ- η ελευθεριακή επανάσταση στην Ισπανία δεν ήταν ένα σύντομο καλοκαίρι, παρά ξεκίνησε με τον πόλεμο και με τον πόλεμο τελείωσε. Πότε θεωρείς ότι αρχίζει να σφυρηλατείται το ισχυρό ιβηρικό αναρχικό κίνημα το οποίο έφτασε στο μέγιστο σημείο του το 1936-1937;
– Στο βιβλίο του, Το σύντομο καλοκαίρι της αναρχίας, ο Χανς Μάγκνους Εντσενσμπέργκερ σκιαγραφεί ένα πλαίσιο κατ’ ουσίαν θετικό για την δράση του ισπανικού αναρχοσυνδικαλισμού. Η επιλογή αυτού του περισσότερο συμβολικού παρά πραγματικού τίτλου δεν μου φαίνεται σημαντική, αν και εγώ στο βιβλίο μου, πράγματι, αναφέρομαι σ’ αυτόν. Ως οργανικό κίνημα, ο αναρχισμός αρχίζει να αποκτά συγκεκριμένη μορφή μετά το 1864 και την ίδρυση της Διεθνούς Ένωσης Εργατών [1ης Διεθνούς] στο Λονδίνο, ως μαζικό κίνημα όμως εδραιώνεται από τις αρχές του 20ού αιώνα, όπως συμπεραίνεται από την ίδρυση της Εθνικής Συνομοσπονδίας Εργασίας το 1910.

– Σχολίασες κατά την τηλεφωνική μας κουβέντα ότι το βιβλίο σου είναι ένα ιστορικό έργο το οποίο προσέφερε μιαν αρκετά κριτική ματιά στο ρόλο του PCE4 υπέρ (ή κατά) της ελευθεριακής επανάστασης: ποιο θεωρείς ότι ήταν το μεγαλύτερο ανόμημα των Ισπανών κομμουνιστών; Υπάρχουν ορισμένες φωνές που φτάνουν στο σημείο να κατηγορούν τους κομμουνιστές ότι διέταξαν την δολοφονία του Ντουρρούτι, ως προϋπόθεση που τέθηκε από την Μόσχα για να εξακολουθήσει να στηρίζει στρατιωτικά την Δημοκρατία.
– Οι κομμουνιστές του PCE και του PSUC5 πολέμησαν με φωτιά και τσεκούρι όχι μόνο τις ελευθεριακές συλλογικότητες, αλλά και όποιον εναντιωνόταν στις ολέθριες επιταγές του Στάλιν, κάτι που έπραξαν και με τους αγωνιστές του POUM ή με τον Λάργο Καμπαγιέρο ο οποίος, σε αντίθεση με τον Νεγκρίν, είχε την γενναιότητα να τους αντιταχθεί και να πετάξει έξω από το γραφείο του τον Ρώσο πρέσβη. Ποτέ δεν αναρωτήθηκα ποιο ήταν το μεγαλύτερο ανόμημα που διέπραξαν οι Ισπανοί κομμουνιστές, αφού πάντοτε τους θεωρούσα, συνολικά, ως παράγοντα ανάσχεσης και ξένο σώμα μέσα στην εργατική παράδοση της χώρας μας. Όσον αφορά στο θάνατο του Ντουρρούτι και τα βαθύτερα αίτια του, στερούμαι επαρκούς κι αξιόπιστης πληροφόρησης, ώστε θα παραθέσω εικοτολογίες ή θα χαθώ σε εικασίες σχετικά με το τι συνέβη.

– Παρ’ όλα αυτά, αρκετοί έχουν τη γνώμη ότι ο υπέρμετρος ουτοπισμός της CNT ήταν η αιτία για την ήττα της δημοκρατίας στον πόλεμο κατά του Φράνκο. Ποια είναι η γνώμη σου αναφορικά;
-Η επίρριψη στο Ελευθεριακό Κίνημα της ευθύνης για την στρατιωτική ήττα της Δημοκρατίας, λόγω του ότι ήθελε να κάνει ταυτοχρόνως πόλεμο και επανάσταση, υποδηλώνει ταύτιση με τη θέση που διέχυσε από την πρώτη στιγμή ο Στάλιν με τους τραμπούκους και συνεργούς του στην Ισπανία -θέμα με το οποίο ασχολούμαι εκτεταμένα στο βιβλίο μου. Η δημοκρατική πλευρά έχασε τον πόλεμο διότι δεν είχε επαρκή οπλισμό και διότι ο Στάλιν επέβαλε μιαν επιμελητεία η οποία σκοπό δεν είχε να καταστήσει δυνατή τη νίκη, αλλά να παρατείνει τον πόλεμο κάνοντας τον Χίτλερ να αναβάλλει την επικείμενη επίθεσή του στη Σοβιετική Ένωση -μια ακόμη κρίσιμη πτυχή την οποία αναλύω εις βάθος στο βιβλίο μου. Ο Λάργο Καμπαγιέρο αποπέμφθηκε επειδή ακριβώς επιθυμούσε να επιλέξει μια πολεμική στρατηγική εντελώς αντίθετη απ’ αυτήν που επέβαλλε η Μόσχα.

– Ποια πιστεύεις ότι υπήρξαν τα μεγαλύτερα λάθη του ισπανικού αναρχισμού; Υπάρχουν φωνές που τον υποδεικνύουν ως τον κύριο υπεύθυνο για την αδιάκριτη χρήση βίας και την καταστολή εντός της δημοκρατικής περιοχής: Συμφωνείς;
– Το πρώτο μεγάλο λάθος στο οποίο υπέπεσαν οι αναρχοσυδικαλιστές ηγέτες έλαβε χώρα στη Βαρκελώνη και συνίστατο στο ότι έδειξαν, αφελώς, εμπιστοσύνη στην αλληλεγγύη και την αφοσίωση εχθρικών πολιτικών ομάδων και χώρων, οι οποίοι μέσα σε λίγο καιρό κατάφεραν να εξουδετερώσουν την ελευθεριακή ηγεμονία και να επιβάλλουν τα δικά τους συμφέροντα και σκοπούς. Το δεύτερο μεγάλο λάθος τους ήταν ο γραφειοκρατισμός και η εμμονή στους κανονισμούς των αναρίθμητων Επιτροπών που αναδύθηκαν κατά τη διάρκεια του πολέμου, αλλά κι η απομάκρυνσή τους από τις μάζες της συνομοσπονδίας. Εξίσου μοιραίο ήταν και το ότι ένα πρόσωπο τόσο αδίστακτο και αποφασισμένο σαν τον Μαριανέτ6, τον οποίο στήριζε δεόντως η Φεδερίκα Μοντσένυ, θα διεύθυνε κατά τη διάρκεια του πολέμου την Εθνική Επιτροπή της CNT, για να μην μιλήσουμε για άλλες ανθρώπινες μικρότητες. Σε ό,τι αφορά τη βία και τα εγκλήματα που τελέστηκαν στην δημοκρατική πλευρά, ένα από τα κομμουνιστικά στρατηγήματα ήταν να καταστήσει υπεύθυνη την CNT-FAI για όλες τις ενέργειες που συνιστούσαν κατάχρηση εξουσίας, τις υπερβολικές ποινές και τις πράξεις εκδίκησης που διεπράχθησαν στην πλευρά αυτή. Δεν έλειψαν, αναμφίβολα, τα τυχάρπαστα στοιχεία κι οι ψευτοαναρχικοί οι οποίοι, εκμεταλλευόμενοι την συνομοσπονδιακή τους ταυτότητα και παραβαίνοντας τις ρητές οδηγίες που επανειλημμένως είχαν δώσει τα ελευθεριακά όργανα, επιδόθηκαν σε λεηλασίες και βιαιότητες, έβαλαν φωτιά σε εκκλησίες και σκότωσαν άμοιρους μοναχούς και ιερείς. Αυτό που η αντιελευθεριακή προπαγάνδα αποσιωπά είναι το ότι οι αληθινοί αναρχικοί όχι μόνο δεν συμμετείχαν σε τέτοια αιματηρά γεγονότα, αλλά έσωσαν ανθρώπους των οποίων η ζωή απειλείτο, όπως έκαναν ο Χοάν Πεϊρό κι ο πατέρας μου στο Ματαρό και τη Βαρκελώνη ή ο Ζοσέπ Αλομά στην Ταραγόνα, για να μην αναφέρω παρά μόνο παραδείγματα που γνωρίζω από πρώτο χέρι. Αυτό που δεν έκανε ούτε η CNT ούτε η FAI κατά τη διάρκεια του πολέμου, ήταν να οργανώσουν μυστικές αστυνομίες και φυλακές για να βασανίζουν και να δολοφονούν τους πολιτικούς τους αντιπάλους, όπως έκανε το κομμουνιστικό κόμμα το οποίο κατηγορούσε τους αναρχικούς ότι υπέθαλπαν την αναταραχή και το χάος.

hlen

– Συγγραφείς, όπως ο Νόαμ Τσόμσκυ φρονούν ότι η ισπανική ελευθεριακή επανάσταση υπήρξε μοναδική: πιθανότατα η τελευταία αυθεντική επανάσταση με ισχυρές ηθικές και ουτοπιστικές βάσεις. Κατά τη γνώμη σου, ποια στοιχεία έκαναν δυνατή αυτή την επανάσταση και παράλληλα έφτασαν το ισπανικό αναρχικό κίνημα σ’ αυτό το επίπεδο κοινωνικής συναρμογής και οργάνωσης;
– Ο Νόαμ Τσόμσκυ είχε δίκιο. Σε αντίθεση με τον καθαρά ολοκληρωτικό και καταναγκαστικό χαρακτήρα της επανάστασης των μπολσεβίκων του 1917 και αυτής που θεμελίωσε ο Μάο Τσε Τουνγκ στην Κίνα, η κοινωνική επανάσταση που έφεραν εις πέρας οι Ισπανοί ελευθεριακοί βασίστηκε στην αρχή της οικειοθελούς ένωσης και αυτοδιάθεσης. Αν αυτός ο άθλος έγινε πραγματικότητα, τούτο οφείλεται πάνω απ’ όλα στην σημασία την οποία απέδιδαν οι Ισπανοί αναρχικοί, από την πρώτη στιγμή, στην ηθική μόρφωση και την κουλτούρα, αλλά και στην αγάπη τους για την ελευθερία· στην έμφυτή αίσθηση της ισότητας και την υπεράσπιση της ανθρώπινης αξιοπρέπειας. Είναι σ’ αυτό το ηθικό υπόβαθρο όπου θα πρέπει να αναζητήσουμε το κλειδί των ελευθεριακών συλλογικοτήτων και του υψηλού επιπέδου οργάνωσής τους. Όλες αυτές οι παραδοχές, όμως, θα έμεναν αρκετά ατελείς αν δεν επισημαίναμε ότι η κολεκτιβιστική εποποιία των Ισπανών αναρχικών ήταν η σύγχρονη ενσάρκωση των ανθρωπιστικών αξιών που οι σπουδαίοι κλασικοί του Χρυσού Αιώνα της Ισπανίας εξέφρασαν στα έργα τους, με επικεφαλής τον Θερβάντες, όπως έχω υπογραμμίσει στο βιβλίο μου· όσο κι αν αυτό δεν αρέσει καθόλου σε ορισμένους αμβλύνοες και μνησίκακους κομμουνιστές που πιστεύουν ότι η συμπαντική γνώση ήταν δημιούργημα του Καρλ Μαρξ.

– Συμπληρώνονται εκατό χρόνια από την ίδρυση της CNT και πολλές εκδόσεις επανεξετάζουν το αναρχικό κίνημα. Ωστόσο, δίνεται η αίσθηση ότι το κάνουν από συμπάθεια προς ένα κίνημα ή ιδεολογία που ανήκει στο παρελθόν, που δεν έχει πλέον ισχύ ως κοινωνικό πρότυπο. Αν παρατηρήσουμε την μικρή σημασία που έχει σήμερα η CNT ως συνδικάτο (σχεδόν υπολειμματική), το ελευθεριακό κίνημα μοιάζει να αποτελεί οριστικά υπόθεση του παρελθόντος. Σε μια εποχή όπως η σημερινή, στην οποία η κρίση του καπιταλιστικού συστήματος είναι κάτι παραπάνω από εμφανής και όπου η καταστροφή του παρόντος οικονομικού συστήματος απαιτεί βιώσιμες εναλλακτικές, πόσα πιστεύεις ότι μπορούμε να αξιοποιήσουμε απ’ αυτά που μας προσφέρει η ελευθεριακή ιδεολογία; Θεωρείς ότι η αυτοδιεύθυνση ως αξία έχει μέλλον;
– Υπάρχουν αξίες όπως το καλό, η δικαιοσύνη, η φιλία ή η αλληλεγγύη που πάντοτε θα διατηρούν την εγγενή νομιμότητά τους, ακόμα και σε ιστορικές περιόδους ή κοινωνίες στις οποίες σε ποσοτικό επίπεδο θα διαδραματίζουν περιθωριακό ρόλο, πράγμα που δυστυχώς συμβαίνει στην σημερινή υστεροκαπιταλιστική κοινωνία. Αυτό είναι το μεγάλο ηθικό δίδαγμα που μας μετέδωσαν οι μεγάλοι Έλληνες διδάσκαλοι, εκ των οποίων, από ουσιαστικής άποψης, τρέφεται ο αναρχισμός. Η απόρριψη των αιώνιων αυτών αξιών συνεπάγεται ολίσθηση στον σχετικισμό, τον ιστορικισμό, τον φορμαλισμό, τον οπορτουνισμό και το «όλα επιτρέπονται» του Ιβάν Καραμαζώφ. Το βιομηχανικό και γεωργικό εργατικό δυναμικό παρελθόντων εποχών έχει αντικατασταθεί, σε μεγάλο βαθμό, από τον τριτογενή τομέα των υπηρεσιών και της δουλειάς στο γραφείο· ωστόσο, αυτή η επαγγελματική και εργασιακή διαφοροποίηση δεν σημαίνει με κανέναν τρόπο ότι η αρχή της αυτοδιεύθυνσης έχει χάσει την πρωταρχική της έννοια, όπως προσπάθησα να αποδείξω πριν χρόνια στο βιβλίο μου Συνδικαλισμός και αυτοδιαχείριση, και αργότερα σε περισσότερα από ένα βιβλία μου στην γερμανική γλώσσα. Κατά τα άλλα, ο αναρχοσυνδικαλισμός δεν είναι η μοναδική ιδεολογία ή κίνημα το οποίο έχει χάσει την δύναμη που είχε στην Ισπανία κατά τη δεκαετία του τριάντα. Διόλου μικρότερη ή ακόμη και πιο ραγδαία ήταν η ιστορική πτώση του ευρωπαϊκού κομμουνισμού και σοσιαλισμού, εκτός και αν, -είναι προφανές- θεωρούμε ως σοσιαλιστές το PSOE7 του Θαπατέρο, τον αγγλικό εργατισμό ή την γερμανική σοσιαλδημοκρατία· όλοι τους πιστοί και αφοσιωμένοι υπηρέτες της αστικής τάξης και του ιμπεριαλισμού. Επιπρόσθετα, ο συνδικαλισμός έχει καταλήξει να είναι μια ξεθωριασμένη σκιά του παρελθόντος, και τούτο ξεκινώντας από τους χαμηλούς δείκτες συμμετοχής, όχι μόνο στη Βόρειο Αμερική, αλλά και στη χώρα μας όπου τα αποκαλούμενα πλειοψηφικά συνδικάτα CCOO και UGT8 είναι στην πραγματικότητα άκρως μειοψηφικά σε σχέση με το σύνολο του ενεργού πληθυσμού.

– Έχεις 50 χρόνια που ζεις στην Γερμανία, γεγονός που ορισμένοι χαρακτηρίζουν ως εκούσια εξορία: Πώς βλέπεις εξ αποστάσεως την τωρινή Ισπανία; Πιστεύεις ότι μένει κάτι από εκείνον τον απλό και αγωνιστή άνθρωπο που περιγράφει ο Τζώρτζ Όργουελ στο βιβλίο του, Φόρος τιμής στην Καταλονία ή, αντιθέτως, είσαι της γνώμης ότι τα λεφτά κι η (πλαστή) ευμάρεια, η στηριζόμενη στον πιο ανούσιο καταναλωτισμό που έχει υποφέρει η ισπανική κοινωνία από το θάνατο του Φράνκο, εξάλειψε αυτές τις αξίες;
– Η Ισπανία που τόσο αγάπησα και για την οποία τόσο έχω αγωνιστεί στα γερμανόγλωσσα βιβλία μου και στις δημόσιες συζητήσεις της χώρας που με υποδέχθηκε, μού προκαλεί θλίψη. Τούτο ισχύει και για την πολιτική κάστα που κυβερνά τη χώρα από το τέλος της δικτατορίας και μετά, είτε πρόκειται για την δεξιά -τύπου Αθνάρ- είτε για τους οπαδούς του Φελίπε Γκονσάλες είτε για τον τωρινό ένοικο του παλατιού της Μονκλόα9. Αντί να επιλύουν τα ενδημικά προβλήματα της χώρας -έλλειψη στέρεης οικονομίας και διανεμητικής δικαιοσύνης- αφιερώνουν τις δυνάμεις τους σε αμοιβαίες προσβολές και στην κατασκευή της δημόσιας εικόνας τους. Σε επιχειρηματικό επίπεδο, η Ισπανία εξακολουθεί ως χώρα να μην έχει μια αστική τάξη άξια του ονόματος αυτού και με συναίσθηση των καθηκόντων της. Αποβλέπει μάλλον στην κερδοσκοπία παρά στη δημιουργία, γεγονός που εξηγεί γιατί σε τεχνολογικό επίπεδο εξακολουθούμε να αποτελούμε αποικία των μεγάλων ξένων ομίλων. Υπάρχει άραγε μεγαλύτερος παραλογισμός από το να πιστεύει κανείς πως το μέλλον της Ισπανίας εξαρτάται από τον τουρισμό και την βιομηχανία τούβλων; Παντού ανικανότητα, διαφθορά, ερασιτεχνισμός, στείρες κοκορομαχίες, ανεκπλήρωτες υποσχέσεις. Υπάρχουν, αναμφίβολα, μειοψηφίες που δεν έχουν χάσει εντελώς το αίσθημα της ντροπής και παλεύουν για μια Ισπανία καλύτερη απ’ αυτή που έχουμε τώρα, όμως ο τύπος του αγωνιστή ή του Ισπανού που τόσο εντυπωσίασε τον Όργουελ έχει μετατραπεί σε μια όμορφη ανάμνηση του παρελθόντος. Ό,τι εν γένει έχει επικρατήσει είναι η θλιβερή Ισπανία του ντεφιού10 η οποία αναδύθηκε στους, γεμάτους δυστυχία, αιώνες της παρακμής.

– Η ανεργία στην Ισπανία έχει ήδη ξεπεράσει το 20 τοις εκατό του ενεργού πληθυσμού και φαίνεται ότι η οικονομική κρίση που βιώνει η χώρα είναι δομική και θα προκαλέσει τριγμούς στα θεμέλια ενός οικονομικού προτύπου το οποίο πριν από πέντε χρόνια φάνταζε αδιαφιλονίκητο, παρά την τεράστια ζημιά που προκαλούσε στο κοινωνικό περιβάλλον και, κυρίως, στην ικανότητα οργάνωσης της εργατικής τάξης. Πιστεύεις ότι αυτή η κρίση μπορεί να προκαλέσει τον στοχασμό του εργαζόμενου, να τον κάνει να ανακτήσει την ταξική του συνείδηση και την ικανότητά του για αυτοοργάνωση;
– Προς το παρόν, ο υψηλός δείκτης ανεργίας, η αυξανόμενη εργατική ανασφάλεια κι οι μισθολογικές περικοπές που εισήγαγε η κυβέρνηση Θαπατέρο, αποτέλεσαν ένα σοκ για τους εργαζόμενους και τους συνδικαλιστικούς φορείς που πίστευαν ότι η ανάπτυξη του άγριου καπιταλισμού δεν ήταν ασύμβατη με την συνέχιση της υλικής ευμάρειας των μισθωτών. Η απεργία στα τέλη του Σεπτέμβρη ήταν το πρώτο ορατό σημάδι ότι άρχισαν να ανοίγουν τα μάτια τους και να αφυπνίζονται από τις αφελείς τους ψευδαισθήσεις. Από το σημείο αυτό όμως, μέχρι την ανάκτηση της ταξικής συνείδησης με την κλασική έννοια της λέξης, υπάρχει ακόμα μεγάλη απόσταση. Για να φτάσει εκείνη η στιγμή -αν φτάσει- θα είναι απολύτως αναγκαία μια μακρά διαδικασία αυτομόρφωσης, ιδεολογικής και σχετικής με τον αγώνα, κάτι που από την πλευρά του θα θέτει ως προαπαιτούμενο όρο, την απελευθέρωση του ατόμου από τον καταναλωτικό και φετιχιστικό ηδονισμό που έχει ενσταλαχθεί και στην ψυχή πολλών εργαζομένων και την επιστροφή του στις απαρχές της αυθεντικά εργατικής κουλτούρας.

– Είδαμε το σοβιετικό και το κουβανικό πρότυπο, τα οποία απέτυχαν διότι δεν εννοούσαν να καταλάβουν ότι η ουτοπία δεν μπορεί να επιβληθεί, ότι η καινούρια κοινωνία δεν χτίζεται μέσω της επιβολής, της ορθοδοξίας ή της δικτατορίας, αλλά μέσω της εκούσιας συμμετοχής των λαϊκών τάξεων και μέσω της καλώς εννοούμενης δημοκρατίας. Είδαμε το κινέζικο πρότυπο, το οποίο κάνει τον πραγματισμό σήμα κατατεθέν του και συνδυάζει στην εντέλεια την σιδερένια πολιτική δικτατορία του κομμουνιστικού κόμματος με την -σκληρότατου χαρακτήρα- νεοφιλελεύθερη οικονομική δικτατορία της αγοράς. Έχοντας φτάσει ως εδώ, υπάρχει πιστεύεις κάποια εναλλακτική στον καπιταλισμό της αγοράς ή του Κράτους; Είσαι αισιόδοξος, πιστεύεις ότι ο άνθρωπος μπορεί να σώσει τον εαυτό του;
– Οι άνθρωποι, στην τεράστια πλειοψηφία τους, ζουν σήμερα σε καθεστώς αποξένωσης και πραγμοποίησης· εξού και έχουν χάσει την συνείδηση της ανθρώπινης ταυτότητάς τους, μετατρεπόμενοι σε ανδρείκελα της κατεστημένης εξουσίας, είτε στην αυταρχική της μορφή -όπως στην Κούβα ή την Κίνα- είτε στην τυπικά δημοκρατική, όπως στο καπιταλιστικό ημισφαίριο. Η αυτοσωτηρία του ανθρώπου, στην οποία κάνεις νύξη, δεν είναι αδύνατη, αλλά βραχυπρόθεσμα ή μεσοπρόθεσμα ελάχιστα πιθανή, όχι μόνο διότι αυτοί που ιδιοποιούνται την εξουσία θα κάνουν ό,τι μπορεί να φανταστεί κανείς για να την αποτρέψουν, αλλά επίσης διότι ο κόσμος έχει παραλύσει από το φόβο, την παραίτηση και τον σκεπτικισμό, όπως αποδεικνύει η παθητικότητα με την οποία συνηθίζει να αποδέχεται τις αλλεπάλληλες αχρειότητες, αυθαιρεσίες και ψέματα των εκάστοτε δυναστών. Η σκέψη ότι τα αυξανόμενα αδιέξοδα και αντιφάσεις των αντιστοίχων συστημάτων εξουσίας θα οδηγήσουν από μόνες τους στον καταποντισμό τους , σημαίνει υποταγή στον -ευρισκόμενο πάντα σε λανθάνουσα κατάσταση- μεσσιανισμό ή ιστορικό ντετερμινιστικό, στους οποίους ποτέ δεν πίστεψα. Χωρίς την ενεργή πάλη κατά του ανορθολογισμού που έχει επικρατήσει σε όλη την υφήλιο, θα συνεχίσουμε να είμαστε όπως τώρα ή ακόμα και χειρότερα. Βάζω τελεία στο διάλογό μας ώστε να επισημάνω ότι η διαδικασία της συλλογικής αντίστασης την οποία προτείνω, θα τεθεί σε εφαρμογή μόνο εάν εγκαινιαστεί στα εσώτερα του καθενός. Ή για να το πω με τα λόγια του Σίλλερ: αυτό που κατεπειγόντως χρειαζόμαστε είναι μια «επανάσταση των συνειδήσεων».

 

Ριζοσπαστική Ιστορία – Εναλλακτικό μέλλον, ο αναρχισμός, ο σιωνισμός και τα κιμπούτς

10342767_828731803806198_2027751779030646477_n

Πρόκειται για διάλεξη που έδωσε ο James Horrox το 2009 με τίτλο Radical Histories/Alternative Futures: Anarchism, Zionism and the Kibbutz” και δημοσιεύτηκε στο περιοδικό ΕυτοπίαΟ Horrox διδάσκει πολιτική και φιλοσοφία στο πανεπιστήμιο του Μάντσεστερ και είναι συγγραφέας του βιβλίου Living RevolutionAnarchism in the Kibbutz Movement. Είναι συνεκδότης του λονδρέζικου αναρχικού περιοδικού Freedom. Πολλές φορές αναφέρεται η σχέση των κιμπούτς με το αντιεξουσιαστικό όραμα. Το ιδιαίτερο ενδιαφέρον του κειμένου αυτού βρίσκεται στην καταγραφή των αναρχικών επιρροών στη σύσταση και λειτουργία των κιμπούτς. Κείμενα σχετικά με τα κιμπούτς έχουν δημοσιευτεί και σε προηγούμενα τεύχη του περιοδικού Ευτοπία: στο 3οτεύχος δημοσιεύτηκε μια συνέντευξη που παραχώρησε ο Νόαμ Τσόμσκυ στην Ευτοπία (σσ. 4-6) και στο 8ο τεύχος η ομιλία του Yaacov Oved “Ο αναρχισμός στο κίνημα των Kibbutz” (σσ. 14-22), ομιλία στην οποία παραπέμπει συχνά ο Horrox.

Ο σύγχρονος διάλογος για το ισραηλινό-παλαιστινιακό ζήτημα συχνά υπονομεύεται από μία επίμονη τάση ανάγνωσης του παρελθόντος μέσα από, όπως τις ονομάζει και ο άγγλος ακαδημαϊκός WHGreenleaf, «μοντέρνες προκαταλήψεις»- εννοώντας την ηθικοποίηση των γεγονότων με μία οπτική που ερμηνεύει και αξιολογεί το παρελθόν μόνο μέσα από το πρίσμα των σημερινών πραγματικοτήτων. Η μυωπική, ωστόσο διεισδυτική, εφαρμογή της αντι-αποικιακής πείρας και γνώσης της αριστεράς και η ιδεολογικά κατευθυνόμενη διαστρέβλωση από την, μετά το 1948, εποχή της σιωνιστικής εγκαθίδρυσης κράτους, έχουν αναδρομικά αλλοιώσει την πολύπλοκη και πολυδιάστατη ιστορία των αρχικών κοινοτήτων κιμπούτς, αντιμετωπίζοντάς τα ως μία απλή και μονοδιάστατη εξέλιξη προς την κρατικοποίηση. Επικεντρώνοντας, σχεδόν αποκλειστικά, στη μετέπειτα κεντρική τους σχέση με το κράτος του Ισραήλ, αποτρέπεται η ανάπτυξη μιας ολιστικής κατανόησης των πρώτων εκφάνσεών τους και άρα αποκλείεται γι’ αυτά και μια δίκαιη θέση στο πάνθεον των ριζοσπαστικών εγχειρημάτων. Παρόλο που δε μας εκπλήσσει αυτή η παραδρομή από την οπτική του σύγχρονου αναρχισμού, ιδιαίτερα σε ένα πλαίσιο γενικότερης έλλειψης ορθολογικού διαλόγου για ο,τιδήποτε σχετίζεται με το ισραηλινό-παλαιστινιακό ζήτημα, δεν μπορεί να παραβλεφθεί ότι, όχι μόνο αγνοεί ένα εφαρμόσιμο και δυνητικά παραδειγματικό μοντέλο συμμετοχικής οικονομίας και πολιτικής, αλλά εξαλείφει επιτυχώς μία ολόκληρη ιστορία, στην οποία οι ελευθεριακές ιδεολογίες έπαιζαν για κάποιο καιρό ένα σημαντικό ρόλο.

Για τη ριζοσπαστική ευρωπαϊκή νεολαία που ίδρυσε τα πρώτα κιμπούτς κατά τη διάρκεια του δεύτερου και τρίτου μεταναστευτικού κύματος (Aliyah1), ο σιωνισμός δεν ήταν απλά το τέλος της εξορίας και η επαναδημιουργία του Μεγάλου Ισραήλ (Eretz Israel). Ήταν η δημιουργία από την αρχή μιας ολοκληρωτικά νέου τύπου κοινωνίας σε ένα καινούριο μέρος. Οι πρωτοπόροι των κιμπούτς, μη βρίσκοντας κρατικές δομές, πέρα από τα καταρρέοντα αποικιακά τεχνάσματα των οθωμανών Τούρκων, και αργότερα της βρετανικής κυριαρχίας, αναγνώρισαν στον καινούριο τους τόπο ένα πρωτόγνωρο κενό εξουσίας. Επιδιώκοντας να αποτρέψουν την ανάδυση του καπιταλισμού, με τη δημιουργία πρωτότυπων χώρων αυτόνομης παραγωγής, είδαν στη δημιουργία των κιμπούτς κολλεκτίβων έναν τρόπο μετάφρασης του ουτοπικού ιδανικού μιας «συνεργατικής κοινότητας χωρίς εκμεταλλευτές ή εκμεταλλευόμενους»2 σε ένα μόνιμο κοινωνικό σύστημα ικανό να ηγηθεί της κάλυψης του προαναφερθέντος κενού. Μακρυά από αυτό που η Έμα Γκόλντμαν ονόμασε «το όνειρο των καπιταλιστών εβραίων… για έναν εβραϊκό κρατικό μηχανισμό που θα προστατεύει τα προνόμια των λίγων ενάντια σε αυτά των πολλών»3, ο στόχος τους ήταν να χτίσουν μία ακρατική κοινωνία βασισμένη στην αυτοδιοίκηση, την ισότητα και τη συνεργασία με το γηγενή πληθυσμό σε τοπικό επίπεδο. Οι ιδέες του Κροπότκιν, του Τολστόι, του Προυντόν και του Λαντάουερ4ήταν γνωστές και κατανοητές στον εργατικό σιωνιστικό κοινωνικό περίγυρο των αρχών του 20ου αιώνα και το περιεχόμενό τους επηρέασε πολλούς εξέχοντες ιδεολόγους, όπως επίσης και κινήματα. Επιπλέον, το κίνημα των κιμπούτς πριν το 1948 κατάφερε εύλογα να υλοποιήσει αυτές τις ιδέες σε μεγαλύτερο βαθμό από οποιοδήποτε άλλο ουτοπικό πείραμα, χτίζοντας με επιτυχία μία ολόκληρη εθνική υποδομή στη βάση της συνεργατικής δουλειάς (cooperative labour) που ήταν οργανωμένη μέσω μιας ομοσπονδιοποιημένης συμμαχίας κομμούνων (communes) ουσιαστικά ολόιδιων με αυτές που οραματίζονταν οι αναρχικοί θεωρητικοί του 19ου αιώνα. Μέσα σε αυτές τις κοινότητες η περιουσία ήταν κοινή, το μισθολογικό σύστημα είχε εγκαταλειφθεί, η παραγωγή και η κατανάλωση οργανωνόταν συλλογικά με άμεση δημοκρατία, με την αυτοδιαχείριση και την κυκλική εργασία να διασφαλίζουν τη διατήρηση ενός αντι-ιεραρχικού οικονομικού πολιτισμού. Η κατανομή των αγαθών και των πόρων γινόταν ανάλογα με τις ανάγκες και όλα τα μέλη επωφελούνταν (ή υπέφεραν) από τη συσσώρευση του συνολικού προϊόντος της υπερεργασίας. Δίχως εξαναγκαστικούς μηχανισμούς, η πολιτική εξουσία ανήκε στη γενική συνέλευση των μελών των κιμπούτς (την Asefa), στην οποία όλα τα ζητήματα που σχετίζονταν με τη ζωή στην κοινότητα συζητούνταν σε ανοιχτές συναντήσεις και οι αποφάσεις λαμβάνονταν με ομοφωνία (στα πρώτα, οικεία kvutzot5) και αργότερα με πλειοψηφία. Με λίγα λόγια, το κίνημα των κιμπούτς όσο υπήρχε πριν την εγκαθίδρυση του κράτους του Ισραήλ λειτουργούσε πάνω κάτω ως ένα βιώσιμο μοντέλο συμμετοχικής οικονομίας και πολιτικής, καθιστώντας το, όπως παρατήρησε και ένας ανταποκριτής της λονδρέζικης αναρχικής εφημερίδας Freedom τo 1962, «ένα από τα καλύτερα παραδείγματα δημοκρατίας που υπάρχει και σίγουρα το πιο κοντινό στην εφαρμογή του αναρχισμού. Οποιαδήποτε προσφιλής στον αναρχισμό θεωρία… [είναι] τμήμα του καθημερινού προτύπου επιβίωσης. Εδώ στο μικρόκοσμο μπορούν να ιδωθούν οι αρχές αυτού που μπορεί να συμβεί σε μία αυθεντικά ελεύθερη κοινωνία»6.

Ριζοσπαστική Ιστορία

Η γενιά των νέων εβραίων που έφερε στη ζωή το κίνημα των κιμπούτς στις αρχές του 20ου αιώνα είχε υποστεί την επιρροή σχεδόν κάθε κοινωνικής και πολιτικής ιδεολογίας. Ο φιλελευθερισμός, ο λαϊκισμός, ο τολστοϊσμός, όλες οι παραλλαγές κοινωνικής δημοκρατίας των μπολσεβίκων και μενσεβίκων, καθώς και κάθε τάση του αναρχισμού, από τον μηδενισμό ως τον κομμουναλισμό (communalism) του Κροπότκιν, αγωνίζονταν για το ποια θα υπερισχύσει ανάμεσα στους ρώσους διανοούμενους της Παλαιστίνης7. Το πιο σημαντικό μέσο διάχυσης των αναρχικών ιδεών που επηρέασαν τον αυτοπροσδιορισμό των αρχικών υποστηρικτών του κινήματος των κιμπούτς ήταν η φιγούρα του, γεννημένου στην Ουκρανία, συγγραφέα και ιδεολόγου Aaron David Gordon, το πνευματικό κύρος του οποίου ήταν τέτοιο που η μνήμη του θα υπερείχε στο κίνημα των κιμπούτς, αλλά και στον εργατικό σιωνισμό συνολικά, για τις δεκαετίες που ακολούθησαν. Επηρεασμένος από τον καββαλιστικό και χασσιδιστικό μυστικισμό8, τον αντικομφορμιστικό νιτσεϊκό υπαρξισμό και τον τολστοϊκό αγροτικό αναρχισμό, ο Γκόρντον πίστευε ότι τα ανθρώπινα όντα βρίσκονται στη βέλτιστη δυνατή κατάσταση όταν απορρίπτουν τα μηχανικά τεχνάσματα του μοντέρνου πολιτισμού και ζουν σε οργανική σχέση με τους άλλους ανθρώπους και τη φύση. Ο σιωνισμός του Γκόρντον ήταν πιστά πασιφιστικός και αντιμιλιταριστικός, και (σημαντικό όταν εξετάζεται η μετέπειτα κεντρικότητά του στην ισραηλινή εθνική αφήγηση) η ιδέα ενός εβραϊκού κράτους δεν αναφέρεται ποτέ σε όλο το εύρος της δουλειάς του. Όντας σκληρά αντιτιθέμενος στις καπιταλιστικές μορφές της εργατικής εκμετάλλευσης, ο Γκόρντον απέρριψε τον «σοσιαλισμό»- με τον οποίο εννοούσε πάντα τον μαρξισμό- και την έμφασή του στην ταξική πάλη ως το κλειδί για να υπερνικηθεί ο καπιταλισμός. Έβλεπε τον μαρξισμό ως συνέχεια της κυρίαρχης μηχανιστικής αντίληψης του ανθρώπινου όντος και της κοινωνίας, ως την έκφραση μιας αποξενωτικής σκέψης παρά μιας απάντησης σ’ αυτή, και υποστήριζε ότι, εφόσον η τάξη ήταν από μόνη της μία τεχνητή οργάνωση των ανθρώπινων όντων, ένα οικοδόμημα της βιομηχανικής κοινωνίας, δε γινόταν να αναμένεται από το προλεταριάτο να αποτελέσει παράγοντα για τον ανθρώπινο μετασχηματισμό. Επιπλέον, η μαρξιστική έμφαση σε αλλαγές στην οικονομική οργάνωση έμοιαζε στον Γκόρντον προνομιούχα στη δομή, εις βάρος του περιεχομένου: πίστευε ότι η κοινωνία δε θα άλλαζε αν το άτομο δεν άλλαζε, και άρα μέσω της αυτοβελτίωσης του καθενός και όλων των ατόμων θα μπορούσε η ανθρωπότητα (και σε αυτό το πλαίσιο η εβραϊκή διασπορά) να κατορθώσει μια ανανέωση.

Ο πασιφισμός, ο κοινοτισμός και η εναντίωσή του στο κράτος έκαναν πολλούς να βλέπουν τον Γκόρντον ως έναν από τους πρώτους αναρχικούς ιδεολόγους του κινήματος των κιμπούτς. Η αντιεξουσιαστική και αντιμαρξιστική κριτική στην καπιταλιστική νεωτερικότητα που εισήγαγε στο κίνημα θεωρείται πολλές φορές πρόδρομος ειδικά της σύγχρονης οικοαναρχικής σχολής, ενσωματώνοντας σημαντικά στοιχεία πρωτογονισμού, βιοπεριοχικής δημοκρατίας, πασιφισμού, αναχωρητισμού (secession), ιδεολογικής (intentional) κοινότητας κ.ο.κ.9 Ο ίδιος ο Γκόρντον ήταν γενικά απρόθυμος να βάζει ταμπέλες στη φιλοσοφία του, αλλά ο εμπλουτισμός της θεωρίας του με στοιχεία ρομαντισμού, λαϊκού (volkisch10) εθνικισμού, αντικαπιταλισμού, κοσμικού πνευματισμού και μυστικιστικής έμφασης στη γη ως πηγή δημιουργικότητας, φέρουν σημαντικές συνάφειες με συγκεκριμένα ευρωπαϊκά αναρχικά ρεύματα της εποχής του, μία επικάλυψη που συναντάμε ιδιαίτερα αναφορικά με τις ιδέες του γερμανού συγγραφέα Γκούσταβ Λαντάουερ (Gustav Landauer). Ενώ το κοσμικό, πνευματικό περιεχόμενο της σκέψης του Γκόρντον στεκόταν αντίθετο στις κύριες αξίες του υλιστικού μαρξιστικού σοσιαλισμού, ενσωμάτωσε όπως και ο Λαντάουερ, την κοσμική πνευματοκρατία (secular spiritualism) του Σπινόζα και του Τολστόι με τον Νίτσε και τους ρομαντικούς λαϊκούς(volkisch) φιλόσοφους σε μία πασιφιστική, αντικρατική και πιστά αντιεξουσιαστική θέση. Ο ασυνήθιστος βαθμός στον οποίο τα κύρια στοιχεία αυτής της οπτικής ταυτίζονται με τον αναρχοσοσιαλισμό του Λαντάουερ τονίστηκε μάλιστα από τον ίδιο τον Γκόρντον όταν το 1920 επέστρεψε στην Παλαιστίνη από ένα συνέδριο της Hapoel Hatzair11, που διεξάγονταν στην Πράγα, υποστηρίζοντας ότι βρήκε τις ιδέες του στα γραπτά του Λαντάουερ12.

Gustav Landauer
Gustav Landauer

Ο ίδιος ο Λαντάουερ θα γινόταν σταδιακά βασική αναφορά στον ιδεολογικό αυτοπροσδιορισμό των κιμπούτς της δεκαετίας 1920 και ‘30. Το κύμα των επαναστατικών αγώνων που σάρωνε την Ευρώπη ως επακόλουθο του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου και που είδε μία γενιά που είχε στερηθεί τα πολιτικά της δικαιώματα να στρέφεται σε ριζοσπαστικές αριστερές ιδέες, οδήγησε σε μεγαλύτερη πολιτικοποίηση, σε σύγκριση με τους προγόνους τους, τους πρωτοπόρους των κιμπούτς του τρίτου μεταναστευτικού κύματος (1919-1923) οι οποίοι έφταναν στην Παλαιστίνη. Πολλοί που συνέβαλαν στην εδραίωση και επέκταση του κινήματος των κιμπούτς κατά τη δεκαετία του ‘20 το έκαναν με τη μνήμη των διαφόρων ευρωπαϊκών επαναστάσεων που ήταν ακόμα φρέσκες στο μυαλό τους. Κάποιοι από αυτούς είχαν αναμειχθεί άμεσα στις εξεγέρσεις και οι περισσότεροι φέραν μαζί τους λεπτομερείς ιδέες για το καινούριο είδος κοινωνίας που ήθελαν να δημιουργήσουν στην Παλαιστίνη. Ανάμεσα σε αυτή τη γενιά υπήρχε ένα σοβαρό και διάχυτο ενδιαφέρον για τις αναρχικές ιδέες. Εκθέσεις και άρθρα από ευρωπαίους αναρχικούς αναδημοσιεύονταν σε πολλές εφημερίδες και περιοδικά της εποχής και η δουλειά του Κροπότκιν συγκεκριμένα διαβαζόταν πολύ. Ο ίδιος ο Κροπότκιν είχε καταγράψει αντισημιτιστικές τάσεις και ταυτίστηκε ιδιαίτερα με τους εβραίους εργάτες το διάστημα που πέρασε στην Αγγλία και τις ΗΠΑ, συναντώντας και αλληλογραφώντας με πολλούς από αυτούς που έπαιξαν καθοριστικό ρόλο στην κατάστρωση σχεδίων για τους συνεργατικούς οικισμούς, με χαρακτηριστικό παράδειγμα τον Φραντζ Οπενχάιμερ13, συνεργάτη του Τίοντορ Χερζλ14 και αρχιτέκτονα της πρώτης moshav κοινότητας στη Μεράβια. Το 1923 η Αλληλοβοήθεια του Κροπότκιν έγινε ένα από τα πρώτα βιβλία που μεταφράστηκαν στα εβραϊκά και διανεμήθηκαν στην Παλαιστίνη, μετά τη Μεγάλη Γαλλική Επανάσταση.

Ο Γκούσταβ Λαντάουερ ήταν, παρόλα αυτά, αυτός που κυριάρχησε στη λογοτεχνία του ριζοσπαστικού πυρήνα του σοσιαλιστικού σιωνισμού στις αρχές της δεκαετίας του ‘20. Οι ιδέες του Λαντάουερ ήρθαν στην προσοχή των αριστερών σιωνιστικών κύκλων της Ευρώπης από τον κοντινό του φίλο Μάρτιν Μπούμπερ (Martin Buber)15 στη διάρκεια των δύο πρώτων δεκαετιών του 19ου αιώνα. Ο Μπούμπερ είχε παρατηρήσει πως ο αρχικός τρόπος ζωής των kvutzot πραγμάτωνε πολλές από τις ιδέες που ο Λαντάουερ είχε προσπαθήσει να εισάγει στο ευρωπαϊκό αναρχικό κίνημα, ενώ ο ίδιος ο Λαντάουερ είχε αρχίσει να ενδιαφέρεται ιδιαίτερα για την πρόοδό τους για τους ίδιους λόγους. Από το 1913 περίπου, έδινε διαλέξεις στα ευρωπαϊκά εβραϊκά νεανικά κινήματα των οποίων τα μέλη θα μετανάστευαν στην Παλαιστίνη με το τρίτο μεταναστευτικό κύμα. Το Μάρτιο 1919 προσκλήθηκε από το σοσιαλιστή σιωνιστή ηγέτη Nachum Goldman να παρουσιάσει το άρθρο του σχετικά με την ανάπτυξη του κινήματος των κιμπούτς σε ένα συνέδριο που συγκλήθηκε στο Μόναχο από τις γερμανικές σοσιαλιστικές σιωνιστικές οργανώσεις για να συζητήσουν τη σχέση τους με τους κοινοτικούς οικισμούς στην Παλαιστίνη. Η ομοιότητα ανάμεσα στα δύο16 ερμηνεύθηκε ως «μια ένδειξη της σοβαρότητας με την οποία ο «ουτοπισμός» του Λαντάουερ ως πρόγραμμα και προσχέδιο υιοθετήθηκε από αυτούς τους εβραϊκούς κύκλους της εποχής που προσπαθούσαν να χτίσουν στη σύγχρονη Παλαιστίνη μία εθελούσια (voluntaristic),συνεργατική«ελεύθερη» κοινωνία»17 [η έμφαση δική μου]. Η βιογράφος του Λαντάουερ, Ruth Link-Salinger, σημειώνει ότι «όταν…κάποιος διαβάζει προσεκτικά -και μάλιστα ανάμεσα στις γραμμές της επιστολής- την επιστολή που προσκαλεί τον Λαντάουερ, μπορεί να κατανοήσει ότι η πραγματική «ουτοπία», την οποία αυτοί οι διανοούμενοι ονειρευόντουσαν, συνάδει με τις κοινωνικές κατασκευές με τις οποίες το όνομα του Λαντάουερ είχε συσχετιστεί τόσο στη Γερμανία, όσο και στο εξωτερικό, ως αποτέλεσμα των γραπτών του και των πολιτικών δραστηριοτήτων του»18.

Η Link-Salinger προχωράει τόσο πολύ τη σκέψη της που ισχυρίζεται ότι οι ιδέες που είχε ο Λαντάουερ μέχρι τότε αποτέλεσαν μάλιστα «το «προσχέδιο» με τις περισσότερες προτάσεις για την ουτοπία μετά το Freiland του Hertzka του 19ου αιώνα»19. Όταν το 1920 ο Μπούμπερ αναφέρθηκε στον Λαντάουερ ως «ο μυστικός πνευματικός ηγέτης» και «ο ονομαζόμενος ηγέτης του νέου ιουδαϊσμού», εξηγεί ακριβώς γιατί η φιλοσοφία του γερμανού αναρχικού είχε τόση απεύθυνση:

«Η ιδέα του Λαντάουερ ήταν και δική μας ιδέα. Αυτό αποτελεί αναγνώριση του γεγονότος ότι το κύριο θέμα δεν είναι η αλλαγή της τάξης και των θεσμών, αλλά η επανάσταση στη ζωή του Ανθρώπου και στις σχέσεις ανάμεσα στον Άνθρωπο και το σύντροφό του… και σε αναλογία με αυτή την ιδέα, ο Λαντάουερ έπρεπε να συμμετέχει στο χτίσιμο μιας νέας γης και μιας νέας κοινωνίας ως οδηγός και ως μέντορας»20.

Πρέπει να συγκρατήσουμε στη μνήμη ότι ο στόχος του κινήματος των κιμπούτς ήταν η δημιουργία μιας νέας κοινωνίας και ενός νέου είδους ανθρώπινου όντος, με το τελευταίο να φαίνεται ως απαραίτητη προϋπόθεση (sine qua non) του πρώτου. Ήταν γεγονός ότι οι ιδέες του Λαντάουερ άσκησαν μεγάλη επιρροή στις νεανικές ομάδες των εβραίων του τρίτου μεταναστευτικού κύματος. Βλέποντας το καπιταλιστικό κράτος ως «μια κατάσταση, μία συγκεκριμένη σχέση ανάμεσα στα ανθρώπινα όντα»21, όπως ο Γκόρντον και ο Τολστόι, η κοινωνική σκέψη του Λαντάουερ επικέντρωνε στην ιδέα ότι προϋπόθεση για την αλλαγή της κοινωνικής τάξης πραγμάτων είναι μια διαδικασία ολοκληρωτικής πνευματικής ανανέωσης και όχι απλώς η ριζοσπαστική ανατροπή των θεσμών του καπιταλισμού και του κράτους. Ακολουθώντας την ίδια αριστερή, λαϊκή (volkisch) παράδοση του ευρωπαϊκού ρομαντισμού όπως ο Γκόρντον, ο Λαντάουερ αντιλήφθηκε την ανανέωση του Geist (πνεύματος), την αποκατάσταση της οργανικής ενότητας του έθνους και την αναζωογόνηση της κοινότητας ως απαραίτητη προϋπόθεση για μια μελλοντική κοινωνία, στην οποία το συγκεντρωτικό κράτος αντικαθίσταται από συμμαχίες και ενδοσυμμαχίες μικρών, στενών ιδεολογικών κοινοτήτων (intimate intentional communities), ζωντανών «κυττάρων οργανιστικής και άμεσης κοινότητας όλων όσων συμμετέχουν σε άμεσες και ζωτικές σχέσεις»22. Ο Λαντάουερ και ο Μπούμπερ συνδέθηκαν με την πίστη ότι αυτή η ουτοπία πρέπει να πραγματοποιηθεί εδώ και στο τώρα, με τα μεμονωμένα άτομα να ενώνονται σε κοινότητες, σε «μια πραγματική οργανική δομή» η οποία μέσα στο χρόνο «καταστρέφει το Κράτος με το να το εκτοπίζει»23.

Ως αποτέλεσμα των πολιτικών δραστηριοτήτων του Λαντάουερ στην Ευρώπη, και ιδιαίτερα της εγγύτητάς του με τον Μπούμπερ, οι αρχικές ομάδες των εβραϊκών νεανικών κινημάτων Hashomer Hatzair, η Blau-Weiß, η Jung-Jüdischer Wanderbund, η Brith Olim, η Werkleute και η Habonim- οι οποίες συνέβαλλαν όλες τους σημαντικά στα κιμπούτς τις δεκαετίες του ‘20 και ‘30- ήρθαν κοντά στον αναρχισμό του24. Ίσως η πιο σημαντική ομάδα από όλες ήταν η Hashomer Hatzair (ο Νέος Φύλακας), που αποτελούσε το νεανικό κίνημα στο προσκήνιο της διαδικασίας δημιουργίας των κιμπούτς κατά το τρίτο μεταναστευτικό κύμα. Από όλες τις ομάδες που έφταναν στην Παλαιστίνη στις αρχές του ‘20 η Hashomer Hatzair ήταν που διάβαζε τον Λαντάουερ με περισσότερη επιμέλεια. Ο Gershom Scholem θυμάται ότι «το βιβλίο του Λαντάουερ Έκκληση για Σοσιαλισμό, άφησε μια βαθειά εντύπωση όχι μόνο σε μένα, αλλά σε έναν, όχι μικρό, αριθμό νέων σιωνιστών» και πως «η κοινωνική και ηθική αντίληψη αναρχικών, όπως ο Τολστόι και ο Λαντάουερ, ήταν ανεκτίμητης σημασίας στο χτίσιμο της νέας ζωής στο Μεγάλο Ισραήλ»25. Ο Manes Sperber, μέλος της Hashomer Hatzair κατά τις αρχές του ‘20, ομοίως θυμάται πώς η Οκτωβριανή Επανάσταση «έθρεψε το ενδιαφέρον μας για τους κοινωνικούς επαναστάτες… και για την αναρχοκομμουνιστική θεωρία του Κροπότκιν… πολύ περισσότερο από τον μαρξισμό»26. Η Hashomer Hatzair, γράφει ο Sperber, «δεν ήθελε να εξασκήσει εξουσία μέσα στο Κράτος, αλλά να κάνει το Κράτος και την εξουσία περιττά»27 [η έμφαση δική μου]. Οι πρώτες ομάδες της Hashomer Hatzair οραματίζονταν την αναγεννημένηπατρίδα ως «μια κοινωνία διαμορφωμένη με το πνεύμα των αναρχικών ιδανικών που διαδίδονταν τότε στην Ευρώπη»28, και η προσδοκία τους ήταν να δημιουργήσουν «ένα κράτος που δε θα ήταν κράτος, αλλά μια μεγάλη συνομοσπονδία κομμούνων»29. Το 1920 μία από τις σημαντικές αρχικές φιγούρες του κινήματος, ο Meir Yaari, έκανε σαφές το προηγούμενο με το να προσπαθεί κατηγορηματικά να διαχωρίσει το κίνημα των κιμπούτς από τον σοσιαλισμό που εφαρμοζόταν οπουδήποτε αλλού στον κόσμο:

«Αυτή τη στιγμή ζούμε δύο μεγάλες προσπάθειες στην ανθρώπινη αναγέννηση. Η μία στην Ρωσία, όπου επιθυμούν να αλλάξουν την ανθρώπινη ύπαρξη μέσω του κράτους, της μηχανής, της κοινωνικής θέσης, του τρόμου και της οργάνωσης, και η άλλη εδώ, σε αυτήν τη χώρα, όπου η προσπάθεια είναι ποιοτική, μικρή και δύσκολη. Είναι το μονοπάτι για τη φυσική συνεργασία μικρών ανθρώπινων ενοτήτων προς μία νέα κοινότητα… Εκεί στην Ρωσία όλα προσδιορίζονται μέσα από κανονικότητες. Εδώ μας οδηγεί η αληθινή ζωή και η ελευθερία. Εκεί ένα κράτος, εδώ μια κοινότητα».

Κάπου αλλού ο Yaari θυμάται πως η Hashomer Hatzair έφτασε στην Παλαιστίνη με τη φιλοδοξία να συστήσει «μια αναρχική κοινότητα» στην περιοχή: «Οι κοινότητές μας δεν ανέχονται την κυβέρνηση. Δημιουργούν έναν αναρχικό ιστό μέσω της ελεύθερης ένωσής τους»30. Μετά από μερικές δεκαετίες ο Yaari επανέλαβε τη δήλωσή του ότι «ο δρόμος της Hashomer Hatzair προς τα κιμπούτς ήταν αναρχικός»31, και θυμάται πώς κατά τη δεκαετία του ‘20 «ήμασταν αυτό που είναι γνωστό ως “αναρχικοί”. Πιστεύαμε στην ίδρυση μιας νέας κοινωνίας στο Μεγάλο Ισραήλ, ζούσαμε σε μία εποχή μεγάλων ελπίδων και ονείρων… πιστεύαμε στο πρωτότυπο μιας μελλοντικής κοινωνίας, στην οποία οι ζωές των ατόμων θα ήταν ελεύθερες από τον καταναγκασμό, όντας αυτόνομες»32.

Σε αυτό το κοινωνικό περιβάλλον, το μοντέλο των κιμπούτς φαινόταν ως ένα πρακτικό μέσο για την εμπόδιση της ανάδυσης των κρατικών δομών και ταυτόχρονα για την ίδρυση μιας ακρατικής κοινοπολιτείας στην περιοχή. Πολλοί εμιγκρέδες πίστευαν ότι η απουσία κρατικών δομών θα άφηνε χώρο για την αλληλογονιμοποιημένη ανάπτυξη και τον αυτοπροσδιορισμό των εβραίων και αράβων της περιοχής. Κατά το δεύτερο μεταναστευτικό κύμα ο Γκόρντον είχε τονίσει τη σημασία της σύμπραξης και της «συνεργατικής ζωής και εργασίας που προορίζεται για το καλό και των δύο λαών». Ο Μπούμπερ, ομοίως, απέρριψε δημόσια την ιδέα κατάτμησης της γης σε κράτη, πιέζοντας αντιθέτως για την ελεύθερη συμφωνία μεταξύ των δύο ανεξάρτητων εθνών, ενωμένα στην από κοινού ανάπτυξη της μοιρασμένης πατρίδας τους. Η κοινή εργασία, η συνεργασία σε τοπικό επίπεδο, η καλλιέργεια ζωντανών ανθρώπινων σχέσεων, η ενδυνάμωση των πολιτιστικών δεσμών και η εμβάθυνση της αλληλοκατανόησης ανάμεσα στους δύο λαούς θα μπορούσε, πίστευε ο Μπούμπερ, να κάνει το κίνημα των κιμπούτς να αναδυθεί ως πρωτοπόρος πυρήνας μιας άμεσα δημοκρατικής, πλουραλιστικής κοινωνίας, ούτε αποκλειστικά εβραϊκής, ούτε αποκλειστικά αραβικής. Ως τρόπο ενθάρρυνσης της ενδυνάμωσης και της οικοδόμησης σχέσεων πρόσωπο-με-πρόσωπο με άτομα σε μικρές ομάδες, τα αρχικά μέλη της Hashomer Hatzair πίεσαν προς την ίδρυση αραβικών νεανικών κινημάτων, ένας από τους στόχους των οποίων ήταν να ενθαρρύνουν τη σύσταση αραβικών συνεργατικών που θα βασίζονταν στο μοντέλο των κιμπούτς. Ομοίως, πολλοί από τους πρωτοπόρους των κιμπούτς έφτασαν πιστεύοντας στα κοινά συμφέροντα εβραίων και αράβων εργατών στην ταξική πάλη και τάσσονταν υπέρ μορφών κοινού αγώνα, για παράδειγμα μέσω του μηχανισμού ενός αραβοεβραϊκού συνδικαλιστικού οργάνου (Irgun Meshutaf). Κατά τη δεκαετία του ‘20 η Hashomer Hatzair άσκησε πολιτική πίεση στη Histadrut (εβραικό συνδικαλιστικό κίνημα) «ώστε να προχωρήσει… στη δημιουργία μιας διεθνούς οργάνωσης εβραίων και αράβων εργατών, που θα βασίζεται στην αλληλοκατανόηση για τις ιδιαίτερες εθνικές ανάγκες κάθε εθνικής οντότητας», επιχειρηματολογώντας ότι «μόνο μία διεθνής εργατική οργάνωση θα πραγματοποιήσει την κοινωνική επανάσταση στη χώρα»33. Σε ένα γράμμα που δημοσιεύτηκε στην αναρχική εφημερίδα του Λονδίνου Freedom το 1940, ένας βρετανός πιλότος εγκατεστημένος στην Παλαιστίνη σχολίασε ότι:

«Κανένα από τα κιμπούτς που επισκέφτηκα, ή κάποιο μέλος από αυτά που συνομίλησα… δεν ήθελε να οικοδομήσει μια Παλαιστίνη αποκλειστικά για τους εβραίους. «Έχουμε υποφέρει πάρα πολλά για να επιθυμούμε να αποκλείσουμε οποιονδήποτε από αυτή τη γη, όπως εμείς κυνηγηθήκαμε από τις χώρες που γεννηθήκαμε» μου είπε ένας από αυτούς. Η βασική ιδέα τους είναι να δουν όλους τους ανθρώπους [sic] να ζουν ο ένας με τον άλλον με τις ίδιες σχέσεις ισότητας και ελευθερίας που επικρατούν στα κιμπούτς»34.

Η HaKibbutz HaArtzi, η ομοσπονδία των κιμπούτς που ιδρύθηκε από τη Hashomer Hatzair το 1927, σταδιακά έγινε η σπονδυλική στήλη του κινήματος των κιμπούτς, αλλά τα χρόνια πριν ιδρυθεί το κράτος, το μεγαλύτερο από τα κύματα των κιμπούτς ήταν το Kibbutz Hameuhad, που δημιουργήθηκε το 1924 από μέλη της Gedud HaAvoda (Εργατική Ταξιαρχία). Η Gedud, μια αναρχοσυνδικαλιστική εργατική δύναμη, αναπτύχθηκε μέσα από τις ιδέες του γεννημένου στην Ρωσία στρατιώτη Josef Trumpeldor. Η σχέση του Trumpeldor με το ρεβιζιονιστικό νεανικό κίνημα Beitar35 που δημοσιεύτηκε μετά το θάνατό του (από τον φίλο του Ze’ev Jabotinsky) επισκίασε το γεγονός ότι στα νιάτα του ήταν μανιωδώς αντικαπιταλιστής και αντιεξουσιαστής. Γνωρίζοντας τις ιδέες του Κροπότκιν ως φοιτητής στο Πανεπιστήμιο της Αγίας Πετρούπολης, ο Trumpeldor παρακολουθούσε με ενδιαφέρον τις δραστηριότητες των τολστοϊκών κομμούνων κοντά στην πόλη του Piatigorsk στο βόρειο Καύκασο της Ρωσίας, και κατά τη δεκαετία του 1900 άρχισε να συνδέει τους τολστοϊκούς οικισμούς με τη δική του φιλοδοξία για την Aliya. Ήδη το 1908 είχε σχεδίασε ένα λεπτομερές πρόγραμμα για κοινοτικούς οικισμούς στην Παλαιστίνη. Σε μια σειρά επιστολών προς τους φίλους του στην Ρωσία και την Παλαιστίνη περιγράφει την ιδέα της ίδρυσης μιας κομμούνας, πρώτα στην Ρωσία και έπειτα στην Παλαιστίνη, αναφερόμενος επανειλημμένα στον Κροπότκιν και τον Τολστόι, και ενθαρρύνοντας τους φίλους του να αντλήσουν έμπνευση από αυτούς τους στοχαστές. Οι λίστες για ανάγνωση που επέδειξε ο Trumpeldor εκτείνονται σχεδόν σε κάθε τάση της σοσιαλιστικής σκέψης, από το λαϊκισμό ως τον αναρχισμό, δίνοντας έμφαση στο βιβλίο του Κροπότκιν Η κατάκτηση του ψωμιού ανάμεσα σε άλλα («γραμμένο σε απλή γλώσσα» όπως παρατήρησε ο Trumpeldor «κατάλληλο για οποιονδήποτε»36).

Ο Trumpeldor επηρέασε σε όλη τη διάρκεια του Yishuv37, αλλά κυρίως στην ίδρυση της Gedud HaAvoda. Ο αρχικός στόχος της Gedud ήταν να δημιουργήσει «μία γενική κομμούνα εργατών», σε εθνικό επίπεδο, μια συνεχώς επεκτεινόμενη κομμούνα με κοινοτιστικό πλούτο: «Όπως ο Κροπότκιν», έγραψε ο Trumpeldor το 1908, «πιστεύω ότι μόνο μία πολύ μεγάλη, εδαφικά εκτεταμένη κομμούνα οδηγεί στην αναρχία»38. Οι ιδέες του Κροπότκιν επηρέασαν επίσης σε μεγάλο βαθμό τον Yitzhak Tabenkin, μία ακόμη σημαίνουσα φιγούρα των πρώτων χρόνων της Hameuhad. Παρόλο που ποτέ δεν αυτοαποκαλέστηκε αναρχικός, ο Tabenkin αντιτέθηκε στην ιδέα του εβραϊκού κράτους και υπερασπίστηκε μία «από τα κάτω» προσέγγιση του σοσιαλισμού, θεωρώντας τα πολιτικά σύνορα της Μέσης Ανατολής, που ακολούθησαν το διαμελισμό της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, ως ένα τέχνασμα που επιβλήθηκε από τον ευρωπαϊκό ιμπεριαλισμό. Παράλληλα, εισηγήθηκε ως όραμά του για τον εβραϊκό λαό την οργάνωση σε κομμούνες ως κομμάτι μιας «παγκόσμιας συμμαχίας κομμουνιστών»39. Πιστός στις αναρχοκομμουνιστικές ιδέες του, ο Tabenkin υποστήριζε ότι τα μέλη των κιμπούτς οφείλουν να οικειοποιηθούν τις αναρχικές ιδέες, αναγνωρίζοντας ότι οι μοναδικές συνθήκες του Yishuv πριν το 1948 πρόσφεραν μία ευκαιρία για τη δημιουργία μιας κοινωνίας δίχως την ανάγκη κυβέρνησης40. Το 1921 συμμετείχε στην ίδρυση ενός κιμπούτς, του Ein Harod, το παράδειγμα για την ομοσπονδία Hameuhad, η οποία σύμφωνα με τους ιδρυτές της, θεωρούσε τον Κροπότκιν ως «τον πιο κοντινό σε εμάς από οποιονδήποτε άλλο»41 κατά τα πρώτα χρόνια της, αναγνωρίζοντας την ιδέα του ρώσου αναρχικού περί εθελουσίων μη-κυβερνητικών οργανώσεων ως «εξαιρετικά κατάλληλη για την πραγματικότητα που γεννήθηκε με το κίνημα των κιμπούτς»42.

Μέλη του Κιμπούτς Ein Harod το 1936
Μέλη του Κιμπούτς Ein Harod το 1936

Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η ιδέα δημιουργίας ενός εβραϊκού έθνους-κράτους δεν ήταν τόσο διαδεδομένη στους σιωνιστικούς κύκλους μέχρι τη δεκαετία του ‘30. Ο σιωνισμός στο τέλος του 19ου και στις αρχές του 20ου αιώνα είχε κυρίως (όχι όμως και αποκλειστικά) αντι-κρατική χροιά, με τους υποστηρικτές του εβραϊκού κράτους περιορισμένους στο μικρό σύμπλεγμα γύρω από τον Χερζλ. Η επιρροή του αναρχισμού δεν περιορίστηκε στους εργάτες των κιμπούτς, αλλά είχε πολύ ευρύτερο αντίκτυπο στις ιδέες πολυάριθμων επιφανών ιδεολόγων σιωνιστών (όπως, αναφορικά, ο Φραντζ Οπενχάιμερ, ο Berl Katzenelson και ο MarkYarblum) και σε εργατικές οργανώσεις (Hapoel HatzairPoalei ZionZeireiZionHeHalutz, κ.α.). Από αυτές, η Hapoel Hatzair («Οι Νέοι Εργάτες») αποτελεί μία ενδιαφέρουσα περίπτωση. Η Hapoel Hatzair υπήρχε στην Παλαιστίνη από το 1904, και ακολουθώντας την κοινωνική φιλοσοφία του Γκόρντον προώθησε την ελευθεριακή εναλλακτική στους πιο ορθόδοξους μαρξιστές σιωνιστές του κινήματος Poalei Zion43κατά τη διάρκεια των πρώτων χρόνων της εγκατάστασής τους. Το πρόγραμμα της Hapoel Hatzair για την εβραϊκή αναγέννηση, που είχε τις ρίζες του στον πασιφισμό, την κοινότητα, την αυτοαπασχόλησηκαι τον αντικρατικό πνευματικό εθνικισμό, εμπεριείχε πολλά από τα κύρια στοιχεία του αναρχισμού του Λαντάουερ και η οργάνωση στο σύνολό της επηρεάστηκε βαθιά από τις ιδέες του. Το τεύχος της εφημερίδας της Hapoel Hatzair Die Arbeit τον Ιούνιο του 1920 είχε τίτλο Τετράδια του Λαντάουερ (Gustav Landauer Gedenkheft) και περιείχε επανεκδόσεις των γραπτών τουLandauer που αφορούσαν στην εβραϊκή εμπειρία και την ανάγκη για κοινοτικούς οικισμούς. Την ίδια χρονιά, ο Αναρχικός Κομμουνισμός (Anarchist Communism) του Κροπότκιν εμφανίστηκε στην ανθολογία της οργάνωσης Maabarot 3 μαζί με ένα άρθρο για τον ίδιο, γραμμένο από έναν από τους βασικούς ιδεολόγους της οργάνωσης, τον Chaim Arlosoroff, χάρη στην επιρροή του οποίου η ομάδα παρέμεινε γενικά συνεπής όσον αφορά στο περιεχόμενό της και τις ιδέες του Λαντάουερ, του Γκόρντον και του ρώσικου λαϊκισμού κατά τη δεκαετία του ‘20.

Ο Arlosoroff γοητεύτηκε αρχικά από τις ιδέες του Κροπότκιν, όντας φοιτητής οικονομικών στο Πανεπιστήμιο του Βερολίνου, και μέσω του Μπούμπερ γνώρισε τον Γκόρντον και τον Λαντάουερ. Ως συντάκτης της εφημερίδας της Hapoel Hatzair Die Arbeit εξέδωσε άρθρα για τον Προυντόν και τον Κροπότκιν, αλλά και αποσπάσματα από κείμενά τους, μαζί με τα δικά του γραπτά. Το 1919, στο άρθρο του “Λαϊκός εβραϊκός σοσιαλισμός”(«Der Jüdische Volkssozialismus») ο Arlosoroff υποστήριξε μία εθελούσια, αντιεξουσιαστική μορφή σοσιαλισμού που βασίζεται στην επιστροφή στη φύση, ως εναλλακτική της μοντέρνας γραφειοκρατικής κοινωνίας. Το άρθρο αυτό φέρει όλα τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της επιρροής που είχε πάνω του ο Κροπότκιν και ο Λαντάουερ, με το κοινωνικό σύστημα που περιγράφει για την Παλαιστίνη να είναι αναγκαστικά «ένας σοσιαλισμός της ελευθερίας, ένας αντικρατιστικός σοσιαλισμός, ένας αναρχικός σοσιαλισμός- διαφορετικά η σοσιαλιστική ιδέα δε θα πετύχει ποτέ»44. Οι εβραίοι εργάτες στην Παλαιστίνη, υποστήριζε ο Arlosoroff, πρέπει να αυτοοργανωθούν σε «μεγάλες ομοσπονδίες ελεύθερων κομμουνιστικών συλλόγων»45 ως βάση για έναν νέο τρόπο ζωής στον οποίο «η κρατική εξουσία παραγκωνίζεται από τις ελεύθερες σχέσεις μεταξύ των ανθρώπινων ομάδων»46. Σε αυτή την ελεύθερη συμμαχία των κοινοτήτων «οι κομμούνες θα ρυθμίζουν τα κοινά τους ζητήματα μέσω της συνεργασίας. Μέσα από αυτό, θα αναδυθεί μία μελλοντική κοινωνία στην οποία θα επικρατεί η αρμονική συνεργασία»47. Σε όλη τη διάρκεια της δεκαετίας του ‘20 ο Arlosoroff συνέχισε να παρουσιάζει τις αναρχικές ιδέες ως εναλλακτική στις υλιστικές, ταξικά προσανατολιζόμενες απόψεις του σοσιαλισμού που χαρακτήριζαν τη σοσιαλιστική σιωνιστική ρητορική αυτή τη δεκαετία. Μέχρι το 1926, οπότε και έβγαλε τον διάσημο πλέον λόγο του Η ταξική πάλη στην πραγματικότητα της γης του Ισραήλ (Class War in the Reality of the Land of Israel), ο Arlosoroff αντιτιθόταν στις προσπάθειες των σιωνιστών μαρξιστών να παρουσιάσουν την εβραϊκή κινητοποίηση στην Παλαιστίνη μέσα από ταξικές προσεγγίσεις του σοσιαλισμού, χρησιμοποιώντας το ίδιο λεξιλόγιο που χρησιμοποίησε στο άρθρο του για τον Κροπότκιν, όπου παρουσίαζε τον αναρχισμό ως εναλλακτική στις μαρξιστικές επιρροές.

Εναλλακτικό Μέλλον

Κατά τις δεκαετίες του ‘20 και ‘30 το όνειρο όσων συμμετείχαν στο αρχικό κίνημα των κιμπούτς για μια ακρατική κοινοπολιτεία ελεύθερων, αυτοκυβερνόμενων κοινοτήτων χειραγωγήθηκε και αφομοιώθηκε συστηματικά από τους θεσμούς που προσέβλεπαν στη δημιουργία κράτους, καθώς το αναδυόμενο κρατικό εργαλείο που καθοδηγείτο από τον νεοανερχόμενο καριερίστα πολιτικό David Ben-Gurion σφετερίστηκε το ουτοπικό γίγνεσθαι του κινήματος των κιμπούτς, διατηρώντας το μύθο αυτής της ουτοπίας για τη δική του νομιμοποίηση. Ενώ οι νέοι ιδεολόγοι του δεύτερου και τρίτου μεταναστευτικού κύματος έχτιζαν το kvutzot τους, οι θεσμοί του πολιτικού σιωνισμού κινούνταν στο παρασκήνιο αγοράζοντας γη και σφυρηλατώντας διπλωματικές σχέσεις με τη βρετανική κυβέρνηση. Το γεγονός αυτό έλαβε χώρα, μάλιστα, μετά το τέλος του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου με την εντολή σχηματισμού κυβέρνησης, όταν η πολιτική δύναμη στην Παλαιστίνη αναλήφθηκε από βρετανικές και σιωνιστικές οργανώσεις. Η επακόλουθη ανάδυση συμφερόντων μετά το διαχωρισμό του κόσμου σε δύο ανταγωνιστικά μπλόκα κατά τα μέσα του ’40 σήμαινε ότι το μέλλον της εβραϊκής κοινότητας στην Παλαιστίνη έγινε ζήτημα οικονομικών και στρατηγικών συμφερόντων, ζήτημα εγκατάστασης ενός μόνιμου πράκτορα της Δύσης σε μια περιοχή πλούσια σε φυσικούς πόρους. Η αλήθεια είναι ότι με όποιες φιλοδοξίες και αν έφτασαν οι ριζοσπάστες νέοι του δεύτερου και τρίτου μεταναστευτικού κύματος, ο σκοπός του σιωνιστικού κινήματος και των ουτοπικών σχεδίων που έφερε περιορίζονταν και συγκρούονταν πάντα με τους πολλαπλούς ιστούς εξουσίας που γεννιόνταν από την εξωτερική εμπλοκή ξένων υπερδυνάμεων. Ανεξαρτήτως της επιτυχίας των μελών του κινήματος των κιμπούτς στη δημιουργία και συνέχιση ενός νέου ριζοσπαστικού τρόπου ζωής μέσα στις κοινότητές τους, η δυναμική αυτών των κοινοτήτων ως πολιτική δύναμη σε εθνικό επίπεδο είχε από την αρχή δομικά παρεμποδιστεί από μία πραγματικότητα, η οποία τις καθιστούσε πιόνια των εξωτερικών πολιτικών των δυτικών κρατών. Μία πραγματικότητα που δε λήφθηκε υπόψη στις εξηγήσεις που έδωσαν οι αναρχικοί και σοσιαλιστές ιδεολόγοι σχετικά με τη λειτουργία των αγροτικών κοινοτήτων πάνω στην οποία βασίζονταν οι κάτοικοι των κομμούνων (communards).

Στην επακόλουθη ενσωμάτωση της εμπειρίας του αρχικού κινήματος των κιμπούτς στην εθνική ισραηλίτικη αφήγηση, τα στοιχεία εκείνα της ιστορίας τους που συμφωνούν με τη δημιουργία του κράτους τονίζονται και σκιαγραφούνται ως πρότυπα πατριωτισμού και αφοσίωσης. Οι πτυχές των ουτοπικών καταγωγών του κινήματος των κιμπούτς που θα ήταν πολύ ανατρεπτικές για το νέο κράτος, δηλαδή ο αντιεξουσιαστικός τους χαρακτήρας, η εχθρότητά τους απέναντι στον καπιταλισμό, το κάλεσμά τους για διεθνισμό κτλ, αποκρύφτηκαν συστηματικά, εξαιρέθηκαν από τους ιστορικούς απολογισμούς και παραλείφθηκαν από το αναλυτικό εκπαιδευτικό πρόγραμμα του Ισαραήλ. Δεν αποτελεί έκπληξη, λοιπόν, ότι ο σύγχρονος μονοχρωματισμός που κυριαρχεί αναφορικά με τον σιωνισμό παραποίησε την ιστορική ετερογένεια του κινήματος. Με αυτό τον τρόπο, όμως, σημαντικά μαθήματα της ιστορίας βρίσκονται σε κίνδυνο να παραβλεφθούν. Η πιο βαθιά ανάγνωση αυτής της πολύπλοκης και πολυδιάστατης ιστορίας και η προσπάθεια να την κατανοήσουμε μέσα στο δικό της πλαίσιο μάς παρέχει εν δυνάμει πολύτιμα εργαλεία για μια καλύτερη κατανόηση των πραγματικοτήτων του παρόντος και για τη δημιουργία μιας πιο συνεκτικής οπτικής ενός μελλοντικού πολυεθνικού μετασιωνιστικού Ισραήλ/Παλαιστίνης.

James Horrox

Μετάφραση: Φανή Αραμπατζίδου

1 Σημαίνει «άνοδος», τα κύματα των εβραίων που μετανάστευσαν στη γη του Ισραήλ.

2 “Degania, the Mother of the Kibbutzim, is 90 Years Old”, Communa, (http://www.communa.org.il/dgania.htm, August 20th 2006).

3 Goldman, Emma, “To the Editor: Spain and the World”, αναδημοσιευμένο στο British Imperialism & The Palestine Crisis: Selections from the Anarchist Journal ‘Freedom’ 1938–1948 (London: Freedom Press, 1989), σ. 24.

Gustav Landauer (1870-1919): εξαιρετικά δραστήριος γερμανοεβραίος αναρχικός συγγραφέας που έπαιξε πολύ σημαντικό ρόλο στην ανάπτυξη της γερμανικής αναρχικής σκέψης. Εκτός από πολιτικά κείμενα, έγραφε μυθιστορήματα, κριτικές θεάτρου και μετέφρασε στα γερμανικά Κροπότκιν αλλά και Σαίξπηρ. Ήταν κατά της χρήσης βίας, ωστόσο ο ίδιος έπεσε πολλές φορές θύμα της κρατικής βίας, αφού φυλακίστηκε αρκετές φορές για τα γραπτά και τη δράση του και εκτελέστηκε στη φυλακή στις 2 Μαΐου του 1919. Στα ελληνικά κυκλοφορούν τα βιβλία του: Το μήνυμα του «Τιτανικού», Επιλεγμένα Δοκίμια, μτφρ. Γιάννης Καραπαπάς, Τροπή, Αγρίνιο, 2000 & Έκκληση για σοσιαλισμό, μτφρ. Γιάννης Καραπαπάς, Τροπή, Αγρίνιο, 2001 (Σ.τ.Μ.).

kvutzot, μία άλλη ονομασία για τα κιμπούτς, οι χρήστες της οποίας έδιναν με αυτόν τον τρόπο έμφαση στο μικρό μέγεθος της κοινότητας και την οικειότητα που υπήρχε ανάμεσα στα μέλη της (Σ.τ.Μ).

6 S.F., “Reflections on Utopia”, Freedom, March 24th, 1962, σ15.

7Near, Henry. The Kibbutz Movement, A History Volume 1, Origins and Growth, 1909-1939 (Oxford: Oxford University Press, 1992), σ. 13.

8 Η καββάλα είναι μορφή ιουδαϊκού μυστικισμού που στηρίζεται σε παλιές γραμματολογικές και αριθμολογικές θεωρίες και στη λογοτεχνία των χεκχαλότ και αναπτύχθηκε τον 4ο αιώνα μ.Χ.. Ο χασσιδισμός ήταν μια μυστικιστική σύνθεση από την οποία προέκυψε ένα επαναστατικό κίνημα (18ος αιώνας) με αρχηγό τον θαυματοποιό Ισραήλ μπεν Ελιέζερ. Βλ.EliadeMircea & CoulianoIoan P., Λεξικό των Θρησκειών, μτφρ. ΕυάγγελοςΓαζής,Χατζηνικολή, 1992, 18.7 & 18.9 (Σ.τ.Μ.).

9 Margulies, Hune E., “Dialogue and Urbanism: On Buber, Naess, Spinoza and the Question of Diversity,” The Martin Buber Homepage, (http://buber.de/material/urban, March 3rd, 2009).

10 Όρος που χρησιμοποιείται για να χαρακτηρίσει την πνευματική τάση που υποστήριζε την αναγέννηση του γερμανικού έθνους (Σ.τ.Μ.).

11 H Hapoel Hatzair (Ο Νέος Εργάτης) ήταν μία σιωνιστική ομάδα που έδρασε στην Παλαιστίνη από το 1905 έως το1930. Ιδρύθηκε από τον Γκόρντον, τον Yosef Ahronowitz και τον YosefSprinzakand με στόχο την ίδρυση νέων εβραϊκών αγροτικών κοινοτήτων (Σ.τ.Μ.).

12 Tyldesley, Michael, No Heavenly Delusion: A Comparative Study of Three Communal Movements, (Liverpool: Liverpool University Press, 2003),σ. 48.

13 Franz Oppenheimer (1864-1943): γερμανοεβραίος κοινωνιολόγος. Στα ελληνικά κυκλοφορεί το βιβλίο του Το Κράτος, μτφρ. Γιάννης Καραπαπάς, Τροπή, Αγρίνιο, 2002 (Σ.τ.Μ.).

14 Theodor Herzl (1860-1904): θεωρείται ο πατέρας του σύγχρονου πολιτικού σιωνισμού και έμμεσα της δημιουργίας του κράτους του Ισραήλ (Σ.τ.Μ.).

15 Martin Buber (1878-1965): αυστροεβραίος φιλόσοφος. Στα ελληνικά βλέπε: Μπούμπερ, Μάρτιν, Μονοπάτια στην ουτοπία, μτφρ. Βασίλης Τομανάς, Νησίδες, Θεσσαλονίκη, 2000 (Σ.τ.Μ.).

16 Η αλληλογραφία αυτή μεταφρασμένη στα αγγλικά από τον ιστορικό και μέλος των κιμπούτς AvrahamYassour μπορεί να βρεθεί στο βιβλίο του James Horrox,Living RevolutionAnarchism in the Kibbutz Movement, (San FranciscoAK Press), June 2009.

17 Link-Salinger, Ruth, in Yassour, Avraham. ed., Gustav Landauer on Communal Settlement: Exchange of Letters, (Haifa: University of Haifa), σ. 21.

18 Link-Salinger in Yassour, Avraham. ed., Gustav Landauer on Communal Settlement, σσ. 21-22.

19 Link-Salinger, Ruth, Gustav Landauer: Philosopher of Utopia, (New York: Hackett, 1977), σ.53.

20 Buber, Martin in Oved, Yaacov, “Anarchism in the Kibbutz Movement,” The Anarchist Communitarian Network, (http://www.anarchistcommunitarian.net/articles/kibbutz/kibbtrends.html, February 5th, 2003)[Έχει δημοσιευτεί η ελληνική μετάφραση του κειμένου ως “Ο αναρχισμός στο κίνημα των Kibbutz,” Ευτοπία 8, Δεκέμβριος 2001, σσ. 14-22. (Σ.τ.Μ.)].

21 Gustav Landauer, “Weak Statesmen, Weaker People” (1910), in Anarchism in Germany and Other Essays, the Barbary Coast Collective, (1994), σ1.

22 Landauer, Gustav in Wehr, Gerhard, Martin Buber. Leben, Werk, Wirkung. (Zürich: Diogenes, 1996), σ119.

23Buber, Martin, Paths in Utopia, (New York: Syracuse University Press 1996), σ. 48 (ελληνικά από εκδόσεις Νησίδες Σ.τ.Μ.).

24 See Tyldesley, No Heavenly Delusion.

25 Gershom Scholem in Oved, “Anarchism in the Kibbutz Movement”.

26Manes Sperber in Löwy, Michael. Redemption and Utopia: Jewish Libertarian Thought in Central Europe, (London: The Athlone Press, 1992), σ. 165.

27 Manes Sperber in Löwy, Redemption and Utopia,σ165.

28 Yassour, “Introduction: Chapters in the History of the Kvutza and Kibbutz”, Yassour, Avraham. ed., The History of the Kibbutz a Selection of Sources – 1905-1929σ22.

29 Yassour, “Chapters in the History of the Kvutza and Kibbutz”, σ21.

30Yaari, Meir, στο Oved, “Anarchism in the Kibbutz Movement”.

31 ό.π.

32 ό.π.

33 “The Program of the National Kibbutz Movement of the Young Guard” in Avraham Yassour, ed., The History of the Kibbutz: A Selection of Sourcesσ192.

34Woodcock, George, The Basis of Communal Living, (London: Freedom Press, 1947), σ. 24.

35 Το κίνημα Betar ή αλλιώς Beitar είναι ένα νεανικό κίνημα που ιδρύθηκε το 1923 στη Ρίγα, της Λάτβια από τον Zeev Jabotinsky. Τα μέλη του Betar έπαιξαν πολύ σημαντικό ρόλο στη μάχη εναντίων των Βρετανών κατά τη διάρκεια της βρετανικής κυριαρχίας και στη δημιουργία του Ισραήλ. (Σ.τ.Μ.).

36Trumpeldor, Josef, “Letters and Program” in Avraham Yassour (ed.), The History of the Kibbutz – A Selection of Sources – 1905-1929σ. 62.

37 Yishuv σημαίνει «οικισμός». Είναι ο όρος που χρησιμοποιείται στα εβραϊκά για να αναφερθεί στο σώμα των εβραίων κατοίκων της Γης της Επαγγελίας πριν από την εγκαθίδρυση του κράτους του Ισραήλ. Ο όρος άρχισε να χρησιμοποιούνταν τη δεκαετία του 1880, όταν υπήρχαν περίπου 25.000 εβραίοι που έμεναν στο Μεγάλο Ισραήλ, συνέχισε να χρησιμοποιείται μέχρι το 1948, οπότε και υπήρχαν περίπου 700.000 εβραίοι και συνεχίζει να χρησιμοποιείται μέχρι σήμερα εννοώντας τους κατοίκους της Γης της Επαγγελίας πριν τη δημιουργία του κράτους του Ισραήλ (Σ.τ.Μ.).

38 Trumpeldor, “Letters and Program”, σ59.

39 Gorenberg, Gershom. The Accidental Empire: Israel and the Birth of the Settlements, 1967-1977, (Holt Paperbacks, 2007), σσ15-16.

40 Oved, “Anarchism in the Kibbutz Movement”.

41 Yassour, Avraham. “Prince Kropotkin and the Kibbutz Movement”, Yassour, Avraham. ed., In aKibbutz Commune (A Collection of Papers), (Haifa: University of Haifa), σ31.

42 Yassour, Avraham. “Prince Kropotkin and the Kibbutz Movement”, σ31.

43 Poale Zion: κίνημα μαρξιστικών εβραϊκών εργατικών κύκλων που δρούσε σε διάφορες πόλεις της ρωσικής αυτοκρατορίας (Σ.τ.Μ.).

44 Arlosoroff, Chaim, in Avineri, Shlomo. Arlosoroff (London: Peter Halban Publishers, 1989),σ104.

45 Avineri. Arlosoroffσ104.

46ό.π.

Eduardo Colombo, Η ψήφος και η καθολική ψηφοφορία

William Hogarth (London, 1697 - 1764),  An Election Entertainment: Canvassing for Votes.
William Hogarth (London, 1697 – 1764), An Election Entertainment: Canvassing for Votes.

To κείμενο που παρουσιάζεται εδώ αποτελεί μέρος του βιβλίου “Η βούληση του λαού – Δημοκρατία και Αναρχία” του Eduardo Colombo  που κυκλοφορεί από τις εκδόσεις Στάσει Εκπίπτοντες.  

 Η ψήφος και η καθολική ψηφοφορία

«Οι αναρχικοί δεν ψηφίζουν!» Ακούμε αρκετά συχνά αυτή τη διαβεβαίωση. Είναι αλήθεια;

Η ψήφος

Ας δούμε αρχικά τι θα πει ψηφίζω.
1. Η ψήφος είναι μια διαδικασία που επιτρέπει την έκφρα- ση μιας γνώμης ή μιας βούλησης. Στη λατινική ετυμολο- γία, votum είναι η μετοχή αορίστου του ρήματος vovere: επικαλούμαι (Λιτρέ), κάνω ευχή, δίνω ή αρνούμαι την ευχή μου. Ψηφίζοντας, παραχωρεί κανείς τη φωνή του στο σώμα των ιερέων (στις αρχαίες χριστιανικές αδελφό- τητες). Μπορεί κανείς να ψηφίσει με ποικίλους τρόπους – για παράδειγμα, κατά παραγγελία ή αυτοπροσώπως. Η ψηφοφορία, ή ψήφος, είναι μια μέθοδος που συνήθως χρησιμεύει για την ανάδειξη μιας πλειοψηφίας (σχετι- κής, απλής, 3/4 κ.ο.κ.). Δεν έχει νόημα παρά μόνο στις περιπτώσεις που μπορεί να θεωρηθεί ότι η ύπαρξη μιας πλειοψηφικής γνώμης χρειάζεται ώστε να απαντηθεί το ερώτημα που τίθεται.

2. Το να ψηφίζει, λοιπόν, κανείς σημαίνει να εκφράζει άποψη (με την ευρεία έννοια) για κάτι ή για κάποιον, γενικά με σκοπό τη συγκρότηση μιας πλειοψηφίας. Το να δίνεις την ψήφο σου μπορεί να χρησιμεύσει σε μια διαβούλευση ή σε μια εκλογή: στην τελευταία περίπτωση, αυτό επιτρέπει την επιλογή (οι λέξεις electio και eligere σημαίνουν αντίστοιχα «επιλογή» και «επιλέγω») μεταξύ δύο ή περισσότερων προσώπων που θέτουν υποψηφιότητα για ένα θεσμικό αξίωμα. Μπορεί επίσης να χρησιμοποιηθεί για να επιλεχθεί μια στρατηγική ή, ακόμα, για να επιβεβαιωθεί ή να απορριφθεί μια άποψη.

3. Η ψήφος χρησιμεύει για την ανάδειξη μιας πλειοψηφίας, καλώς· αλλά σε τι χρησιμεύει μια «πλειοψηφία»; Οπωσδήποτε όχι στο να έχει δίκιο. Όμως εκεί όπου διίστανται οι απόψεις πάνω σε ζητήματα επικαιρότητας ή τακτικής, εκεί όπου τα επιχειρήματα δεν πείθουν –και, γι’ άλλη μια φορά, δεν πρόκειται για ζητήματα αρχών ή αξιών– για παράδειγμα, προκειμένου να αποφασιστεί ποια μέρα θα ξεκινήσει μια απεργία ή για να διαπιστωθεί αν υπάρχει συμφωνία για την έκδοση κάποιου ειδικού τεύχους ενός περιοδικού, η απόφαση με πλειοψηφία αποδεικνύεται χρήσιμη μέθοδος.

4. Επομένως, για τους αναρχικούς, η ψήφος πρέπει να εξετάζεται σε σχέση με την ορθότητα μιας πλειοψηφίας.

Πρώτον: Ο νόμος της πλειοψηφίας (ευάλωτος στην κριτική και υφιστάμενος κριτική στο επίπεδο της πολιτικής φιλοσοφίας του αναρχισμού) που προσιδιάζει στην άμεση ή έμμεση δημοκρατία δεν είναι ένας «νόμος» που επιβάλλεται στους αναρχικούς: οποιαδήποτε απόφαση, οποια- δήποτε δέσμευση, πρέπει να κατακτάται ή να γίνεται δεκτή ελεύθερα.

Δεύτερον: Η ελεύθερη συμφωνία αποκλείει την τυπική πλειοψηφία που επιτυγχάνεται με την ψήφο. Αμέτρητες αποφάσεις, καταστάσεις, συνθήκες, ξεφεύγουν από οποιαδήποτε επίκληση οποιασδήποτε πλειοψηφίας. Η «πλειοψηφία» προσώπων, η πλειοψηφία μιας συνέλευσης, δεν κατέχει την αλήθεια ούτε μπορεί να ισχυριστεί ότι έχει δίκιο, δεν γνωρίζει καλύτερα τι πρέπει να γίνει από εμένα, εσένα, εσάς. (Θα μπορούσαμε να πούμε ότι μια συνέλευση σοφών έχει τη νοημοσύνη του πιο αδύνατου από τα μέλη της.)

Τρίτον: Το να ζητά κανείς τη λήψη μιας απόφασης «με πλειοψηφία» σε θέματα που αφορούν αξίες, «αρχές», γνώσεις, είναι ανοησία. Αρνούμαι να συμμετάσχω σε μια ψηφοφορία στην οποία θα έπρεπε να αποφασιστεί αν η ελευθερία είναι προτιμότερη από την σκλαβιά ή αν η ανοσολογική θεωρία της «κλωνικής επιλογής» είναι αληθής.

Αλλά όταν έχουμε να κάνουμε με συλλογικά στρατηγικά διακυβεύματα, αν χρειάζεται να αναλάβουμε κοινές δραστηριότητες, αν χρειάζεται να συμφωνήσουμε για να επιλέξουμε μια κατεύθυνση αντί για μια άλλη –και εγώ ως άτομο δεν θεωρώ ότι αυτή η επιλογή θίγει τις αξίες μου (τις αρχές μου)–, μπορώ κάλλιστα να δεχτώ ως χρήσιμη μέθοδο τη συμμετοχή σε μια απόφαση που λαμβάνεται με πλειοψηφία.

Συμπέρασμα: Σε μια αναρχική ομάδα ή σε μια συνέλευση, αν έχει από κοινού αποφασιστεί να βγει μια απόφαση με πλειοψηφία και προσωπικά δέχομαι να συμμετάσχω στην ψηφοφορία, τότε δεσμεύομαι να τηρήσω την πλειοψηφική απόφαση (κάτι που αποτελεί κανόνα ηθικής ευ- θύνης).

Η μυστική ψηφοφορία

Η ψηφοφορία πρέπει να είναι δημόσια ή μυστική;
«Είναι μεγάλο ζήτημα», έλεγε ο Μοντεσκιέ (πρβλ. Το πνεύμα των νόμων, βιβλίο 2ο, 2) ο οποίος προσέγγιζε το πρόβλημα βασιζόμενος στον Κικέρωνα. Ο τελευταίος γράφει στο Βιβλίο Γ’ του Περί νόμων: «Το καλύτερο είναι να ψηφίζει κανείς δια βοής· μπορούμε όμως να εξασφαλίσουμε ότι αυτός θα είναι ο κανόνας;». Και μερικές σειρές παρακάτω προσθέτει: «Ποτέ ένας ελεύθερος λαός δεν αισθάνθηκε την ανάγκη» ενός νόμου που να καθιερώνει τη «μυστική ψηφοφορία»· «τη ζητά με επιμονή όταν καταπιέζεται από τη δύναμη και την κυριαρχία των ισχυρών». Ο Μοντεσκιέ επιδοκιμάζει: «Αναμφίβολα, όταν ο λαός ψηφίζει, η ψήφος του πρέπει να είναι δημόσια, και αυτός πρέπει να θεωρείται ένας θεμελιώδης νόμος της δημοκρατίας».[1]

Αλλά ούτε ο Κικέρων ούτε ο Μοντεσκιέ νιώθουν κανένα θερμό πάθος για την ισότητα και βρίσκουν ελαφρυντικά για όσους επικαλούνται τη μυστική ψηφοφορία. Η μυστική ψηφοφορία, πιστεύει ο Μοντεσκιέ, προλαμβάνει τις δολοπλοκίες, όταν, σε μια αριστοκρατία το σώμα των ευγενών πρέπει να δώσει την ψήφο του, αφού «όλα γίνονται με δολοπλοκία και μηχανορραφίες μεταξύ των ισχυρών» (Λεσάζ). Αντίθετα, ο Μακιαβέλι, που είχε εντρυφήσει σε τέτοιες υποθέσεις, ήξερε ότι κάτω από τον μανδύα του μυστικού εξυφαίνονται οι φραξιονιστικές έριδες. Στις Φλωρεντινές ιστορίες (βιβλίο 7ο, ΙΙ), διαβάζουμε για τον Κόζιμο των Μεδίκων και τον Νέρι Καπόνι: «Ο Νέρι ήταν μεταξύ αυτών που είχαν κατακτήσει τη δημοτικότητά τους δια της νόμιμης οδού, με τέτοιο τρόπο ώστε είχε πολλούς φίλους αλλά ελάχιστους οπαδούς. Ο Κόζιμο (…), έχοντας κατακτήσει τη δημοτικότητά του τόσο με μυστικά μέσα όσο και στο φως της μέρας, είχε πλήθος φίλων και οπαδών».

Στην πραγματικότητα, καθ’ όλη τη διάρκεια μιας τόσο παλιάς ιστορίας, η δημόσια ή μυστική ψηφοφορία παραχωρήθηκε ή θεσμοθετήθηκε από βασιλείς, τυράννους ή κυρίαρχες ολιγαρχίες, ανάλογα με την κοινωνική περίσταση ή την πολιτική συγκυρία και, προφανώς, τον εκάστοτε συσχετισμό δυνάμεων. Η κυρίαρχη αριστοκρατική ή ολιγαρχική ομάδα ελέγχει καλύτερα μια συνέλευση έξωθεν με τη δημόσια ψηφοφορία (όπως υπενθυμίζει ο Μοντεσκιέ: οι Τριάκοντα Τύραννοι των Αθηνών θέλησαν οι ψηφοφορίες των Αρεοπαγιτών να είναι δημόσιες για να τους κατευθύνουν κατά την αρέσκειά τους) και έσωθεν με τη μυστική ψηφοφορία. Όσο πιο μεγάλη η εξουσία, τόσο πιο ακραία η μυστικότητα: Το Ιερό Κολέγιο των Καρδιναλίων συνέρχεται σε Κονκλάβιο (con clave = κλειδαμπαρωμένο) για να εκλέξει τον Πάπα.

Το προοδευτικό, σοσιαλιστικό και εργατικό κίνημα του 19ου αιώνα αντιτέθηκε αρχικά στη μυστική ψήφο γιατί διευκόλυνε την ανευθυνότητα και την υποκρισία, και δεν την έκανε δεκτή στις δικές του συνελεύσεις, όπως συνεχίζουν να πράττουν οι αναρχικοί· όμως, μπροστά στην προοδευτική κατάκτηση του λεγόμενου καθολικού εκλογικού δικαιώματος και την πραγματικότητα της καταπίεσης, της εξαθλίωσης και της εκμετάλλευσης, αναγκάστηκε να δεχτεί ότι ο μυστικός χαρακτήρας της ψήφου συνιστά προστασία για τον εργάτη ή τον αγρότη, που μπορούσε έτσι να γλιτώσει από την οργή του αφεντικού ή του φεουδάρχη, όταν αυτός έκρινε την ψήφο «μη αρεστή».

Σε μια συνέλευση, η μυστική ψήφος επιτρέπει την αποσύνδεση λόγων και έργων, άποψης και δράσης: μπορεί κανείς να εκφράζει την άποψή του δημοσίως σύμφωνα με ορθά κριτήρια και με σύνεση, και να ψηφίζει με την κάλυψη που παρέχει ο μυστικός χαρακτήρας σύμφωνα με τα πιο άμεσα συμφέροντα ή τα πιο ανομολόγητα πάθη.

Για τους αδύναμους και τους ευρισκόμενους υπό εκμετάλλευση, η μυστική ψήφος είναι μια προστασία που τους επιτρέπει να εκφράσουν μια γνώμη της οποίας την ευθύνη δεν είναι σε θέση να αναλάβουν. Για τους ελεύθερους και τους ίσους, η μυστική ψήφος είναι τροχοπέδη που τους αναγκάζει να υπολογίζουν την καχυποψία και την κατηγορία.

Με δύο λόγια, η μυστική ψήφος είναι αναγκαία για τους αδύναμους και βίτσιο των Δόγηδων και των Παπών. Στην άμεση δημοκρατία (τόσο στην αγορά της πόλεως όσο και στις συγκεντρώσεις της εκκλησίας του δήμου, ο λόγος ήταν ελεύθερος [παρρησία] και ίσος [ισηγορία], όπως και στις συνελεύσεις των Αβράκωτων ή στο επαναστατικό εργατικό κίνημα)[2], ψηφίζαν δημόσια, με ανάταση της χειρός, ενώπιον των υπολοίπων, των ίσων, των ομοίων.

Η καθολική ψηφοφορία

«Αν οι εκλογές άλλαζαν τίποτα, θα ήταν παράνομες.»
Οι αναρχικοί δεν ψηφίζουν! Και είναι αλήθεια: όταν πρόκειται για καθολική ψηφοφορία, οι αναρχικοί προπαγανδίζουν την επαναστατική αποχή. Ο αναρχικός αρνείται να χρησιμοποιήσει το ψηφοδέλτιο για ν’ αλλάξει κάτι ή για να συμμετάσχει στην έκφραση της «λαϊκής βούλησης», επειδή γνωρίζει ότι αυτές οι δύο αυταπάτες είναι μια τεράστια πλάνη, συστατική της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας.

Οι νοικοκυραίοι θα έπρεπε να το γνωρίζουν, αλλά δεν το ξέρουν. Ένα ελεύθερο πνεύμα δεν μπορεί παρά να εκπλαγεί κοιτάζοντας γύρω του, όπου, μολονότι συνεχώς καταπατείται και περιοδικά εξαπατείται, η εμπιστοσύνη του εκλογέα επιβιώνει σε πείσμα των επαναλαμβανόμενων απογοητεύσεων και της δικής του καθημερινής μεμψιμοιρίας.

Τα κοινοβουλευτικά σώματα διαδέχονται το ένα το άλλο, καθένα αφήνοντας πίσω του την ίδια ματαίωση, την ίδια μομφή (Σεμπαστιάν Φωρ). Και, σαν αξιοθρήνητος Σίσυφος, ο εκλογέας εξακολουθεί να ψηφίζει όποτε η πολιτική εξουσία τού ζητά να το κάνει.

Γνωρίζουμε ότι τα επιχειρήματά μας είναι ισχυρά, αλλά η λογική δεν επαρκεί. Η συνήθεια, το έθιμο, επιβάλλονται από μόνα τους, για τον λόγο ότι ο πολίτης τα βρίσκει ήδη εκεί στον κοινωνικό ιστό, τα προσλαμβάνει μό- λις γεννιέται και ακολουθεί τον νόμο που η εξουσία τού έχει ορίσει. «Όμως, οι νόμοι –έγραφε ο Μονταίν– τηρούνται από πίστη· όχι επειδή είναι δίκαιοι, αλλά επειδή είναι νόμοι. Αυτό είναι το απόκρυφο θεμέλιο της αυθεντίας τους· δεν έχουν άλλο κανένα».[3]

Το καθεστώς της κοινοβουλευτικής αντιπροσώπευσης αφαιρεί από τον λαό την ικανότητά του να φτιάχνει ή να εγκαθιδρύει τους δικούς του κανόνες. Ήδη κατά την Επανάσταση, στις απαρχές της Δημοκρατίας, η ιακωβίνικη μπουρζουαζία αντιτίθεται στο δικαίωμα των τομέων να έχουν μόνιμες συνελεύσεις.[4] «Αν οι συνελεύσεις βάσης –λέει ο Ροβεσπιέρος– συγκαλούνταν για να κρίνουν ζητήματα του κράτους, η Συμβατική Συνέλευση θα καταστρεφόταν». Οι λέξεις αυτές προκάλεσαν το ακόλουθο σχόλιο του Προυντόν: «Είναι σαφές. Αν ο λαός γίνει νομοθέτης, σε τι χρησιμεύουν οι αντιπρόσωποι; Αν κυβερνά ο ίδιος, σε τι χρησιμεύουν οι υπουργοί;».[5]

Ωστόσο, η κυβέρνηση είναι απαραίτητη, μας λένε, για να διατηρηθεί η τάξη στην κοινωνία και να διασφαλιστεί η υπακοή στην αυθεντία, ακόμη κι αν αυτή η τάξη και η υπακοή καθαγιάζουν «την υποταγή του φτωχού στον πλούσιο, του ελεύθερου χωρικού στον ευγενή, του εργάτη στο αφεντικό, του λαϊκού στον κληρικό». Εν ολίγοις, η κρατική τάξη είναι η κοινωνική ιεραρχία, η εξαθλίωση για τις μάζες, η ευμάρεια για λίγους.

Η αντιπροσωπευτική δημοκρατία, που βασίζεται στην καθολική ψηφοφορία, δεν μπορεί παρά να ενδυναμώνει αυτή την ιεραρχία. Ο Μπακούνιν πίστευε ότι «ο κυβερνητικός δεσποτισμός δεν είναι ποτέ τόσο φοβερός και βίαιος όσο όταν στηρίζεται στην υποτιθέμενη αντιπροσώπευση της ψευδο-βούλησης του λαού».[6]

Γιατί όμως η καθολική ψηφοφορία δεν μπορεί να εκφράζει παρά μόνο μια ψευδο-βούληση; Επειδή εμπεριέχει μια τριπλή φενάκη, τρεις καλά κρυμμένες παγίδες.

1. Ένα άτομο (ένας πολίτης, μία πολίτης), μία ψήφος. Η αριθμητική ισότητα του συλλογικού θεσμού της καθολικής ψηφοφορίας καταφέρνει να κατασκευάσει ποικίλες αφηρημένες ενότητες –πλειοψηφία, μειοψηφία, οπαδοί της αποχής– με αφετηρία μια σειριακή τάξη η οποία διαχωρίζει, απομονώνει συγκεκριμένα και πραγματικά άτομα. Τα άτομα αυτά είναι φορείς ποικίλων κοινωνικών πρακτικών, εντάσσονται σε κοινωνικές ομάδες, συγκροτούν ένα δίκτυο συναισθηματικών και γνωστικών σχέσεων, εργασίας και δραστηριοτήτων ελεύθερου χρόνου, και αυτές οι ομάδες ενέχουν τεράστιες ανισότητες ως προς τη γνώση, τις δυνατότητες ενημέρωσης, το χρήμα. Έτσι, η αφηρημένη και τεχνητά κατασκευασμένη ενότητα που προκύπτει από την κάλπη χρησιμεύει αποκλειστικά στην επιλογή, με κόστος μικρότερο απ’ ό,τι η ανοιχτή πάλη, μεταξύ των ποικίλων πολιτικών και οικονομικών ομάδων της κυρίαρχης τάξης που μάχονται για να πάρουν τον έλεγχο της κυβέρνησης, των πολιτικών κομμάτων, των ΜΜΕ, της κυκλοφορίας των κεφαλαίων. Οι «αντιπροσωπευτικές» ολιγαρχίες που είναι γνωστές στον βιομηχανοποιημένο κόσμο με την ονομασία «δημοκρατικά καθεστώτα» στηρίζονται σε αυτή την ψευδοβούληση του λαού –αποτέλεσμα της εξίσωσης ή ομογενοποίησης που επιβάλλεται από την καθολική ψηφοφορία με την αριθμητική αφαίρεση με σκοπό τη διατήρηση της κοινωνικής ιεραρχίας και της καπιταλιστικής ιδιοποίησης της συλλογικής εργασίας.

2. Η επιλογή του εκλογέα κατευθύνεται, στην πράξη, σε υποψηφίους που έχουν εκ των προτέρων επιλεγεί από τα πολιτικά κόμματα. Οι υποψήφιοι αυτοί (με εξαίρεση τις δημοτικές εκλογές μικρών πόλεων) έχουν μακρά πολιτική καριέρα, που υπαγορεύεται από τις θεσμικές απαιτήσεις αυτών των κομμάτων, και δύσκολα βλέπουμε κάποιον απείθαρχο, κάποιον αντάρτη, να φτάνει μακριά σε μια τέτοια πορεία. Τα κόμματα είναι που διαλέγουν τους «αντιπροσώπους του λαού», τα κόμματα είναι αυτά που εκλιπαρούν για τη φωνή των εκλογέων.

Η λαϊκή βούληση, έχοντας ήδη υποβαθμιστεί σε μια αριθμητική ενότητα –ο ίδιος ο λαός δεν διαβουλεύεται, δεν αποφασίζει, αυτό το καθήκον επιφυλάσσεται για τους υποτιθέμενους αντιπροσώπους του–, έχει τη δυνατότητα, προκειμένου να εκφραστεί, να επιλέξει σε τελική ανά- λυση μεταξύ δύο ή τριών πολιτικών, και επιλέγει, όπως λέμε, το μικρότερο κακό. Το να επιλέγει κανείς το μικρότερο κακό σημαίνει, λογικά, να επιλέγει πάντα το κακό. Και μπορούμε μετά να προσποιούμαστε ότι αυτό είναι η λαϊκή βούληση;

3. Η αντιπροσώπευση που προκύπτει από την καθολική ψηφοφορία είναι μια συνολική ανάθεση της εξουσίας του εκλογέα (της ικανότητάς του να αποφασίζει) στο πρόσωπο του αντιπροσώπου για τη χρονική περίοδο της εντολής. Έχουν ξεχαστεί οι απαιτήσεις των εντολέων των τομέων του Παρισιού του 1789, οι οποίοι πρόσταζαν τους εκλεγμένους αντιπροσώπους τους να συμμορφώνονται στη βούληση των συνελεύσεων βάσης. Έχει ξεχαστεί η κατηγορηματική εντολή του ελέγχου. Οι «συνελεύσεις βάσης» ανήκουν πλέον στα πολιτικά κόμματα (αν μπορούμε ακόμα ν’ αποκαλούμε έτσι αυτές τις συναθροίσεις που συγκαλούνται από τους κομματάρχες). Ο λαός, που θεωρείται ανήλικος, τίθεται υπό κηδεμονία. Έχει διαλέξει τον αφέντη του. Το βουλώνει μέχρι το επόμενο κάλεσμα από την πολιτική εξουσία.

Ονομάζουμε αντιπροσωπευτική ή έμμεση δημοκρατία αυτό τον θεσμό στον οποίο η βούληση του λαού έχει υπεξαιρεθεί από την αλχημεία της καθολικής ψηφοφορίας.

Ο αναρχικός δεν θέλει να παίζει θέατρο. Δεν υποκλίνεται μπροστά στη θεσμική αυθεντία.

«Οι αναρχικοί δεν ψηφίζουν!»

***

Σημειώσεις:

[1] Montesquieu, Œuvres complètes, Seuil, Παρίσι 1964, σ. 534.

[2] Πρβλ. E. Colombo, «Della polis et dello spazio sociale plebeo», ό. π.

[3] Montaigne, Essais, III, XIII: «Περί εμπειρίας».

[4] Κατά τη Μεγάλη Επανάσταση, το δικαίωμα των τομέων να έχουν μόνιμες συνελεύσεις είχε διακηρυχτεί παντού στη Γαλλία από τις 25 Ιου- λίου 1792. Τον Σεπτέμβριο του 1793, με πρωτοβουλία του Δαντόν και της Επιτροπής Δημόσιας Σωτηρίας, αποφασίζεται ότι οι συνελεύσεις των τομέων δεν θα είναι πια μόνιμες, αλλά θα γίνονται μόνο δύο φορές την εβδομάδα, μεταξύ 5 και 10 το βράδυ. Οι Αβράκωτοι αγωνιστές, για να παρακάμψουν τον νόμο, αποφασίζουν τότε να δημιουργήσουν τους λαϊκούς συνεταιρισμούς και να βρίσκονται σε λαϊκές συνελεύσεις.

Όπως διαπιστώνει ο Αλμπέρ Σαμπούλ: «Δύο αντιλήψεις αντιπαρα- τίθενται: η αντίληψη των Αβράκωτων, την οποία ερμηνεύει ο Βαρλέ: ο λαός μπορεί να συγκεντρώνεται όπου και όποτε θέλει, η κυριαρχία του δεν μπορεί να περιορίζεται… Αυτή την αντίληψη περί απόλυτης λαϊκής κυριαρχίας, ούτε η Συμβατική Συνέλευση ούτε οι Επιτροπές της Κυβέρ- νησης μπορούσαν να τη δεχτούν, διαφορετικά κινδύνευε να εξουδετερω- θεί κάθε κυβερνητική δράση. Θιασώτες μιας αστικής και κοινοβουλευτικής αντίληψης, από τη στιγμή που η θεωρητική κυριαρχία του λαού είχε διακηρυχθεί και οι εξουσίες του είχαν εκχωρηθεί, του αρνούνταν αυτό το δικαίωμα εποπτείας που τόσο περιφρουρούσαν οι Αβράκωτοι». (Βλ. E. Colombo, “Della polis et dello spazio sociale plebeo», ό. π.)

[5] Pierre-Joseph Proudhon, Idée générale de la révolution au XIXe siècle, Édi- tions de la Fédération Anarchiste Française, Παρίσι 1979, σ. 119.

[6] Michel Bakounine, Étatisme et Anarchie. Œuvres complètes, Champ Libre, Παρίσι 1976, τόμος 4ος, σ. 221.

Αναδημοσίευση από: http://risinggalaxy.wordpress.com/2014/06/12/%CF%88%CE%B7%CF%86%CE%AF%CE%B6%CE%BF%CF%85%CE%BD-%CE%BF%CE%B9-%CE%B1%CE%BD%CE%B1%CF%81%CF%87%CE%B9%CE%BA%CE%BF%CE%AF-%CE%AD%CE%BD%CE%B1-%CE%BA%CE%B5%CE%AF%CE%BC%CE%B5%CE%BD%CE%BF-%CF%84%CE%BF%CF%85-e/

Πρόγραμμα 3ου Ελευθεριακού Φεστιβάλ Βιβλίου

fest

Πρόγραμμα 3ου Ελευθεριακού Φεστιβάλ Βιβλίου

ΤΡΙΤΗ 24/6

19:00 Παρουσίαση της διεθνούς πορείας μεταναστών Freedom not Frontex

20:00 Βιβλιοπαρουσίαση: Αυτοδιαχείριση: μια ιδέα πάντα επίκαιρη(συλλογικό έργο) από τις Εκδόσεις των συναδέλφων

22:00 μουσική βραδιά από το Σωματείο Βάσης Μουσικών κι Εργαζομένων στο χώρο του ακροάματος

 

ΤΕΤΑΡΤΗ 25/6

19:00 Βιβλιοπαρουσίαση: Η βούληση του λαού, Δημοκρατία και Αναρχία (Eduardo Colombo) από τις εκδόσεις Στάσει Εκπίπτοντες

20:30 Συζήτηση με τον George Caffentzis: Ο εκβιασμός του χρέους και οι αντιστάσεις

22:00 Live με τον Θάνο Ανεστόπουλο

 

ΠΕΜΠΤΗ 26/6

19:00 Βιβλιοπαρουσίαση: Ιστορία μια προλεταριακής ζωής (Bartolomeo Vanzetti) από τις συνεργατικές εκδόσεις Κουρσάλ

20:30 Βιβλιοπαρουσίαση: Οι λέξεις της σιωπής (EZLN – Sub. Marcos) από τις εκδόσεις των ξένων

22:00 Hip-hop live: Αλλοιωμένες μορφές

                                          INKO (Δυστοπία)

                                                 Nigredo

Αναδημοσίευση από: http://salonicabookfest.espivblogs.net/%CF%80%CF%81%CF%8C%CE%B3%CF%81%CE%B1%CE%BC%CE%BC%CE%B1/

Κείμενο παρουσίασης του 1ου τεύχους του Κοινωνικού Αναρχισμού

εξωφυλλο_μικρο
Του Άρη Τσιούμα

 

Οι σύγχρονες ελευθεριακές και αντιεξουσιαστικές εκδόσεις στην Ελλάδα έχουν διαγράψει ήδη έναν κύκλο μιας σαραντάχρονης σταθερής παρουσίας. Άλλοτε βραχύβιες και μερικές, άλλοτε σταθερές και πιο ολοκληρωμένες, το ψηφιδωτό των εντύπων της ελευθεριακής αντίστασης, κατόρθωσε να συγκροτήσει έναν ιδιαίτερο, ανταγωνιστικό, πολιτικό και πολιτιστικό τόπο, ενάντια στο σύνολο των καθεστωτικών μέσων προπαγάνδας, έντυπων και μη.
Πολλά έχουν αλλάξει από εκείνες τις πρώτες εκδόσεις της «Διεθνούς Βιβλιοθήκης» του Χρ. Κωνσταντινίδη, και του «Ρήγματος» του αδικοχαμένου Στέλιου Βασιλειάδη, τόσο σε όσα αφορούν την κοινωνία, όσο και στους τρόπους λειτουργίας των αυτοματισμών της εξουσίας και των αντιστάσεων των από-τα-κάτω. Παράλληλα όμως έχει διατηρηθεί η όρεξη για παραγωγή αναρχικών – ελευθεριακών εντύπων με στόχο την όλο και μεγαλύτερη απεύθυνση των απελευθερωτικών ιδεών μέσα στην κοινωνία των καταπιεσμένων.
Το νήμα των εκδοτικών εγχειρημάτων του αντιεξουσιαστικού χώρου είναι εν γένει κοινό, όπως είθισται να συμβαίνει στα πλαίσια πεπερασμένων κοινοτήτων. Η αλληλουχία και η σχέση ανοιχτού διαλόγου μας φέρνει σε επαφή με παλιότερες εκδοτικές προσπάθειες. Πέρα από μια λογική πολυτασικότητα, η οποία χαρακτήρισε τον ίδιο τον αντιεξουσιαστικό χώρο και τα αφορμολιστικά δίκτυά του, εμείς ως «Συνεργατικές Εκδόσεις Κουρσάλ», αναγνωρίζουμε τον κοινό μας τόπο μέσα απ’ την οπτική με την οποία προσεγγίζουμε το κοινωνικό ζήτημα με τις ελευθεριακές εκδόσεις, όπως των «Ξένων», του «Πανοπτικόν», της «Ευτοπίας», της ομάδας της αναρχικής εφημερίδας «Άλφα» παλιότερα και όσων ακόμη συντρόφων έχουν αναλάβει το δύσκολο έργο εδώ και αρκετά χρόνια της επανασύστασης και πρόταξης του ελευθεριακού λόγου στην κοινωνία και το κοινωνικό κίνημα.
Από την πρώτη στιγμή που συγκροτήθηκε το «Κουρσάλ» μας γεννήθηκε η ανάγκη να εκδοθεί μια ελευθεριακή πολιτική επιθεώρηση με συγκεκριμένα χαρακτηριστικά. Αυτή ήταν η πρώτη σκέψη η οποία οδήγησε στη διαμόρφωση της περιοδικής έκδοσης που παρουσιάζουμε σήμερα, του «Κοινωνικού Αναρχισμού».
Βασικό στοιχείο για την διαμόρφωση της επιθεώρησης του κοινωνικού αναρχισμού είναι η προσπάθεια οι θεωρητικές αναλύσεις να είναι σύμφυτες με το σύγχρονο αναρχικό κοινωνικό κίνημα. Βασικό μοτίβο που διαπερνά τη συλλογική σκέψη της επιθεώρησης είναι να αναβαθμίσει τις θεωρητικές επεξεργασίες του αναρχικού κινήματος, όχι σε ένα επίπεδο έξω και πέρα από αυτό και τις πιθανές αντιφάσεις και αδυναμίες του, αλλά εντός αυτού σε μια οργανική σχέση που περιέχει σε ένα ενιαίο σύνολο τόσο την θεωρία όσο και την πράξη.
Ένα δεύτερο στοιχείο έχει να κάνει με την κοινή συναντίληψη, όχι όμως ως προκατασκευασμένη μανιέρα κομματικού οργάνου, αλλά ως δυναμική συνδιαμόρφωση κοινών εκκινήσεων σε οριοθετημένα πολιτικά και άλλα πεδία.
Με αυτή τη βάση η επιθεώρηση δεν συγκροτείται απλά από μια ομάδα αλλά επιχειρεί να συγκροτήσει έναν κοινό πολιτικό τόπο, ακόμη δε περισσότερο να ανακαλύψει τα κριτήρια με τα οποία θα επιλεγούν τα υλικά και τα εργαλεία για την επεξεργασία των κοινωνικών θεσμίσεων σε όλα τα επίπεδα. Από αυτή την προϋπόθεση επιλέχθηκε και το όνομα της επιθεώρησης.
Ο κοινωνικός αναρχισμός μπορεί πιστεύουμε να συνοψίσει την ιστορικότητα των απελευθερωτικών κοινωνικών κινημάτων χωρίς να μετακομίζει απλά σε ενεστώτα χρόνο κλειστά συστήματα και λάβαρα, καθώς η σχέση του με το παρόν δεν είναι απλά αυθύπαρκτη αλλά δυναμική. Με αυτή την έννοια παρακολουθεί, παρεμβαίνει, και επανεκτιμά. Όπως η επανάσταση δεν πρέπει να μένει στάσιμη έτσι και οι ιδέες μας πρέπει να αναδιαμορφώνονται -χωρίς να παραμορφώνονται- με κριτήριο τη συνθήκη και τις κοινωνικές ανάγκες.
Μια γενική στόχευση της επιθεώρησης είναι η ανάδειξη της ελευθεριακής σκέψης σε μια σειρά ζητημάτων, καθώς επίσης και η παραγωγή αντίληψης, και ελευθεριακής πολιτικής πρότασης. Η κάλυψη όλων των βασικών τομέων της κοινωνικής και επιστημονικής ζωής μας απασχολεί στον διαρκή αγώνα για την ολοκλήρωση του φιλοσοφικού πλαισίου σκέψης του κοινωνικού αναρχισμού. Με βάση τα παραπάνω διαμορφώνεται και η ύλη και η θεματολογία του περιοδικού. Απ’ την πολιτική και την πολιτική θεωρεία, μέχρι τη φιλοσοφία, την ιστορία και την κοινωνιολογία, έως και την επόπτευση των θετικών επιστημών.
Ιδιαίτερη θέση στην θεματολογία της επιθεώρησης έχουν τα ζητήματα της οργάνωσης του αναρχικού κινήματος και του ιστορικού αρχείου. Στοιχείο εγχαραγμένο στο πολιτικό γονιδίωμα της έκδοσης είναι η ανάδειξη της ανάγκης για την συγκρότηση ενιαίας αναρχικής πολιτικής οργάνωσης. Κομμάτι της σχέσης ανάμεσα στη θεωρία και την πράξη, το ζήτημα της οργάνωσης καταλαμβάνει ένα μέρος της θεωρητικής επεξεργασίας μας, ενώ η οργανική συμμετοχή στη διαδικασία της συγκρότησης Πανελλαδικής Οργάνωσης Αναρχικών γειώνει τους προβληματισμούς στο εύφορο έδαφος της πραγματικότητας.
Σ’ αυτό το σημείο θα προσπαθήσω να παρουσιάσω σύντομα το πρώτο τεύχος της επιθεώρησης, και θα κλείσω την εισήγηση της παρουσίασης.
Το κάθε τεύχος έχει μια θεματική η οποία καλύπτεται από ένα εισηγητικό κείμενο κάποιου μέλους της συντακτικής ομάδας, το οποίο αποστέλλεται σε κάποιους αρθρογράφους ώστε να το σχολιάσουν και να καταθέσουν την οπτική τους γύρω από το θέμα.. Η υπόλοιπη ύλη καλύπτεται από πρωτότυπες μεταφράσεις, ιστορικές αναλύσεις, άρθρα για το ζήτημα της πολιτικής οργάνωσης, και της πολιτικής θεωρίας, ενώ τέλος υπάρχει πάντα το ιστορικό αρχείο όπως ανέφερα παραπάνω, με το οποίο θα προσπαθήσουμε να επανεκδώσουμε ένα κομμάτι των πολιτικών αναλύσεων του αναρχικού χώρου στη μεταπολίτευση, θέμα το οποίο για εμάς είναι πολύ σημαντικό εφ’ όσων αναγνωρίζουμε μια ιστορική συνέχεια στο αντιεξουσιαστικό ρεύμα.
Σε αυτό το πρώτο τεύχος, η θεματική πολιτικής «αυτοπαρουσίασης» είναι ο κοινωνικός αναρχισμός, καθώς μια πρώτη επαφή με το πλαίσιο που καταθέτουμε θεωρήσαμε σκόπιμο να γίνει μέσω του εντύπου που προωθεί την εν λόγω διαδικασία. Το εισηγητικό κείμενο με τίτλο «Κοινωνικός Αναρχισμός, ένα ρεύμα του μέλλοντος», προσπάθησε αφού σκιαγράφησε την πολιτική συγκυρία εν μέσω της κρίσης, δίνοντας δηλαδή ένα σύντομο χαρτογράφημα του παρόντος να καταθέσει μερικές επίκαιρες ερωτήσεις για τη φύση του κοινωνικού αναρχισμού, όπως:
«τι σημαίνει σήμερα για εμάς η ταξική πάλη ανάμεσα στη νομοτέλεια των de facto επαναστατικών υποκειμένων και τη φενάκη του σχετικισμού του μετα-χυλού˙ τι σημαίνει εξουσία ενώπιον της κτηνώδους βίας και του αποκλεισμού που βιώνουμε και την αντίληψη που δεν αναλαμβάνει καμία ευθύνη απόφασης, αρνούμενη ουσιαστικά την ίδια την επανάσταση; Τι είναι ο αντικαπιταλισμός για τη στείρα, αριστερή κριτική που δεν ακουμπά τον πυρήνα της εξουσίας και τι για τις «αντιαυταρχικές» πολιτικές που θίγουν τα πάντα εκτός από τον πυρήνα του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής; Ποια είναι η σύγχρονη θέαση της σχέσης με τη φύση, όταν η τεχνολογία στρέφεται ενάντια στην ίδια τη ζωή προς όφελος της «προόδου» και ο παράδοξος νεο-βιταλισμός δεν αντιλαμβάνεται τις πραγματικές συνθήκες και τη μήτρα της ταξικής ανισότητας»; 
Πατώντας ταυτοχρόνως σε κάποιες επαναδιατυπωμένες κοινές παραδοχές, του ελευθεριακού τρόπου σκέψης: “ο κοινωνικός αναρχισμός δεν προσδιορίζεται εκ νέου για να βουτήξει στην κολυμβήθρα του Σιλωάμ, ώστε να αποκαθαρθεί από τα μαζικά εγκλήματα που διέπραξε. Επαναπροσδιορίζεται για να είναι υπεύθυνος μονάχα για τις πράξεις που αντιστοιχούν στο φιλοσοφικό του ειρμό, τον ελευθεριακό του προσανατολισμό και το ανθρώπινο της φύσης του, καθώς αποστρέφεται τα κλειστά σχήματα, τους ολοκληρωτικούς αφορισμούς και τις συναινετικές αγιοποιήσεις”. 
Στο δεύτερο από τα τρία συνολικά άρθρα που καταπιάνονται με το ζήτημα της ερμηνείας όψεων του σχήματος του κοινωνικού αναρχισμού, ο Νίκος Νικολαΐδης, τελειώνει πολύ εύσχημα με τους τρελούς καιρούς, ανταποκρινόμενος με τον καλύτερο τρόπο στο κάλεσμα για κοινή ιχνηλασία πάνω στον τόπο του κοινωνικού αναρχισμού, αναδεικνύοντας έναν πλούτο αντιλήψεων και συμπερασμάτων σε μια ολοκληρωμένη πολυεπίπεδη παρουσίαση θεματικών μοτίβων, πολιτικών επιρροών, ιστορικών αναφορών και φιλοσοφικών επικλήσεων με μια γραφή -και αυτό οφείλουμε να το τονίσουμε- που ενώ καλύπτει με την ευθυκρισία της και τον πιο απαιτητικό κριτή, παράλληλα με την μεστή απλότητά της κερδίζει το ενδιαφέρον και του πιο «ανειδίκευτου» αναγνώστη, έτσι ώστε διευρύνει de facto την γκάμα των ανθρώπων που μπορούν να προσεγγίσουν την αντίληψη του κοινωνικού αναρχισμού. Η χρήσιμη τοποθέτηση που επιχειρεί πάνω στον κοινωνικό αναρχισμό και το ελευθεριακό κίνημα εν γένει βρίσκει το διαλεκτικό της αντίθετο στη μάχη με το γιακωβινισμό, την ιεραρχία, τον επιστημονισμό, την αστική «πρόοδο» και «ανάπτυξη», το life-style, δείχνοντας έναν τρόπο οι παραγωγικές αντιθέσεις να βρίσκουν το δρόμο για τη σύνθεση ενός οράματος της απελευθέρωσης, ή με λόγια του ίδιου:
«Ο ζωντανός ιστός που το ελευθεριακό κίνημα δημιουργεί μέσα στην κοινωνία της αλλοτρίωσης δεν εξαντλείται σε κάποιο πρόγραμμα, μεθοδολογία, πολιτική οργάνωση, ατομικό ή συλλογικό βολονταρισμό, παρ’ όλο που τα έχει ανάγκη όλ’ αυτά – και πολλά περισσότερα ακόμη. Το ελεύθερο πνεύμα, η αγάπη για τον άνθρωπο, η αντιεξουσιαστική ηθική, η ικανότητα για προσωπική δέσμευση, καθώς και η αποφασιστικότητα και η τόλμη που γεννιούνται από το δίκιο και τη συλλογική δύναμη είναι που δίνουν περιεχόμενο στις πράξεις». 
Η συνεισφορά του antisystemic, ενός από τα πιο θεωρητικά καταρτισμένα blog που έχουν αναφορά στον κοινωνικό αναρχισμό, είναι η συζήτηση ανάμεσα στον ελευθεριακό σοσιαλισμό και τον ελευθεριακό κομμουνισμό. Χρησιμοποιώντας τις πιο ολοκληρωμένες κρίσεις του ιστορικού αναρχικού κινήματος, ο συγγραφέας, επικαιροποιεί την δυνατότητα πραγματοποίησης του αναρχικού οράματος με συγκεκριμένους όρους και τρόπους, σε μια διαλεκτική πάλη με όσα στοιχεία του κινήματος μειώνουν την πιθανότητα εφαρμογής ενός πολιτικού και οικονομικού συστήματος ισότητας. Εκκινώντας από απλά ερωτήματα, τα οποία συνήθως διατυπώνονται από κόσμο ο οποίος έρχεται σε πρώτη επαφή με τον αναρχικό τρόπο σκέψης, οι απαντήσεις που δίνονται φτάνουν σε ένα νέο βάθος τις συζητήσεις γύρω από τελικά περίπλοκα ζητήματα όπως ο καταμερισμός της εργασίας σε μια απελευθερωμένη κοινωνία.
Το άρθρο που καλύπτει την ύλη γύρω από την ιστορία γι’ αυτό το τεύχος, έχει επιμεληθεί ο καθηγητής του τμήματος Ιστορίας του Α.Π.Θ. ο Λουκής Χασιώτης, ο οποίος μας παραδίδει ένα εκτενές απόσπασμα ως προδημοσίευση της εισαγωγής του βιβλίου «Η κολλεκτιβοποίηση στην Ισπανία, 1936-1939. Μαρτυρίες και κριτικές προσεγγίσεις» που εκδόθηκε μόλις από τις εκδόσεις των Ξένων.
Έχοντας κάνει μια διευρυμένη έρευνα στην ελληνική αλλά κυρίως στην ξενόγλωσση βιβλιογραφία ο συγγραφέας μας δίνει ήδη μια ιδέα για την χρησιμότητα τόσο του βιβλίου όσο και των κρίσεων που μπορούν να παραχθούν εξ’ αιτίας του, γύρω από το θέμα της αυτοδιαχείρισης και της κολλεκτιβοποίησης, θέμα το οποίο εν καιρώ κρίσης έχει αρχίσει το τελευταίο διάστημα να συζητιέται έντονα. Η εμβάθυνση της ανάλυσης μέσω της έρευνας στο συγκεκριμένο ζήτημα μας βοηθά να αποτινάξουμε τον ιδεολογικό παρωπιδισμό, και να επαναπροσεγγίσουμε με ειλικρίνεια το ζήτημα της κολλεκτιβοποίησης στη Ισπανία, χωρίς να αποστοιχιζόμαστε από τη φιλοσοφία της ισότητας που και το ίδιο το παράδειγμα της επαναστατημένης Ισπανίας προσέφερε. Η εξέλιξη της κολλεκτιβοποίησης, τα προβλήματα που αντιμετώπισε αλλά και που σε άλλες περιπτώσεις δημιούργησε, τα διαφορετικά μοντέλα οικονομικής οργάνωσης σε ένα πεδίο που δεν μπορούσε να θεωρηθεί ενιαίο, η παραγωγικότητα των δομών σε καιρό πολέμου, και οι όποιες κοινωνικές αντιστάσεις μας βοηθούν να έχουμε μια πιο ολοκληρωμένη εικόνα για το φαινόμενο. Τέλος ο ρόλος του συνδικαλισμού στη γέννηση της γραφειοκρατίας καθώς και οι έως πρόσφατα παραμελημένες αναλύσεις γύρω από τις έμφυλες σχέσεις εντός κολλεκτιβοποίησης, μας διδάσκουν ποια λάθη πρέπει να αποφύγουμε την επόμενη φορά που η κοινωνική αντίσταση θα καταφέρει να αναλάβει την επαναφορά της ζωής σε βάσεις ισότητας σε μια τόσο διευρυμένη κλίμακα, που να την καθιστά μια οικουμενική αξία.
Δυο πρωτότυπες μεταφράσεις από τη Νεφέλη – Μυρτώ Πανδίρη μια του Huey P. Newton και μια του Murray Bookchin καλύπτουν μια πρώτη «συζήτηση» γύρω από το θέμα της οργάνωσης, σ’ αυτό το τεύχος. Ο Newton στο άρθρο του «Για την υπεράσπιση της αυτοάμυνας» κατηγορεί τους αναρχικούς ότι δεν πιστεύουν στην οργάνωση παρά μόνο στην ατομική βούληση, για να εισπράξει την απάντηση του Μπούκτσιν ότι πέρα των ατομιστών αναρχικών, όλοι οι αναρχικοί συμφωνούν στο ζήτημα της οργάνωσης, και το θέμα τίθεται πάνω στο ζήτημα του τι είδους οργάνωση επιθυμούμε παρά στο εάν όντως επιθυμούμε την οργάνωση ή όχι. Τα δύο αυτά άρθρα που συγκροτούν αυτό τον διάλογο, επιλέξαμε να παρουσιαστούν σε αυτό το τεύχος με αφορμή και τη διαδικασία που έχει ξεκινήσει για την οργάνωση του αναρχικού κινήματος στην Ελλάδα.
Ο Φώτης Τερζάκης, αναλαμβάνει σε αυτό το τεύχος να καλύψει τους φιλοσοφικούς προβληματισμούς σε ένα επίκαιρο άρθρο του, με τον τίτλο «Φιλοσοφικός στοχασμός σε συνθήκες κρίσης». Χρησιμοποιώντας την αψεγάδιαστη γραφή που τον χαρακτηρίζει ο Τερζάκης, μέσα από την πολεμική του στον Γερμανό φιλόσοφο E. Husserl, καταδεικνύει το ρόλο του φιλοσοφικού στοχασμού σε καιρούς κρίσης. Επεξηγεί μέσα από την πολεμική του πως δεν πρέπει να γίνεται η φιλοσοφία, εάν δεν θέλει να εκπέφτει σε μια αποκομμένη από κάθε είδους πραγματικότητα εγκεφαλική άσκηση, η οποία όχι μόνον αδυνατεί να αναλύσει τον κόσμο που την περιβάλλει -πόσο μάλλον να τον αλλάξει- αλλά ακόμη περισσότερο μπορεί να καταλήξει μέσα στην εγκεφαλικότητά της να φαντάζεται ενοποιήσεις και να κατασκευάζει εύτακτα σχήματα ενώ η ζωή είναι αλλού. Στην δε περίπτωση του Husserl η ζωή ήδη απειλείται καταστατικά από το ναζιστικό κίνδυνο, ενόσω ο γερμανοεβραίος φιλόσοφος επιδίδεται σε κρίσιμες τομές στο σώμα της «δυτικής ενότητας» για να δικαιώσει ένα -μάλλον πρώιμα νεοφιλελεύθερο- σχήμα το οποίο όμως έχει στην πραγματικότητα αναλάβει να διεκπεραιώσει ο Χίτλερ. Η αποδόμηση που επιχειρεί με συναρπαστική επιτυχία ο Τερζάκης στο σώμα της ιδεολογίας ως ψευδoύς συνείδησης, όντως βοηθά να αναφανούν οι αποκρυμμένες σχέσεις ανισότητας και κυριαρχίας, τις οποίες η αποφασισμένη μας δράση ελπίζει να άρει, άπαξ δια παντός.
Η προσέγγιση της έννοιας της φύσης στον Μάρξ, είναι το άρθρο της Έλενας Νακοπούλου, με το οποίο η συγγραφέας επιχειρεί μια ουσιώδη κατάθεση γύρω από ένα θέμα που έχει μια διττή σημασία.
Από τη μια πλευρά η σχέση κυριαρχίας πολιτισμού – φύσης στη σκέψη του Μάρξ αποτελεί άλλο ένα από τα πεδία ρήξης που μοιράζονται αναρχικοί και μαρξιστές, είναι άλλο ένα αγκάθι στη σχέση του Μάρξ και του έργου του σε σχέση με το σύγχρονο ανταγωνιστικό κίνημα. Ταυτόχρονα όμως, το κείμενο αποτελεί μια βαθύτερη ανάλυση, ενός θέματος εξαιρετικά επίκαιρου. Παρακολουθούμε τα τελευταία χρόνια οι αγώνες γύρω από τη φύση και την προστασία της να παίρνουν όλο και μεγαλύτερο, όλο και πιο κεντρικό χαρακτήρα, ενώ ταυτόχρονα μοιάζουν να αποποιούνται παλιότερων οικολογικών ενδύσεων, βάζοντας πιο ολικά χαρακτηριστικά στον αγώνα. Η Νακοπούλου στο άρθρο της περισσότερο θα προσπαθήσει να οριοθετήσει διάφορες παραφωνίες που έχουν παραχθεί εν μέσω άστοχων αναγνώσεων και διιστορικών αφηγήσεων. Θα επιχειρήσει να τοποθετήσει και να αναλύσει τον Μάρξ σε ένα ορισμένο πλαίσιο αντιδρώντας στην «μαρξιστική» τάση για διαχρονικά συμπεράσματα. Στην ουσία έτσι προστατεύει και κάποιες όψεις δύσκολα διαχειρίσιμες [αντίστοιχες της θέσης για τις αποικιοκρατίες] χωρίς να υποβαθμίζει το έργο του Μάρξ.
Στο άρθρο του ο Σωτήρης Λυκουργιώτης, με τίτλο « Η διαφύλαξη του αρνητικού ως στρατηγική αντεπίθεσης» θα επαναδιατυπώσει όλο τον φιλοσοφικό ειρμό του αριστερού εγελιανισμού, με πρόδηλες τις επιρροές του Μπακούνιν με όχημα όμως αυτή τη φορά την Τέχνη. Το πώς η άρνηση παραμένει μια κατάφαση, ένα βήμα από το οποίο θα τροφοδοτηθεί μια διαλεκτική της απελευθέρωσης, αποτελεί βασικό στίγμα του αναρχισμού. Η δε περιόδευση ενός τέτοιου θέματος μέσα από τις αίθουσες των Τεχνών αναδεικνύει με ένα πρωτότυπο τρόπο το ζήτημα. Η οριοθέτηση της αισθητικής του ολοκληρωτισμού, ταυτόχρονα με την άνοδο της μαζικής κουλτούρας, έρχονται να εμπλακούν με το πολιτικό τους αντίστοιχο το παρεμβατικό κράτος της σοσιαλδημοκρατίας, η οποία προσφάτως έχει αναλυθεί ως αλληλένδετη με τον κρατικό ολοκληρωτισμό. Η χρονική μεταφορά στο μεταπολεμικό κόσμο με την ανάδυση του μεταμοντέρνου ως εκδοχή αφήγησης ενός ουσιαστικά πράγματος, μιας διαρκούς θυσίας στο βωμό του μη – νοήματος, επαναφέρει τη χρησιμότητα της άρνησης ως θέση ενάντια στο υπάρχον. Καταλήγοντας:
“H συνολική άρνηση κάθε συνδιαλλαγής, η απόρριψη κάθε στρατηγικής παλινόρθωσης, η άρνηση συμμετοχής και καθορισμού από το θέαμα, η πίστη στην άμεση συλλογικότητα των ελεύθερων πολιορκημένων, η αντίθεση σε κάθε κλειστό σύστημα –χωρίς την απόρριψη του νοήματος της αλήθειας ως σχετικιστικής πλάνης- είναι ουσιαστικά το περιεχόμενο της αρνητικής στάσης. Και αυτή είναι μια θετική άρνηση, όχι το αντιπολιτευόμενο «όχι σε όλα» που αρνείται για να διασώσει τον κόσμο”. 
Με μια βιβλιοπαρουσίαση και ένα κομμάτι του ιστορικού αρχείου κλείνει το πρώτο τεύχος του «Κοινωνικού Αναρχισμού».
Η παρουσίαση αφορά στο βιβλίο «Ταξίδι στο Παρελθόν» του Abel Paz ένα βιβλίο που μεταφράστηκε στα ελληνικά από τον Ν. Νικολαΐδη, και εκδόθηκε πρώτη φορά από την εφημερίδα Άλφα το 1996. Μετά την εξάντληση της πρώτης έκδοσης, αποτέλεσε την πρώτη έκδοση των συνεργατικών εκδόσεων Κουρσάλ, το Νοέμβριο του 2012. Την βιβλιοπαρουσίαση για τον Κοινωνικό Αναρχισμό θα αναλάβει ο Κώστας Δεσποινιάδης, ένας άνθρωπος που έχει προσφέρει τα πλείστα στην υπόθεση του αναρχικού και ελευθεριακού βιβλίου και στοχασμού, με το πάθος ενός ζηλωτή. Στο ολιγοσέλιδο λογοτεχνικό κατ’ ουσίαν δημιούργημα του καταφέρνει όχι απλά να παρουσιάσει σωστά την ψυχή του βιβλίου αλλά να το τιμήσει πραγματικά. Ένα κείμενο που αξίζει να διαβαστεί και πέρα από την αφορμή που έκανε τον συντάκτη του να αναλάβει τον κόπο.
Η επιθεώρηση κλείνει με τη θεωρητική συνεισφορά ενός σύγχρονου αναρχικού διανοητή, του N. Berti, ο οποίος αναλαμβάνει να εμβαθύνει στους πραγματικούς λόγους της σύγκρουσης αναρχισμού και μαρξισμού, σε ένα εκτενές άρθρο που επεξηγεί ταυτόχρονα με πολιτικούς όρους τους λόγους της διάσπασης της Α’ Διεθνούς. Το κείμενο είναι αναδημοσίευση από την επιθεώρηση «Τεκμήρια» του 1983.
Κλείνοντας την παρουσίαση του Κοινωνικού Αναρχισμού, θα δανειστώ τα λόγια ενός μεγάλου επαναστάτη, που επανέφερε στο άρθρο του, για τον Abel Paz o Κώστας, ο ίδιος άνθρωπος λοιπόν που κατηγορήθηκε για δολοφονίες, και ληστείες σχεδόν σε όλο το δυτικό ημισφαίριο, ο ίδιος άνθρωπος δήλωνε ότι πρέπει να υπάρχει ένας αναρχικός εκδοτικός οίκος σε κάθε πόλη ίσως και ένα ελευθεριακό φεστιβάλ βιβλίου θα προσθέταμε εμείς. Είναι με αυτή την αντίληψη της ζωής, του αγώνα, της σύνδεσης της μάθησης με την δράση για την ελευθερία, που μπορούμε να επαναλαμβάνουμε, με την ίδια ειλικρίνεια “llevamos un mundo nuevo en nuestros corazones”.
Αναδημοσίευση από: http://anthostoukakou.blogspot.gr/2014/06/1.html

Ένα σύγχρονο παράδειγμα πρακτικής αναρχικής παρέμβασης στην τοπική αυτοδιοίκηση

SPE

Το Σπετσάνο Αλμπανέζε δεν είναι μεγάλη πόλη: έχει 10.000 κατοίκους. Βρίσκεται στη (νότια) ιταλική περιφέρεια της Καλαβρίας,  μια περιοχή πρώτιστα αγροτική, όπου όσοι κατέχουν κάποιο κομμάτι γης ζουν μετά δυσκολίας από την περιουσία τους καλλιεργώντας οπωροφόρα, ροδακινιές και ελιές, ενώ όσοι είναι ακτήμονες δουλεύουν στην πλειοψηφία τους ως «μαύροι» αγρεργάτες για μεγάλους γαιοκτήμονες ή στις μικρές μονάδες μεταποίησης και εμπορίας των αγροτικών προϊόντων. Πολλοί δουλεύουν και στον τομέα της οικοδομής.

Ο τριτογενής τομέας είναι αρκετά αναπτυγμένος, ενώ δεν υπάρχει βιομηχανική παραγωγή. Τα τελευταία χρόνια δε, η ανεργία βρίσκεται σε υψηλά επίπεδα.

 

1.2 Η γέννηση της «Δημοτικής Ομοσπονδίας Βάσης»2

Η Δημοτική Ομοσπονδία Βάσης(σημ.: από ένα σημείο κι έπειτα, Δ.Ο.Β. στο κείμενο)είναι αποτέλεσμα της αδιάλειπτης δρασηριοποίησης των αναρχικών στην περιοχή – ανελλιπώς από τις αρχές της δεκαετίας του ’70. Από τότε ακόμα, η δημαρχία βρισκόταν πάντα στα χέρια του κομμουνιστικού κόμματος και δεν είχε τίποτα να «ζηλέψει» από τις πρακτικές των χριστιανοδημοκρατών και των άλλων αστικών κομμάτων όσον αφορά την πάντα παρούσα διαφθορά, τα σκάνδαλα και τις πελατειακές σχέσεις.

SPEZ

Επιπροσθέτως, πάντα βρισκόταν σε ισχύ η κατασταλτική λογική των σταλινικών αυτών μορφωμάτων (το δημοτικό συμβούλιο είχε απαγορεύσει τις όποιες διαμαρτυρίες και διαδηλώσεις στην κεντρική πλατεία και με διάφορα προσχήματα επέτρεπε τη χρήση των δημοτικών αιθουσών για εκδηλώσεις μόνο στα μέλη του κομμουνιστικού κόμματος). Εκείνη την περίοδο, οι αναρχικοί αποφάσισαν να ξεκινήσουν μια πολιτική δουλειά προς την κατεύθυνση της δημιουργίας δομών βάσης αποτελούμενων από φοιτητές, ανέργους και εργάτες, οι οποίες ασχολούνταν ως επί το πλείστον με τοπικά ζητήματα που αφορούσαν την υγεία – περίθαλψη, τη χωροταξία – αστικοποίηση, τα εργασιακά και την οικολογία.

Οι δομές αυτές, που είχαν τη μορφή επιτροπών, ενώθηκαν το 1979 σε μια πλατφόρμα ονόματι«Περιφερειακή Συνδικαλιστική Ένωση», που σύντομα ήρθε σε οξεία σύγκρουση με το Δημαρχείο ως αποτέλεσμα της δουλειάς αντιπληροφόρησης που έκανε σε σχέση με τις αποφάσεις της δημοτικής αρχής.

SPEZA

Οι εν λόγω επιτροπές διερευνούσαν διάφορα τοπικά ζητήματα αναφορικά με τους τομείς στους οποίους κάθεμία δραστηριοποιούνταν και εξέθεταν συνεχώς και με στοιχεία τις περιπτώσεις διαφθοράς και τα σκάνδαλα της τοπικής αυτοδιοίκησης με το να μεταφέρουν στις πλατείες και στους δρόμους τον προβληματισμό για τις δημοτικές αποφάσεις, οργανώνοντας συναντήσεις με τους πολίτες μέσω σχετικών παρουσιάσεων για να καταγγέλλουν τις αδιαφανείς υποθέσεις διαχείρισης της δημοτικής αρχής. Για να καταπνίξουν τις πρωτοβουλίες αυτές των αναρχικών και προκειμένου είτε να τους διασπάσουν είτε να τους κάνουν να σωπάσουν, οι εκάστοτε δήμαρχοι χρησιμοποίησαν ποικίλα μέσα: εκβιασμούς, απειλές, πελατειακού τύπου υποσχέσεις σε μεμονωμένα άτομα, καταγγελίες για «κατάληψη δημόσιων χώρων» και της αίθουσας του δημοτικού συμβουλίου. Στα 1992 όμως, έλαβε χώρα ένα γεγονός που είχε μεγάλο αντίκτυπο: η τοπική δικαστική αρχή καθαίρεσε τη διοικούσα δημοτική παράταξη λόγω της αποκάλυψης ενός σκανδάλου πρόσληψης κάποιου εκπαιδευτικού με αθέμιτο, παράνομο τρόπο. Αυτό ήρθε να εμπεδώσει στην αντίληψη του κόσμου την εγκυρότητα των έως τότε σχετικών καταγγελιών και παρεμβάσεων των αναρχικών και ήγειρε ισχυρά αισθήματα συμπάθειας αλλά και ενδιαφέρον για τις πρακτικές και τις ιδέες τους. Αποτέλεσμα ήταν να συγκληθεί μια περιφερειακή αναρχική συνδιάσκεψη με ευρεία παρουσία και ενδιαφερομένων πολιτών, από την οποία εν τέλει ζητήθηκε επίμονα να συγκροτήσει και να κατεβάσει στις δημοτικές εκλογές μια εναλλακτική λίστα υποψηφίων, απέναντι στην πολυετή, διεφθαρμένη διαχείριση των τοπικών Αρχών. Οι αναρχικοί, που έως τότε είχαν επανειλημμένα διεξαγάγει επίμονες εκστρατείες αποχής από τις εκλογές, δεν θέλησαν βέβαια ν’ ακολουθήσουν τις προτροπές του κόσμου προδίδοντας τις θέσεις τους αλλά απέφυγαν και να εμμείνουν σ’ αυτές σε μια αποκλειστικά ιδεολογική βάση.

Έτσι, εκείνη τη χρονιά και μετά από πολλές συζητήσεις, αποφασίστηκε η ίδρυση της Δημοτικής Ομοσπονδίας Βάσης. Κι ενώ τα πολιτικά κόμματα προετοίμαζαν τις λίστες τους για να κυνηγήσουν τις ψήφους του κόσμου, οι αναρχικοί ξεκινούσαν να εξηγούν για μια ακόμα φορά τους λόγους για τους οποίους δεν συμμετείχαν στις εκλογές και παράλληλα πρότειναν μια δημοτική δομή βάσης ως  εργαλείο αδιαμεσολάβητης δράσης για την επίλυση των προβλημάτων της πόλης και της περιφέρειας και ως εναλλακτική (αντι)πρόταση στη δημοτική Αρχή και στο θεσμικό συνδικαλισμό, με πρόσθετο στόχο την υπεράσπιση αλλά και προώθηση των συμφερόντων των εργαζομένων, των ανέργων, των συνταξιούχων, των αγροτών και των φοιτητών. Ουσιαστικά πρότειναν τη δημιουργία μιας αυτοοργανωμένης δομής αντιεξουσίας για όλους όσους ήθελαν να συναντηθούν, να ενωθούν, να διαβουλευτούν και να βρουν εναλλακτικές λύσεις στα κοινωνικά προβλήματα, σε μια ελευθεριακή «μεθοδολογική» βάση. Κατά τη διάρκεια των εκλογικών εκστρατειών των υπολοίπων, εκείνοι προωθούσαν την πρόταση για τη δημιουργία μιας δημοτικής ομοσπονδίας πολυθεματικών ομάδων και επιτροπών βάσης ως αντίπαλου δέους στους εκλεγμένους τοπικούς άρχοντες. Επί τούτου καλέστηκε μια γενική συνέλευση κατοίκων που είχε μεγάλη συμμετοχή και στην οποία  πολλοί πολίτες δήλωσαν φίλα προσκείμενοι στην ιδέα και την πρακτική αυτή, όχι μόνο αναρχικοί ή συμπαθούντες αλλά και άτομα που, αν και δεν απείχαν από την εκλογική πρακτική, συμφωνούσαν και με την αναγκαιότητα συγκρότησης μιας Δημοτικής Ομοσπονδίας Βάσης με τέτοιο προσανατολισμό, καθώς δεν ήθελαν να δώσουν καμιά «εν λευκώ» εντολή στους υποψήφιους των κομμάτων κι ένιωθαν την ανάγκη να αυτοοργανωθούν σε ένα πολιτικο-κοινωνικό σώμα για να τους ελέγχουν.

Συνοπτικά λοιπόν, μ’ αυτό τον τρόπο γεννήθηκε η Δημοτική Ομοσπονδία Βάσης: ως μια δομή αντιεξουσίας, μια αυτοδιαχειριζόμενη εναλλακτική, οριζόντιο όργανο αυτοκυβέρνησης απέναντι στην κάθετη θεσμική διαχείριση σε επίπεδο τοπικό και κοινωνικό.

 

1.3 Πώς λειτουργεί η Δ.Ο.Β.

Όπως προκύπτει από τα παραπάνω, η δραστηριοποίηση στην Δ.Ο.Β. δεν εξαρτήθηκε και δεν εξαρτάται  από μια συγκεκριμένη πολιτική τοποθέτηση, και βέβαια όχι από το φύλο, την καταγωγή ή τη θρησκεία αλλά από τις ιδιότητες του εργαζόμενου, του ανέργου, του συνταξιούχου, του φοιτητή, του αγρότη και του πολίτη (αλλά και απλού κατοίκου) γενικότερα. Μοναδική προϋπόθεση για ν’ ανήκει κανείς σ’ αυτή είναι η αποδοχή από πλευράς του των ελευθεριακών αξιών και μέσων αγώνα και οργάνωσης, καθώς και της ιδέας και πρακτικής της αυτοδιαχείρισης. Η Δ.Ο.Β. δεν πρόσκειται σε κανένα κόμμα – στις εκλογές δε στηρίζει κανένα και δε συμμετέχει σ’ αυτές. Τα μέλη που κατέχουν κάποιο δημόσιο αξίωμα ή συμμετέχουν στις εκλογές δεν έχουν δικαίωμα να επιλέγονται στα (άμεσα ανακλητά και προσωρινά) εκτελεστικά όργανα της Δ.Ο.Β. Σήμερα, οι εργαζόμενοι που επιλέγουν να ανήκουν (και) στη Δ.Ο.Β. προέρχονται κατά βάση από τους τομείς της εκπαίδευσης, της διοίκησης, της αγροτιάς, της οικοδομής, της καθαριότητας και της πληροφορικής, ενώ υπάρχει κι ένας μη ευκαταφρόνητος αριθμός συνταξιούχων. Η Δ.Ο.Β. δομείται στη βάση επαγγελματικών κλάδων που διεκδικούν ενεργά στους χώρους εργασίας και σε «συνδικάτα πολιτών και κατοίκων» που δουλεύουν πάνω σε προβλήματα που ενσκύπτουν στην ευρύτερη περιοχή, όπως τα περιβαλλοντικά – οικολογικά, αστεακά – χωροταξικά, ζητήματα υπηρεσιών που σχετίζονται με τα δημόσια αγαθά (υγεία – περίθαλψη, νερό, ρεύμα, ενέργεια) κ.α.Για όλ’ αυτά τα θέματα, οι ομάδες που συναπαρτίζουν τη Δ.Ο.Β. οργανώνουν συνελεύσεις όπου γίνονται δημόσιες συζητήσεις και καταλήγουν σε συνδιαμορφωμένες προτάσεις τις οποίες, θέλει δε θέλει, η εκλεγμένη δημοτική αρχή λαμβάνει υπόψη, αφού αμέσως μετά διαχέονται στις γειτονιές (και σε όλους τους εκάστοτε ενδιαφερόμενους, όπως και σε περιφερειακά οικιστικά σύνολα της επαρχίας της Κοζέντσα και της Περιφέρειας Καλαβρίας),προπαγανδίζονται και υποστηρίζονται ενεργά από πολλούς πολίτες – με διαδηλώσεις, παραστάσεις στο δημαρχείο, εφαρμογή συλλογικά αποφασισμένων, διαφορετικών από τις επιταγές των τοπικών αρχόντων, λύσεων επιμέρους προβλημάτων σε συνοικιακό επίπεδο κλπ.

Ως δομή αυτοδιαχείρισης, η Δ.Ο.Β. δε λειτουργεί με διευθυντικά όργανα. Οι προτάσεις που γίνονται και οι αποφάσεις που λαμβάνονται διαμορφώνονται αμεσοδημοκρατικά και αυτόνομα στις συνελεύσεις κάθε ειδικής ομάδας που την απαρτίζει. Η γενική συνέλευση όλων των μελών της λαμβάνει χώρα μια φορά το χρόνο, και εκτάκτως όποτε κριθεί απαραίτητο για κάποιο λόγο, αφού το ζητήσουν κάποια μέλη ή κάποιες υποομάδες της. Σ’ αυτή τίθενται σε διαβούλευση οι επιμέρους αποφάσεις που παίρνουν οι επαγγελματικοί της κλάδοι κι εκείνοι των πολιτών/ κατοίκων. Επιλέγεται δια συμφωνίας μια επιτροπή που αναλαμβάνει να συντονίσει τις εκστρατείες προπαγάνδισης και διεκδίκησης και να εκτελέσει τις αποφάσεις που τελικά λαμβάνονται3

. Γίνεται προσπάθεια να υπάρχει ομοφωνία ως προς αυτές, αν όμως δεν επιτευχθεί μετά από δύο ή τρεις, κοντινές χρονικά συναντήσεις, εγκρίνονται κατά πλειοψηφία. Η μειοψηφία έχει δικαίωμα να μην εκτελέσει τις αποφάσεις με τις οποίες διαφωνεί. Παρά ταύτα, δεν μπορεί και να εμποδίσει την εφαρμογή τους. Η διαφορά ανάμεσα στην Δ.Ο.Β. και τις θεσμικές – κατεστημένες δομές συνίσταται στο ότι οι δεύτερες εκχωρούν την εξουσία διαχείρισης των πολιτικών, οικονομικών και κοινωνικών θεμάτων σε αντιπροσώπους που λειτουργούν μέσα σε ιεραρχικούς θεσμούς, με το ρόλο τους κατόπιν και στην καλύτερη περίπτωση, να περιορίζεται σε απόπειρες πίεσης προς αυτούς. Αντίθετα, η Δ.Ο.Β. αρνείται την ανάθεση της διοίκησης – διαχείρισης σε αντιπροσώπους. Αυτό συνεπάγεται βέβαια και διεκδικητικούς αγώνες, ταυτόχρονα όμως διατηρεί για τα μέλη και τη δυνατότητα να θέτουν αδιμεσολάβητα σ’ εφαρμογή πειράματα αυτοδιαχείρισης σε όλους τους τομείς, με μακροπρόθεσμο στόχο την επίτευξη μιας καθολικά εφαρμοζόμενης κοινωνικής εναλλακτικής πρότασης, βασισμένης σε κοινοτιστικές, ομοσπονδιακές και ελευθεριακές αρχές και λειτουργίες.

 

1.4 Πώς δρα η Δ.Ο.Β.: παραδείγματα παρεμβάσεων

H Δ.O.B. δεν ανήκε ποτέ στις δομές αυτές που, με οποιαδήποτε μορφή (κόμματα, συνδικάτα, οργανώσεις, Μ.Κ.Ο.,lobby κλπ) υπερασπίζονται άκριτα το κοινωνικό κράτος έναντι της νεοφιλελεύθερης πολιτικής. Γνωρίζει καλά πως τόσο το πρώτο όσο και η νεοφιλελεύθερη συνταγή, μεταξύ (πολλών) άλλων, τείνουν εκ φύσεως στην ιδιοτελή επικάρπωση των αγώνων και των οφελημάτων, στην εκμετάλλευση, τη διαφθορά και τις πελατειακές σχέσεις. Γι’ αυτό, προωθεί και κάνει πράξη την εναλλακτική της αυτοδιεύθυνσης: απέναντι δηλαδή στην ιδιωτική ή κρατική, εργοδοτική οργάνωση της εργασίας, προτάσσει την οργάνωσή της σε πλαίσια συλλογικά – συνεργατικά. Αυτό δε σημαίνει ότι αναφέρεται στους συνεταιρισμούς που φτιάχνονται και λειτουργούν εντός της κυρίαρχης καπιταλιστικής συνθήκης, οι οποίοι διέπονται από γιγαντισμό και χαρακτηρίζονται από τις προσωποπαγείς κομματικές θέσεις, την εκμετάλλευση της εργασίας (ιδίως των μεταναστών) και στην επιδίωξη κέρδους και πλουτισμού. Αντίθετα, αναφέρεται και πριμοδοτεί την ιδέα ενός συνεργατικού κινήματος επαγγελματικών δικτύων βασισμένων στην αλληλεγγύη, την αλληλοβοήθεια και την ισότητα στην απόλαυση των καρπών του κοινού μόχθου, ή την κατανομή του ανάλογα με τις  ανάγκες των ατόμων και των νοικοκυριών, βάσει κοινώς αποδεκτών κριτηρίων συμπεφωνημένων απ’ όλους σε δημόσιες, ανοιχτές διαβουλεύσεις. Έτσι, έχει αναλάβει πρωτοβουλίες όπως οι παρακάτω:

 

– Ίδρυση της  συνεργατικής «Ουράνιο Τόξο»:

Όταν ο δήμαρχος δημοσιοποίησε την πρόθεσή του να ιδιωτικοποιήσει τις υπηρεσίες καθαριότητας του δήμου και να απολύσει το σχετικό προσωπικό, η Δ.Ο.Β. συγκρούστηκε ανοιχτά μαζί του και παράλληλα έφτιαξε, με τη συμμετοχή των υπό απόλυση εργαζομένων, μια συνεργατική παραγωγής και υπηρεσιών που ονομάστηκε «Ουράνιο Τόξο». Η κοοπερατίβα απευθύνθηκε στους πολίτες για τη δημοσιοποίηση της εφεξής ύπαρξής της και την ανάθεση εργασιών από μέρους τους με φθηνό αλλά αξιοπρεπές κόστος, απαρτίστηκε δε τόσο από τους εργάτες καθαριότητας όσο και από άνεργους νέους, προκειμένου για τη βιοποριστική τους απασχόλησή μέσω της συλλογικής εργασίας. Σήμερα λειτουργεί εύρυθμα καλύπτοντας ένα ευρύ φάσμα εργασιών που ξεκινούν από τους ελαιοχρωματισμούς και την ελαιοκομιδή και φτάνουν στις εργασίες τοπικής καθαριότητας.

 

– Για τα δημοτικά τέλη:

Οι δημόσιες συνελεύσεις που κάλεσε η Δ.Ο.Β. έθεσαν υπό συζήτηση το θέμα της σπουδαιότητας και κυρίως του τρόπου διάθεσης των εσόδων από τα δημοτικά τέλη. Στόχος ήταν να διαμορφωθούν προτάσεις προς τη δημοτική αρχή και η τελευταία να πιεστεί για την εφαρμογή τους. Όπου αυτές δεν έγιναν δεκτές, πολλές συνοικιακές συνελεύσεις πολιτών αποφάσισαν την από κοινού άρνηση πληρωμής των δημοτικών τελών στους τομείς που αυτά θεωρήθηκαν μη αναγκαία ή υψηλά.

 

– Για θέματα που απασχολούν την ευρύτερη περιοχή:

Άλλες πρωτοβουλίες που πήρε η Δ.Ο.Β. έχουν συγκροτήσει συνελεύσεις στις οποίες κλήθηκαν να παρουσιαστούν δήμαρχοι και σύμβουλοι διαφορετικών δήμων της περιφέρειας της Καλαβρίας, για να κουβεντιάσουν με τους παρόντες πολίτες προτάσεις σχετικές με τη διαχείριση των υπηρεσιών, την τοπική παραγωγή και τα περιβαλλοντικά θέματα. Οι περισσότεροι παραβρέθηκαν και, καλοπροαίρετα ή όχι, άκουσαν άμεσα τη γνώμη και τις προτάσεις των κατοίκων, ενώ τους γνωστοποιήθηκε η διάθεση των τελευταίων για ανυπακοή σε σχετικές ενέργειές τους που θα έρχονταν σε αντίθεση μ’ αυτές.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα κοινοτικής, δραστικής παρέμβασης στα πλαίσια αυτά στάθηκε η δραστηριοποίηση του πληθυσμού με αφορμή ένα κρατικό σχέδιο  για την κατασκευή υπόγειας σήραγγας προκειμένου για την απαλλαγή της περιοχής Νότιας Ιταλίας από κάποια βαγόνια τραίνων που έφεραν φορτία (του καρκινογόνου) αμιάντου. Όταν ανατέθηκε το έργο σε μια εταιρεία από τη Μόντενα και ανακοινώθηκε ότι θα φτιαχνόταν κοντά στο σταθμό τραίνων του Σπετσάνο, εν μέσω μιας περιοχής ανθηρής αγροτικής καλλιέργεας οπωροφόρων και ελαιόδεντρων, η Δ.Ο.Β. οργάνωσε μια εκστρατεία ενημέρωσης και αδιάλειπτων άμεσων δράσεων ενάντια στην προοπτική αυτή, που κορυφώθηκε σε μια τεράστια λαϊκή συνέλευση οργανωμένη από την«επιτροπή της Δ.Ο.Β. ενάντια στον αμίαντο». Η συνέλευση εξανάγκασε το δήμαρχο του Σπετσάνο να αποκηρύξει δημόσια και να καταγγείλει επίσημα το έργο, ενώ, σε μικρό χρονικό διάστημα, μετά από μαχητικές διαδηλώσεις και άμεσες δράσεις σαμποτάζ, η εταιρεία τα μάζεψε κι έφυγε.

 

– Για την κοινοτική διαχείριση των πηγών μεταλλικού νερού:

Το πρόβλημα αυτό δεν ήταν καινούριο για το Σπετσάνο Αλμπανέζε. Το 1923 (!), ο δήμαρχος της εποχής παραχώρησε σε ένα ιδιώτη την εκμετάλλευση των πηγών μεταλλικού νερού που διαθέτει η περιοχή. Από τότε και μέχρι σήμερα, οι εκάστοτε δημοτικές αρχές αδιαφορούσαν για το θέμα, ενδιαφερόμενες περισσότερο για την είσπραξη των πενιχρών αποδόσεων κερδών προς το δήμο από τους ιδιώτες που πάντα εκμεταλλεύονταν το νερό, παρά για μια διαφορετική οπτική διαχείρισης του φυσικού αυτού πλούτου προς όφελος όλων.

Πολλές φορές στο παρελθόν και με την επίμονη παρέμβαση της τοπικής αναρχικής ομάδας, οργανώθηκαν διαμαρτυρίες για να εκφραστεί η δυσφορία των κατοίκων για το ζήτημα. Όμως, πάντα αγνοούνταν από τη σύμπραξη του δήμου με τους ιδιώτες εκμεταλλευτές του νερού. Όταν δημιουργήθηκε η Δ.Ο.Β., ανακίνησε εντατικά το ζήτημα καλώντας και οργανώνοντας δημόσιες διαδηλώσεις σε όλη την επαρχία, εκθέσεις, διασκέψεις και συνελεύσεις, στις και από τις οποίες, προτάθηκε εν τέλει η δημοτικοποίηση των πηγών και η συλλογική τους διαχείριση από τους διάφορους δήμους της περιοχής με λογοδοσία στις επιτροπές κατοίκων. Ο αγώνας αυτός συνεχίζεται ακόμα κι εκείνο που μέχρι πρότινος ήταν δεδομένο, σήμερα αποτελεί διακύβευμα προς διεκδίκηση από τους οργανωμένους από τα κάτω κατοίκους.

 

2. Μπορεί αυτή η εμπειρία να εφαρμοστεί σε μεγαλύτερες πόλεις;

Είναι αναμφίβολα ευκολότερο για μια συλλογικότητα να έχει πληρέστερη εικόνα των προβλημάτων σε μια πόλη μικρή. Όπως φαίνεται από το απτό παράδειγμα του Σπετσάνο Αλμπανέζε, αρκεί να υπάρξει η πρωτοβουλία μιας μειοψηφικής αλλά οργανωμένης ομάδας, για να επηρεάσει το σύνολο σχεδόν του πληθυσμού. Σε μια μεγάλη πόλη όμως, η κατάσταση διαφέρει. Εκεί αποβαίνει δυσκολότερο για μια τέτοια ομάδα να έχει λεπτομερέστερη και σφαιρικότερη εικόνα της κοινωνικής προβληματικής και γενικά δυσχεραίνεται περισσότερο η απεύθυνση στο σύνολο του πληθυσμού. Αν όμως μια συλλογικότητα ή, ακόμα καλύτερα, πολλές τέτοιες, άρχιζαν να παρεμβαίνουν στα προβλήματα των επιμέρους συνοικιών – προαστίων, θα μπορούσαν αναμφισβήτητα, προϊόντος του χρόνου, να μεταφέρουν το Λόγο και την πρακτική τους σε όλους τους κατοίκους. Σε τελική ανάλυση, μια μικρή πόλη είναι σαν ένα προάστιο ενός μεγάλου αστικού κέντρου. Γι’ αυτό, το ξεκίνημα της δραστηριοποίησης σε μια χωροταξικά καθορισμένη ζώνη της πόλης με στόχο τη μετέπειτα επέκταση της δράσης και σε άλλες, θα μπορούσε να φέρει το ίδιο αποτέλεσμα μ’ αυτό της παρέμβασης σε μια κοινότητα 10.000 κατοίκων4

. Όπως και να ‘χει, ένα υπαρκτό, ενεργό και «χειροπιαστό» παράδειγμα όπως του Σπετσάνο είναι η καλύτερη αρχή για να εμπνεύσει ανάλογη κινητοποίηση και σε άλλα μέρη. Έτσι, η εμπειρία της Δ.Ο.Β. της συγκεκριμένης πόλης υιοθετήθηκε και από τους κατοίκους μιας άλλης κωμόπολης της επαρχίας της Κοζέντσα, του Σαν Λορέντζο ντελ Βάλλο5 (3.500 κάτοικοι), όπου φτιάχτηκε μια ανάλογη πρωτοβουλία με το ίδιο όνομα, την οποία σήμερα προσεγγίζουν ποικίλες ομάδες πολιτών της επαρχίας που ενδιαφέρονται για την πρόταση που προωθεί. Η ίδια εμπειρία, και ιδίως η αποτελεσματικότητα που επέδειξε, άνοιξε τη σχετική συζήτηση και σε άλλες ιταλικές περιφέρειες, όπου λαμβάνουν χώρα πρωτοβουλίες που θέτουν επί τάπητος το ζήτημα του συγκεκριμένου προτάγματος. Είναι επίσης πολύ σημαντική η παρουσία της Δ.Ο.Β. του Σπετσάνο σε πανιταλικές (αλλά και και διεθνείς) συναντήσεις6 με θέμα τον ελευθεριακό κοινοτισμό/δημοτισμό, ενώ έχουν δοθεί πολυάριθμες συνεντεύξεις σε ποικίλα, αναρχικά και άλλα περιοδικά και επιθεωρήσεις, αναφορικά με την οργάνωση, τη δράση της και τα αποτελέσματά της.

 

3. Το πρόταγμα του Κοινοτισμού

Η οργάνωση από τα κάτω σε δημοτικό επίπεδο, ή αλλιώς ο κοινοτισμός, αντιπροσωπεύει μια ρεαλιστική πρόταση αυτοδιεύθυνσης σε μια κοινωνία όπου βασιλεύουν η ιεραρχία και, ως εκ τούτου, η κυριαρχία ορισμένων πάνω σε άλλους, ή των λίγων και προνομιούχων πάνω στους πολλούς. Σ’ ένα κοινοτιστικό κίνημα, η πρωτοβουλία ξεκινά από τη βάση, τόσο σε κλαδικό – επαγγελματικό όσο και σε χωροταξικό επίπεδο, θέτοντας ως μακροπρόθεσμο στόχο την οικοδόμηση μιας αυτοκυβερνώμενης κοινωνίας με οριζόντιες, ισότιμες σχέσεις, ικανής να αντικαταστήσει το κράτος μέσα από ένα δίκτυο αυτόνομων, οικονομικά αυτάρκων κοινοτήτων, οργανικά συνδεδεμένων μέσα σε μια (συν)ομοσπονδία βασισμένη στην αλληλεγγύη, την αλληλοκάλυψη και αλληλοβοήθεια. Ο Ελευθεριακός Κοινοτισμός, νοηματοδοτημένος στη βάση των παραπάνω πολιτικών και κοινωνικών μορφών και περιεχομένων, δεν αγνοεί την πραγματικότητα μέσα στην οποία προσπαθεί να αναπτυχθεί, τις αντιφάσεις και τα προβλήματά της (ως προβλήματα που οφείλονται στην υφιστάμενη, κυρίαρχη κοινωνική οργάνωση την οποία αντιμάχεται) αλλά εισάγει στο πεδίο ένα διαφορετικό κοινωνικό αγώνα προς υπεράσπιση των άμεσων συμφερόντων όλων των καταπιεσμένων. Στοχεύει στο να δώσει το έναυσμα για να ξεκινήσει να παίρνει σάρκα και οστά η ελεύθερη κοινωνία του αύριο στο ΕΔΩ ΚΑΙ ΣΤΟ ΤΩΡΑ.

Στο πλαίσιο αυτό, αρνείται τη συμμετοχή στις εκλογές7

: πιστεύει στην συμμετοχική, αδιαμεσολάβητη κινητοποίηση για την επίλυση των κοινωνικών προβλημάτων και δε νοεί τον εαυτό του ως κόμμα ή «παράταξη» που προσπαθεί να εκλεγεί σε κατεστημένες,  θεσμικές θέσεις με σκοπό να επιβάλει κατόπιν κάποιο πρόγραμμα μέσω διαταγμάτων.

Εκδήλωση ευτοπίας

 

4. Κάποιες σκέψεις ή… «Ω γλυκύ μου έαρ, πού έδυ μου το κάλλος»

Η ελευθεριακή – αναρχική πρόταση για το «τοπικώς αυτοδιοικείσθαι» μπορεί να εγείρει πολλές αμφιβολίες και ενστάσεις, άλλοτε καλοπροαίρετες κι άλλοτε όχι. Σε κάθε περίπτωση δεν μπορεί ν’ αγνοηθεί ως ανεδαφική: παραδείγματα όπως αυτό του Σπετσάνο Αλμπανέζε, αλλά και άλλων σύγχρονων ιστορικών ανθρώπινων δημιουργιών μικρής ή μεγάλης κλίμακας, που δεν έχουν απαραίτητα το συγκεκριμένο ιδεολογικό πρόσημο αλλά φέρουν ως στολίδια τους πολλά από τα ελευθεριακά χαρακτηριστικά που η αντιεξουσιαστική παράδοση τους ενέπνευσε (η Μαριναλέδα στην Ισπανία, η ζαπατίστικη αυτονομία στο Μεξικό κ.α.) σκιαγραφούν μια κοινωνία ατομικά και συλλογικά αυτοκαθοριζόμενων ανθρώπων, που μπορεί να κυοφορείται ακόμα και στις δυσκολότερες συνθήκες, όπως οι σημερινές8.

Θα μπορούσε κάλλιστα, να δυσπιστεί κανείς απέναντι στην αποτελεσματικότητα μιας στρατηγικής που αρνείται να χρησιμοποιήσει τα θεσμικά κανάλια για να σιτίσει το όραμά της. Όμως, τόσο το Σπετσάνο όσο και άλλες απόπειρες πραγματικής αυτοδιοίκησης όπως αυτές που προαναφέρθηκαν, αποδεικνύουν πως μια κατά τ’ άλλα εξωθεσμική δραστηριότητα είναι ικανή να υποχρεώσει τις κατεστημένες Αρχές όχι μόνο να λαμβάνουν αναγκαστικά υπόψη τη γνώμη των ανθρώπων και ανάλογα να λειτουργούν, αλλά συχνά και να την υιοθετούν, αυτοακυρωνόμενες ουσιαστικά ως προστακτικές δομές. Ο συσχετισμός των δυνάμεων είναι πάντα ο σπόρος – γεννήτορας των εκάστοτε κρατούντων ηθών και σχέσεων, και συνεπώς των αποκρυσταλλώσεών τους εκείνων που ονομάζονται «θεσμοί». Όταν πρακτικές όπως αυτές που περιγράφηκαν στο κείμενο αυτό υιοθετηθούν ενεργά από μεγάλες μερίδες του πληθυσμού, διαμορφώνεται (τοπικά, περιφερειακά, σε επίπεδο επικράτειας) μια δυαδική εξουσία ο ένας πόλος της οποίας ανταγωνίζεται τον αντίπαλό του με αξιώσεις υπεροχής, ανεξάρτητα από το πόσο παγιωμένος ήταν ο δεύτερος στο κοινωνικό φαντασιακό. Γεννιέται μια θεσμίζουσα δύναμη ικανή να διαρρήξει το τελευταίο και να εμπνεύσει ένα καινούριο, κάτι που συνιστά το βασικό εφαλτήριο για την πορεία προς το Νέο9.

Θα μπορούσε κανείς επίσης να ισχυριστεί, ότι η κυρίαρχη τάξη θα χρησιμοποιήσει όση βία διαθέτει για να καταστείλει ένα τέτοιο κριτικό, συνειδητοποιημένο, οργανωμένο και καλά προσανατολισμένο κίνημα, όταν αυτό αρχίσει να γίνεται επικίνδυνο (όπως πολλάκις έχει κάνει στο παρελθόν). Σ’ ένα τέτοιο ενδεχόμενο, συζητάμε πια για ένα σημείο βρασμού που εγκυμονεί μια επαναστατική κατάσταση και συνεπώς μια αναπόφευκτη σύγκρουση ανάμεσα σε ασυμβίβαστες δυνάμεις, με διαμετρικά αντίθετες αξίες. Η κουβέντα αυτή είναι μεγάλη, γι’ αυτό το μόνο που μπορούμε να πούμε εδώ είναι ότι συνήθωςη ένταση της ρήξης που αναγκαστικά θα εκδηλωθεί θα είναι αντιστρόφως ανάλογη με το μέγεθος της συμμετοχής ή/και της υποστήριξης που θα απολαμβάνει το κίνημα.

Από ‘κει και πέρα όμως, αυτή η διαδικασία επανεύρεσης του Ανθρώπου που ονομάζουμε ελευθεριακή επανάσταση, σίγουρα δεν ταυτίζεται (μόνο) με τη στιγμή αυτή: αντίθετα, πρόκειται κατά βάση για μια διαδικασία μακρόχρονης αυτοεκπαίδευσης του ατόμου και της κοινωνίας στους θεσμούς της αυτοκυβέρνησης, διαδικασία που μεταξύ άλλων προϋποθέτει την παράλληλη ανάπτυξη μιας ελευθεριακής κουλτούρας και παιδείας σε κάθε πτυχή των καθημερινών σχέσεων, με στόχο τη μεγαλοπρεπή ανάδυση μιας νέας ευαισθησίας απέναντι στον Άνθρωπο και τη Φύση.

«Οτιδήποτε έχει ενδιαφέρον συμβαίνει στη σκιά, τελικά. Δεν ξέρουμε τίποτα για την αληθινή ιστορία των ανθρώπων», έγραφε ο Σελίν στο βιβλίο του«Ταξίδι στην άκρη της νύχτας». Όσο κι αν η αποστροφή αυτή αφήνει ίσως μια γεύση υπερβολής, δεν μπορεί κανείς να μην αναγνωρίσει ότι η ακρωτηριασμένη μνήμη που λέγεται επίσημη Ιστορία (αυτή που διδάσκεται στα σχολικά βιβλία – και όχι μόνο), όπου και όποτε μπόρεσε, αγνόησε ή επιτηδευμένα παραποίησε σημαδιακά επαναστατικά ορόσημα του παρελθόντος. Δική μας υπόθεση ως καταπιεσμένων είναι τόσο να διατηρούμε αυτά ζωντανά στη συλλογική μνήμη, όσο και να αναδεικνύουμε τους σύγχρονους, άκρως ενδιαφέροντες τόπους και χρόνους της ελπίδας, βγάζοντάς τους έξω από τη «σκιά» που τους κρατάει, αυτή τη φορά, η κατεστημένη «ενημέρωση».

…Εν κατακλείδι, μπορούμε να κάνουμε βάσιμες υποθέσεις για το πότε διολίσθησε η ανθρωπότητα προς τη σημερινή ανείπωτη βαρβαρότητα, για το πότε και πού χάθηκε το κάλλος στη ζωή μας.Ωστόσο, κι αν ακόμα το παρόν μας δεν είναι τόσο «γλυκύ» όπως το έαρ, μπορεί το μέλλον μας να είναι πάμφωτο σαν καλοκαίρι: αρκεί να αυτενεργήσουμε προσπαθώντας ειλικρινά να οικοδομήσουμε ένα κόσμο όπως τον φαντάζονται και ήδη τον ψηλαφούν σε κάθε Σπετσάνο Αλμπανέζε του κόσμου. Είναι εφικτό, αρκεί να είναι πειστικό κι επιθυμητό. Μα, πάνω απ’ όλα, είναι ΔΙΚΑΙΟ. Και η φαντασμαγορία της Ελευθερίας παραμένει (και περιμένει) μπροστά μας.

 

«Η πραγματικότητα και το όνειρο είναι διαφορετικά πράγματα∙ μα το όνειρο είναι πάντα ο προάγγελλος αυτού που έρχεται. Το πιο ευγενικό όμως, είναι να κάνεις τη ζωή όμορφη στο εδώ και στο τώρα» -Αναρχική Ομάδα «Nosotros», Ισπανία 1937

Ανέστιος*

 

* Η συγγραφή του κειμένου αυτού (εκτός από την τέταρτη και τελευταία υποενότητα) βασίστηκε στη σύνθεση πληροφοριών από διάφορες πηγές. Δυστυχώς, πέραν μιας αναφοράς που βρίσκεται εδώ

http://eleftheriakoi.blogspot.gr/2012/10/blog-post_24.html

δεν υπάρχει βιβλιογραφία  στα ελληνικά.

 

Για πληροφορίες στα αγγλικά δείτε εδώ:

http://raforum.info/spip.php?article3683

 

Κυρίως όμως, τα υπάρχοντα κείμενα είναι στα ιταλικά και τα ισπανικά. Δείτε εδώ:

http://www.cedap.assis.unesp.br/cantolibertario/textos/0078.html

http://es.scribd.com/doc/2317388/Bookchin-Murray-Stowasser-Liguri-La-utopia-es-posible1

(αμφότερα ισπανικά)

 

Για όσους/ες ενδιαφέρονται και γνωρίζουν ιταλικά ή/και γαλλικά, υπάρχει video εδώ, με γαλλικούς υπότιτλους:

https://www.youtube.com/watch?v=NlLCVtqqV08

 

Αξίζει επίσης να σημειωθεί ότι η πρώτη αναφορά στην Ελλάδα για το Σπετσάνο Αλμπανέζε έγινε στο φύλλο 119 της εβδομαδιαίας αναρχικής εφημερίδας «Άλφα», 31.01.1998.

 

  1. Spezzano Albanese
  2. Federazione Municipale di Base (F.M.B.)
  3. Ο χρόνος ζωής της εκάστοτε επιτροπής λήγει με τη διεκπεραίωση του έργου για το οποίο υπήρξε εντολοδόχος.
  4. Χαρακτηριστικές περιπτώσεις διαχρονικής επιτυχίας της πρακτικής αυτής στάθηκαν, αφενός στο απώτατο παρελθόν οι Τομείς (Sections) οργάνωσης των κατοίκων στο Παρίσι κατά τη διάρκεια της Γαλλικής Επανάστασης, και αφετέρου στο Σήμερα, η επιρροή του κινήματος Occupy των ΗΠΑ σε πολλές περιφερειακές αστικές ζώνες των αμερικάνικων μεγαλουπόλεων.
  5. San Lorenzo Del Vallo
  6. Στην Ελλάδα, η ομάδα του περιοδικού για τον Ελευθεριακό Κοινοτισμό «Ευτοπία», οργάνωσε μια ανάλογη διεθνή συνάντηση στην Αθήνα στις 28 και 29 Σεπτεμβρίου 2012, με θέμα «Μορφές αντίστασης και ελευθεριακής οργάνωσης στον ευρωπαϊκό νότο» και καλεσμένο ομιλητή, μεταξύ άλλων, τον εκπρόσωπο της Δ.Ο.Β. του Σπετσάνο Αλμπανέζε Domenico Liguori.
  7. Το τί ενδείκνυται κατά τ’ άλλα να πράττουν οι αναρχικοί σε σχέση με τις εκλογές, όταν δεν έχει ούτε κατ’ ελάχιστο διαμορφωθεί ακόμα ένα τέτοιο κίνημα (πέραν της αυτονόητης, διαρκούς δράσης για την οικοδόμησή του), είναι ένα θέμα για το οποίο, τουλάχιστον ο υπογράφων, έχει μια καθόλα διαφορετική άποψη από – τη συντριπτική μάλλον – πλειοψηφία του «χώρου», ο οποίος προπαγανδίζει φανατικά τη σε κάθε περίπτωση αποχή, εν είδει αδιαμφισβήτητου δόγματος. Αλλά αυτό είναι μια τεράστια, ως επί το πλείστον εσωτερική, και σίγουρα όχι για ανάπτυξη στο παρόν κείμενο συζήτηση…
  8. Άλλωστε, πολλοί αναγνώστες του κειμένου αυτού στην Ελλάδα θα είναι ήδη εξοικειωμένοι με κάποιες αναφορές που διάβασαν εδώ, όπως αυτές για τις λαϊκές – δημόσιες συνελεύσεις και τις πρωτοβουλίες παρέμβασης τοπικής – συνοικιακής εμβέλειας, ενώ ο αγώνας των κατοίκων του Σπετσάνο ενάντια στον αμίαντο σίγουρα θυμίζει τον αγώνα των κατοίκων στην Ιερισσό Χαλκιδικής αλλά κι εκείνον της Κερατέας 2 χρόνια πριν. Δεδομένα που παραπέμπουν σε σπέρματα αντίστοιχων κινήσεων και στην Ελλάδα τα χρόνια της κρίσης, με τη (σημαντική) διαφορά ότι δεν έχουν «ενορχηστρωθεί» ακόμα σε ένα κίνημα με συνείδηση του εαυτού του ως τέτοιου και προγραμματικό προσανατολισμό προς ένα κοινό θετικό όραμα.
  9. Novum: η έννοια που χρησιμοποίησε ο Ερνστ Μπλοχ για να δηλώσει την απελεύθερη κοινωνία που θα προέλθει από τη σημερινή ποικιλόμορφη κίνηση προς αυτή και που θα έχει τις ρίζες της σε αξίες και εναλλακτικούς θεσμούς του παρελθόντος αλλά δεν θα ανάγεται σ’ αυτούς, όντας κάτι ολοκληρωτικά καινούριο.

Αναδημοσίευση από: https://athens.indymedia.org/post/1525590/

Πηγή: ΕΦΗΜΕΡΙΔΑ ΑΠΑΤΡΙΣ #26

Μία συνέντευξη του Κορνήλιου Καστοριάδη στην εφημερίδα ‘Εκτός Νόμου’ το 1990

poliakoff_0
Μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα συνέντευξη του Κορνήλιου Καστοριάδη, που δημοσιεύτηκε το 1990 στην εφημερίδα της Ένωσης Αναρχικών Θεσσαλονίκης, ‘Εκτός Νόμου’.
‘Εκτός Νόμου’ : Η κατάρρευση της μαρξιστικής ιδεολογίας- σαν ιδεολογία κατακτητική, όπως εσείς έχετε πει- ήταν ένα από τα πιο τρανταχτά αποτελέσματα της κατάρρευσης που συντελέστηκε στην Ανατολική Ευρώπη. Μιας κατάρρευσης με τεράστιες κοινωνικές, οικονομικές και πολιτικές διαστάσεις. Θα μπορούσαμε να την ονομάσουμε νίκη του καπιταλισμού, μέσα στα πλαίσια του οικονομικού- πολεμικού ανταγωνισμού; Κατά κάποιον τρόπο θα μπορούσαμε να πούμε ένα κάποιο ναι. Είναι όμως τα πράγματα έτσι απλά;
Γιατί, πέρα από τις θριαμβολογίες της δυτικής κυριαρχίας, υπάρχουν σωρεία ζητημάτων που χρειάζονται ιδιαίτερη προσοχή και μια σοβαρή κριτική πάνω στη νέα πραγματικότητα που ξετυλίγεται στις ανατολικές χώρες. Πρώτα- πρώτα πρέπει να δούμε αυτή την ‘παράδοξη’ αλλαγή στο ανατολικό μπλοκ. Πώς δηλαδή ένα σύστημα, που επί μισό αιώνα ανέπτυσσε πυρετωδώς τη στρατοκρατική του υπόσταση πάνω στη βία και τον ολοκληρωτισμό, κατέρρευσε τελικά αναίμακτα, με εξαίρεση ίσως τη Ρουμανία. Εδώ αυθόρμητα ξεπηδάει η σημασία της πάλης των λαών της ανατολικής Ευρώπης ενάντια στο καθεστώς.
Και εδώ θα αναφέρουμε κάποια από τα δικά σας λόγια, που δημοσιεύσατε παλιότερα και που λέτε ότι «η κρίση της εκμεταλλευτικής κοινωνίας υπάρχει τόσο, στο μέτρο ακριβώς που η ξένωση δημιουργεί μία συνεχή σύγκρουση σε όλα τα επίπεδα και σ’ όλους τους τομείς της κοινωνικής ζωής. Σύγκρουση που εκφράζεται με δύο μορφές: σαν πάλη των εργαζομένων ενάντια στην ξένωση και ενάντια στους όρους της και σαν απουσία ταυτόχρονα των ανθρώπων από την κοινωνία (παθητικότητα- απογοήτευση- αποχώρηση- απομόνωση). Και στις δύο περιπτώσεις –πέρα από ένα σημείο- η σύγκρουση οδηγεί σε ανοιχτή κρίση της κατεστημένης κοινωνίας μόλις η πάλη των ανθρώπων αποκτήσει μια ορισμένη ένταση, έχουμε επανάσταση. Αλλά και όταν η απουσία τους στην κοινωνία ξεπεράσει ένα όριο, έχουμε κατάρρευση του συστήματος».
Η απάθεια και η αδιαφορία των λαών αυτών συνιστούν πρωταρχική ουσία της κατάρρευσης; Κι αν εν τέλει θέλουμε να μιλάμε για κάποια ‘νίκη’ μπορούμε να πούμε ότι οι ανατολικοί λαοί επιθυμούσαν την πτώση του καθεστώτος και το ‘καναν. Μια νίκη όμως που δεν συμπληρώθηκε από μια κοινωνική πρόταση για αλλαγή του συστήματος, αλλά αντιδιαστάλθηκε με τη μεταρρύθμιση του συστήματος εκ των άνω, εν απουσία της κοινωνίας, όπως πρόσφατα και εσείς διατυπώσατε. Με μόνη ίσως εξαίρεση την Πολωνία, λόγω του ιστορικού υπόβαθρου που έχει μέσω της Αλληλεγγύης.
Και εδώ καταρρίπτεται κάθε θριαμβολογία, διότι ενώ το ρήγμα της Ανατολικής Ευρώπης φαίνεται να ενισχύει τη βεβαιότητα των δυτικών για τον τρόπο ανάπτυξής τους, εν τούτοις τα προβλήματα έγιναν πιο περίπλοκα και ως ένα βαθμό πιο επικίνδυνα, με τη σύζευξη των δύο κόσμων.
Με ποιο τρόπο θα εναρμονιστούν στο δυτικό μοντέλο οι ανατολικοί, αν υπάρχει τέτοια τάση; Με κοινοβουλευτισμό, με δικτατορία; Αν πάρουμε το πρόσφατο παράδειγμα της Ρωσίας και δούμε τις υπερεξουσίες του Γκορμπατσόφ, που, ενώ διατείνεται για αποκέντρωση, ταυτόχρονα συγκεντρώνει στην προεδρική έδρα την απόλυτη εξουσία, καθώς και την επέμβαση του στρατού, διαπιστώνουμε κάποιες αντινομίες.
Η συναίνεση που για τους δυτικούς είναι η ιδεολογία της αφομοίωσης στο σύστημα και που σε ένα βαθμό το έχουν καταφέρει, τι νόημα έχει στις ανατολικές χώρες, σε ποιο πρόγραμμα, σε ποια οικονομία, σε ποιο εντέλει μοντέλο;
Πώς ο τύπος ανθρώπου που παράχθηκε στην Ανατολική Ευρώπη θα αφομοιωθεί από το δυτικό τύπο ανθρώπου, τον τύπο δηλαδή του καταναλωτή, του βιντεόπληκτου και του ατομιστή;
Γιατί ναι μεν οι ανατολικοί κάνουν ουρές για ένα χάμπουργκερ απ’ τα McDonald’s, αλλά αυτό το ίδιο το φαινόμενο δεν υποδηλώνει και έναν επαρχιωτισμό ταυτόχρονα;
Κορνήλιος Καστοριάδης : Για να μιλήσουμε με μεγαλύτερη ακρίβεια, η κατάρρευση της μαρξιστικής ιδεολογίας έχει αρχίσει πολύ πριν από τον Γκορμπατσόφ. Με μία έννοια το φαινόμενο Γκορμπατσόφ και όλα όσα έγιναν αυτή την περίοδο εκφράζουν επίσης αυτή την κατάρρευση.
Η κατάρρευση αυτή στην ουσία έχει αρχίσει τουλάχιστον από το ’56, όταν, απ’ τη μια μεριά ο Χρουστσόφ βγήκε και κατήγγειλε όσα έγιναν στην περίοδο Στάλιν και από την άλλη μεριά και κυριότερη, οι Πολωνοί και οι Ούγγροι εργάτες ξεσηκώθηκαν, έκαναν απεργίες και συμβούλια και τους έσφαξε ο στρατός του σοσιαλιστικού κράτους. Λοιπόν, ήδη από εκείνη τη στιγμή και μετά στην Τσεχοσλοβακία του ’68, όταν δείχτηκε ότι ήταν αδύνατο να μεταρρυθμιστεί το κομμουνιστικό κόμμα από μόνο του, είχε υπάρξει πια, μπορεί να πει κανείς, μια τέλεια κατάρρευση της μαρξιστικής ιδεολογίας και από την άποψη ότι δεν μπορούσε να πει τίποτα γι’ αυτά τα καθεστώτα και από την άποψη επίσης ότι ήταν τελείως ανίκανη να πει οτιδήποτε για την εξέλιξη του σύγχρονου καπιταλισμού, του δυτικού καπιταλισμού.
Πάνω σ’ αυτό έρχονται οι –ας το πούμε έτσι- πραγματικοί παράγοντες, όπως φάνηκε το ’56 και μετά το ’68 και το ’70 και το ’80 στην Πολωνία και στη Ρωσία την ίδια με την εξέγερση του Νιεπροπεντρόφσκα το ’64 και με το συνεχές σαμποτάζ της παραγωγής από τους εργαζόμενους και την αδιαφορία τους για την παραγωγή. Δηλαδή ανέκαθεν υπήρχε μια τεράστια, πότε σιωπηρή, πότε εκφραζόμενη, αντίδραση και πάλη των ανθρώπων εναντίον του συστήματος.
Σ’ αυτή την πραγματικότητα το σύστημα απαντούσε με αυτό που ονόμασα στρατοκρατία, ένα είδος φυγής προς τα μπρος με τις επεκτατικές του τάσεις, προσπαθώντας να λύσει τα προβλήματά του με μια επέκταση προς τα έξω και μια μετατροπή της κοινωνίας σε ένα τελείως στρατοκρατικό σύστημα.
Αυτό το πράγμα απέτυχε, δηλαδή το σύστημα προς αυτή την τάση έσπασε τα μούτρα του και τα έσπασε και συγκεκριμένα. Το πρώτο φυσικά είναι η Πολωνία, όπου με τα γεγονότα που έγιναν το διάστημα ’79- ’81 με την Αλληλεγγύη, φάνηκε καθαρά ότι όλος ο κόσμος σ’ αυτές τις χώρες, τουλάχιστον στις δορυφόρες χώρες –ας πούμε- ήταν απολύτως εναντίον του καθεστώτος, αλλά όπου οι Ρώσοι δεν τόλμησαν να κάνουν μια στρατιωτική επέμβαση. Την έκαναν έμμεσα μ’ αυτή τη μαριονέτα το Γιαρουζέλσκι, ο οποίος όμως δεν μπορούσε να επιβληθεί· για δεύτερη φορά, έσπασαν τα μούτρα τους στο Αφγανιστάν.
Από εκείνη τη στιγμή ασφαλώς δημιουργήθηκε μια κρίση μέσα στην ίδια τη γραφειοκρατία και με το γεγονός επίσης ότι άρχισε αυτός ο επανεξοπλισμός ο δυτικός και που ασφαλώς τα διευθύνοντα στρώματα βρέθηκαν μπρος στο δίλημμα αν θα συνεχίσουν τον ανταγωνισμό μέσα σε μία κατάσταση όπου η οικονομία ήταν σε φρικτά χάλια και η τεχνική του επίσης. Διότι όσο και να ‘ναι, είχανε κατορθώσει να είναι στο ίδιο επίπεδο και πιο οπλισμένοι από τους Αμερικάνους, θυσιάζοντας όλο το υπόλοιπο της οικονομίας, παίρνοντας την αφρόκρεμα από τους μηχανικούς, τους τεχνικούς, τους επιστήμονες και ρίχνοντάς τους στην στρατιωτική παραγωγή. Αυτό το πράγμα προφανώς έφτασε σε ορισμένα όρια.
Αυτό που δημιουργεί ένα ερωτηματικό στο οποίο εγώ δεν έχω απαντήσει πώς έχει η κατάσταση, είναι το πώς μπόρεσε μέσα από το γραφειοκρατικό στρώμα να βγει αυτή η ομάδα Γκορμπατσόφ και πώς μπόρεσε ο Γκορμπατσόφ να ανέλθει με τις κάποιες ιδέες που θα είχε οπωσδήποτε.
Πέρα από κει, αυτό που άρχισε ήταν μία τελείως άλλη διαδικασία, δηλαδή μετά από μια πρώτη περίοδο, όπου κανένας δεν φάνηκε να αντιδράει αρνητικά ή φάνηκε να πιστεύει ότι πράγματι κάτι είχε αλλάξει το ουσιαστικό, ξέσπασε η αντίδραση των λαών που ήταν πιεσμένοι τόσον καιρό και είδαμε αυτά που είδαμε στην Πολωνία, στην Α. Γερμανία, στην Τσεχοσλοβακία και ακόμη και στη Ρουμανία, στη Βουλγαρία και στη Γιουγκοσλαβία, τουλάχιστον στην Κροατία και στη Σλοβενία. Αυτό είναι το ένα.
Το άλλο βέβαια είναι αυτή η καταπληκτική, τουλάχιστον στην Πολωνία, στην Α. Γερμανία και στην Τσεχοσλοβακία, δραστηριότητα που αναπτύχθηκε και οι μορφές που πήρε το φθινόπωρο (σ.τ.ε. φθινόπωρο του 1989) αυτή η ‘αναίμακτη επανάσταση’ που ήταν κάτι πάρα πολύ σπουδαίο και εντυπωσιακό.
Από την άλλη μεριά –και εκεί είναι το βάρος της ερώτησής σας, νομίζω- υπάρχει ασφαλώς κατά τη γνώμη μου μια πολύ αρνητική διάσταση, δηλαδή αυτή η ‘επανάσταση’ –ας το πούμε έτσι- έμεινε καθαρά περιορισμένη στον αντιτυραννικό, αντιολοκληρωτικό της χαρακτήρα και σε καμιά στιγμή δεν πήγε παρακάτωΔηλαδή ούτε όργανα συλλογικά, αυτόνομα δημιουργήθηκαν, ούτε συμβούλια, ούτε σοβιέτ με την παλιά έννοια, ούτε νέες μορφές, απολύτως τίποτα. Απλώς αυτοί οι άνθρωποι θέλανε να φύγει αυτός ο κομμουνιστικός μηχανισμός από τη δικτατορική και ολοκληρωτική εξουσία, την οποία κατείχε.
Και εγώ νομίζω ότι η αρνητική αυτή πλευρά πηγαίνει ακόμη πιο μακριά. Δηλαδή νομίζω ότι πράγματι υπάρχει μια εκ των προτέρων σαγήνευση, γοητεία του δυτικού συστήματος.  Δεν είναι απλώς ότι θέλουν χάμπουργκερ. Τα πάντα συμβαίνουν ως εάν ήθελαν να γίνει αυτό που έχει γίνει κατά ένα μεγάλο μέρος στη Δύση.
Δηλαδή : η ιδιωτικοποίηση των ανθρώπων, η απάθεια, ο κυνισμός ήρθαν σαν αποτέλεσμα μιας ορισμένης εξέλιξης του καπιταλισμού και βέβαια από τη στιγμή που ήρθαν γίνανε συνθήκη.
 Για να συνεχιστεί αυτό το πράγμα υπάρχει ένας κύκλος στον οποίο τα πάντα στηρίζουν τα μεν τα δε, οι άνθρωποι κάθονται φρόνιμοι και καταναλώνουν και αποχαυνώνονται μπρος στην τηλεόραση, το σύστημα λειτουργεί με τον τρόπο που λειτουργεί και μπορεί να δίνει και μια δεύτερη τηλεόραση και οι άνθρωποι αποχαυνώνονται ακόμη περισσότερο.
Αυτή η κατάσταση στο πεδίο της κοινωνικής και πολιτικής λειτουργίας των ανθρώπων υπάρχει στις ανατολικές χώρες πριν υπάρξουν οι προϋποθέσεις. Δηλαδή από τη στιγμή κατά την οποία έπεσε το κομμουνιστικό καθεστώς όλα συμβαίνουν ως εάν τους ανθρώπους να τους ενδιέφερε ένα και μόνο πράγμα, δηλαδή το πώς θα μπορέσουν να μπούνε σ’ αυτή την κατάσταση, να έχει ο καθένας το αυτοκίνητό του, της τηλεόραση, τα τζιν του κ.α.
Το ζήτημα είναι βέβαια ,από την άποψη την πραγματιστική, αν αυτό το πράγμα μπορεί να πραγματοποιηθεί. Δηλαδή, ο καπιταλισμός ο δυτικός κατορθώνει ως τώρα να απαντήσει στο κοινωνικό πρόβλημα με άρτον και θεάματα. Εκεί, άρτος δεν υπάρχει. Ο άρτος με την σύγχρονη έννοια, διότι ο άρτος σήμερα δεν είναι απλά ‘το ψωμί’, αλλά όλα αυτά τα λεγόμενα καταναλωτικά αγαθά.
Από αυτή την άποψη η κατάσταση μου φαίνεται πολύ σκοτεινή, εκτός ίσως από την Τσεχοσλοβακία, που μπορεί να υπάρξει μια εξέλιξη προς ένα ψευτοκοινοβουλευτισμό ή κοινοβουλευτισμό με μια σχετική αναδιοργάνωση της οικονομίας πάνω στο καπιταλιστικό μοντέλο. Στις άλλες χώρες μου φαίνεται πάρα πολύ σκοτεινή η κατάσταση.
Και ακόμα περισσότερο στην ίδια τη Ρωσία. Λοιπόν τώρα τι θα γίνει πάνω σ’ αυτό, δηλαδή αν π.χ. στην τέως Σοβιετική Ένωση με την αδυνατότητα για τους διευθύνοντες κύκλους  -είτε ο Γκορμπατσόφ είναι, είτε ο Γέλτσιν είναι- να δώσουν μία ‘λύση’ στα προβλήματα, αν πάνω εκεί θα σπάσει κάπου η διαδικασία, θα προσπαθήσουν οι άνθρωποι να κάνουν κάτι, αυτό δεν μπορεί να το προβλέψει κανείς.
Υπάρχουν από τη μία μεριά μερικά σημεία, όπως πέρσι το καλοκαίρι στην απεργία τους οι ανθρακωρύχοι είχαν αιτήματα καθαρά πολιτικά και φέτος πάλι όταν ξανάγιναν απεργίες υπήρχαν αιτήματα καθαρά πολιτικά.
Από τη άλλη μεριά, έχει κανείς την εντύπωση ότι υπάρχει ένα τεράστιο χάος και μια τεράστια κοινωνική αποσύνθεση, δηλαδή είναι σαν σε κάποιο βαθμό αυτά τα 70 χρόνια του φρικτού ολοκληρωτισμού να έχουν καταστρέψει το κοινωνικό υφάδι κατά κάποιον τρόπο. Και δεν έχει νόημα να κάνει κανείς προβλέψεις, ούτε τίποτα τέτοια.
Ε.Ν. : Μιας και αναφέραμε την πτώση του μαρξισμού, θα θέλαμε να δώσετε τη δική σας άποψη για τη συμβολή των αναρχικών, τόσο σε επίπεδο απόψεων, ήδη από την Α’ Διεθνή με την πάλη Μαρξ και Μπακούνιν, όσο και σε επίπεδο προτάσεων, με την ισπανική επανάστασης από τη μια και το μπολσεβικισμό από την άλλη. Συμμερίζεστε την ιστορική δικαίωση του Μπακούνιν και των αναρχικών, έναντι του Μαρξ και των μαρξιστών, επιχειρώντας μια τέτοιου είδους αντιπαραβολή;
Κ.Κ : Εγώ δεν θα ήθελαν να μπω στη διαδικασία ενός ιστορικού δικαστηρίου μεταξύ Μαρξ και Μπακούνιν.
Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ένα μεγάλο και ουσιαστικό μέρος από τις κριτικές των αναρχικών εναντίον των μαρξιστών και του μαρξιστικού ρεύματος ήταν πολύ σωστές και άγγιζαν πολύ βαθιά σημεία σχετικά με το μαρξισμό.
Υπήρξαν επίσης από την αναρχική πλευρά, αφήνω το πρόσωπο του ίδιου του Μπακούνιν, για το οποίο μπορεί να γίνει πολύ συζήτηση, πράγματα τα οποία και αυτά επιδέχονται κριτική, π.χ. η στάση της CNT στην Ισπανία στον εμφύλιο πόλεμο, ήταν περίπου σαν τη στάση όλων των άλλων λεγόμενων εργατικών οργανώσεων και εργατικών κομμάτων. Εγώ νομίζω ότι θα έπρεπε να ξεπεράσουμε αυτές τις αντιμαχίες, τις κριτικές, κλπ.
Εγώ ήμουν μαρξιστής. Έχω πάψει να είμαι μαρξιστής εδώ και 25 χρόνια τουλάχιστον.
Εγώ θα έλεγα δύο πράγματα σχετικά με τον αναρχισμό, για να τα πούμε καθαρά και σταράτα.
Το ένα είναι το γεγονός ότι όλη η θεωρητική πλευρά, μπορεί να πει κανείς, ήταν κάπως ατροφική μες στο αναρχικό κίνημα. Όχι ότι μετά το Μαρξ το μαρξιστικό κίνημα απ’ αυτή την πλευρά αναπτύχθηκε πολύ. Γιατί ήταν ταλμουδική ερμηνεία της Βίβλου, η τάδε παράγραφος του Ά τόμου του Κεφαλαίου σε αντιπαράθεση με την τρίτη παράγραφο του Κεφαλαίου και γράφονταν τόμοι ολόκληροι εκεί πέρα πάνω, οι οποίοι δεν είχαν κανένα ουσιαστικό περιεχόμενο και κανένα ενδιαφέρον. Αλλά νομίζω ότι υπήρχε πάντοτε στον αναρχισμό μια τάση προς την υποτίμηση της θεωρητικής διαύγασης των πραγμάτων.
Και το δεύτερο, που είναι ίσως και το πιο σημαντικό –δεν ξέρω κατά πόσο είναι σημαντικό στα πράγματα- είναι ζήτημα λέξεων. Νομίζω υπάρχει ένα θέμα, στο οποίο και ο Μαρξ και ο μαρξισμός και ο αναρχισμός είχαν μια τεράστια αυταπάτη, με μια ορισμένη έννοια, η οποία ήταν βλαβερή και ανώφελη αντίστοιχα. Αυτή η αυταπάτη σχετίζεται με το θέμα της εξουσίας.
Εγώ νομίζω ότι μια ελεύθερη αυτόνομη δημοκρατική –με την πραγματική έννοια- κοινωνία, είναι μια κοινωνία στην οποία κατά κάποιο τρόπο υπάρχει μια εξουσία. Τα εργατικά συμβούλια, αν πάρουμε αυτό το πράγμα, είτε συμβούλια τοπικά των κατοίκων, ασκούν μια εξουσία. Το ότι η εξουσία αυτή δεν έχει το ίδιο περιεχόμενο, τους ίδιους σκοπούς, τον ίδιο χαρακτήρα, ότι δεν είναι χωρισμένη από την κοινωνία, αυτό είναι άλλο πράγμα. Αλλά ασκούν μια εξουσία, αν παρθούν αποφάσεις κατά πλειοψηφία· αυτές οι αποφάσεις πρέπει να εκτελεστούν. Αυτό είναι μια εξουσία.
Το ζήτημα είναι εν τέλει ποια φιλοσοφία του ανθρώπου υπάρχει πίσω απ’ όλα αυτά τα πράγματα;
Εγώ δεν πιστεύω ότι ο άνθρωπος είναι ένα πανάγαθο ον που το έχουν διαφθείρει τα κοινωνικά συστήματα. Αυτή η αντίληψη μου φαίνεται τελείως ανόητη.
Διότι αν ήταν πανάγαθο ον, από πού βγήκαν αυτά τα κοινωνικά συστήματα; Και πώς στάθηκαν επί 10.000 χρόνια μές στη ζωή –ή τουλάχιστον 5.000. χρόνια με το τέλος της νεολιθικής εποχής, όπου έχουμε μία έντονη κοινωνική διαφοροποίηση, δηλαδή ασυμμετρική διαίρεση της κοινωνίας και ανταγωνιστική διαίρεση της κοινωνίας με κυρίαρχους και κυριαρχούμενους;
Αυτό σημαίνει ότι μια αυτόνομη κοινωνία πρέπει να αναθρέψει τις καινούργιες γενεές και εκεί παίζεται το μεγαλύτερο μέρος της υπόθεσης, στο να γίνουν αυτόνομοι άνθρωποι. Δηλαδή, αν τους αφήσει κανείς μες στα χωράφια δεν πρόκειται να γίνουν αυτόνομοι άνθρωποι, ούτε πρόκειται να αγαπάν ο ένας τον άλλο, ούτε θα λύνουν δημοκρατικά τα θέματά τους.
Πρέπει να εκπαιδευθούν μέσα σε μια δημοκρατική κατεύθυνση, την κατεύθυνση του σεβασμού της γνώμης των άλλων, της υπευθυνότητας, του αυτοστοχασμού, του ότι δεν είναι έτσι επειδή το είπε ο μεγάλος ή ο γέρος ή αυτός που έχει ήδη εκλεγεί, ότι δεν είναι κατ’ ανάγκη σωστό επειδή το λέει.
Όλα αυτά είναι κοινωνικές λειτουργίες. Όλα αυτά πρέπει να αποφασιστούν και από τη στιγμή κατά την οποία αποφασίζονται πρέπει να εκτελεστούν. Αυτό να μην το ξεχνάμε.
Αυτό είναι μια αντινομία η οποία είναι λεπτή και πάει μακριά από την φιλοσοφική άποψη. Δηλαδή μιλάμε για αυτονομία των ατόμων, ενώ ταυτόχρονα ο καθένας είναι αυτό που είναι, γιατί έχει εσωτερικεύσει ένα σωρό κοινωνικές ιδέες, παραστάσεις κλπ. Το ζήτημα είναι ποιες κοινωνικές ιδέες και παραστάσεις εσωτερικεύει, π.χ. αυτή τη στιγμή στο Ιράκ ή στο Ιράν, αυτοί οι άνθρωποι οι οποίοι ήταν ή και είναι έτοιμοι να σκοτωθούν για τη δόξα του Αλλάχ έχουν εσωτερικεύσει αυτό το πράγμα. Είναι τελείως ετερόνομοι βέβαια.
Αλλά ούτως ή άλλως, οι άνθρωποι που θα μεγαλώσουν σε μια κοινωνία δεν μπορούν παρά να εσωτερικεύσουν ορισμένα πράγματα που τους επιβάλλει η κοινωνία κατά κάποιον τρόπο. Μια εξουσία την οποία κανείς ποτέ δεν μπορεί να εξαλείψει. Εκτός αν πιστεύει ακόμη μια φορά ότι θα γεννάμε τα παιδιά και θα τα στέλνουμε σε ωραία μέρη των τροπικών νήσων που θα ‘χουνε μπανάνες στα δέντρα και τα παιδιά αυτά θα μεγαλώνουνε και θα γίνονται ωραίοι άνθρωποι, αγόρια και κορίτσια, το οποίο εγώ θεωρώ ότι είναι σαχλαμάρα και ούτε συζητείται.
Λοιπόν, από τι στιγμή εκείνη ποιος αποφασίζει για την εκπαίδευση; Και τι σημαίνει εκπαίδευση των ανθρώπων; Δεν μιλάω για την εκπαίδευση με την στενή έννοια. Ό,τι γίνεται μέσα σε μία κοινωνία είναι εκπαίδευση των καινούργιων ιδεών. Και αυτό το βλέπουμε σήμερα σε τρομερό βαθμό και φρικτό και απαίσιο με την τηλεόραση.
Ήδη σήμερα η εκπαίδευση των ανθρώπων κατά 99% δεν γίνεται πλέον στα σχολεία. Γίνεται στην τηλεόραση. Και αν έχεις ένα παιδί και δεν θέλεις να αγοράσεις τηλεόραση για να μην υφίσταται αυτό το πράγμα και το στέλνεις στο σχολείο, έρχεται το παιδί από το σχολείο και κουβαλάει μαζί του όλη την τηλεοπτική δήθεν κουλτούρα και σου μιλάει για τον τάδε και την τάδε και έχει όλα τα σλόγκαν της τηλεόρασης και των διαφημίσεων. Αυτό είναι μία κοινωνική λειτουργία, η οποία διαμορφώνει το παιδί. Ποιος θα αποφασίζει; Δεν πρέπει να αποφασίζουμε γι’ αυτά τα πράγματα;
Ε.Ν. : Πάνω στο σημείο της απόφασης ήταν το κεντρικό σημείο…
Κ.Κ. : Το ζήτημα της απόφασης και το ζήτημα της εφαρμογής της απόφασης….
Ε.Ν. : Και η διχογνωμία ήταν όσον αφορά την πλειοψηφία και τη μειοψηφία, δηλαδή πώς και κατά ποιον τρόπο μπορεί να υπαχθεί η μειοψηφία στην πλειοψηφία και εν τέλει αν αυτό είναι δίκαιο ή άδικο.
Κ.Κ. : Εγώ νομίζω- και νομίζω θα συμφωνήσουμε σ’ αυτό αν αρχίσουμε από χοντρά παραδείγματα- δεν μπορεί να υπάρξει κοινωνία, αν δεν υπάρχει βασική συμφωνία πάνω σ’ ένα μίνιμουμ κανόνων.
Θα πάρω ένα ‘χονδρό και ανόητο’ παράδειγμα. Αν υποθέσουμε ότι υπάρχει μία μειοψηφία η οποία λέει ότι εμείς θέλουμε να είμαστε κυνηγοί κεφαλών. Αλλά εμείς δεν δεχόμαστε να υπάρχει μια ομάδα κυνηγών κεφαλών μες στην κοινωνία. τώρα αν είμαστε πολύ πλούσιοι και υπάρχουν μεγάλα νησιά του Ειρηνικού ακατοίκητα, τους λέμε πηγαίνετε εκεί πέρα και φτιάξτε την κοινωνία σας κυνηγών κεφαλών· ανάμεσα μας δεν μπορεί να υπάρχουν κυνηγοί κεφαλών.
Αυτό είναι χονδρό παράδειγμα. Απ’ την άλλη μεριά το να επιβάλλεις στον καθένα τι φαΐ θα τρώει είναι εξίσου εξωφρενικό στην άλλη άκρη. Λοιπόν, υπάρχει ένα σημείο που μόνο η ίδια η κοινωνία μπορεί να το καθορίσει, του ως ποιο βαθμό δηλαδή μειονότητες, ομάδες, τοπικές οργανώσεις κλπ., μπορούν να αποφασίζουν οι ίδιες και σε ποιο βαθμό χρειάζεται μια γενικότερη απόφαση.
Βλέπουμε π.χ. σήμερα ότι το οικολογικό πρόβλημα είναι ένα πρόβλημα που δεν επιδέχεται καν σοβαρή συζήτηση παρά σε πλανητική κλίμακα. Δεν μπορούμε να πούμε ότι, εντάξει, η μειοψηφία θέλει π.χ. αυτοκίνητα που μολύνουν και δεν μπορεί κανείς να επέμβει στα δικαιώματά της. Δεν θα πει τίποτα αυτό το πράγμα. Δηλαδή, αν πρόκειται να λυθεί αυτό το ζήτημα, πρέπει να παρθούν αποφάσεις που να είναι υποχρεωτικές για όλους τους κατοίκους του πλανήτη.
Αυτό είναι ένα θέμα. Υπάρχουν επίσης ένα σωρό άλλα θέματα και υπάρχουν πολύ περισσότερα απ’ ότι τα φανταζόμαστε σήμερα, θέματα στα οποία δεν χρειάζεται καμία κεντρική απόφαση και το γεγονός ότι σήμερα στην κοινωνία παίρνονται κεντρικές αποφάσεις είναι απλώς και μόνο το αποτέλεσμα του καπιταλιστικού ή του γραφειοκρατικού συγκεντρωτισμού, για να επιβάλει ομοιόμορφα πράγματα.
Ακόμα και στην εκπαίδευση, από την πλευρά των διδασκόμενων υλών –θα πω αστεία παραδείγματα- διδάσκεται υποχρεωτικά μια δεύτερη ή μια τρίτη γλώσσα. Γιατί πρέπει να αποφασίζεται από την Αθήνα ή από το Παρίσι ή από την Ουάσιγκτον ποια θα είναι αυτή η γλώσσα; Δηλαδή οι κάτοικοι του νομού Κοζάνης αν θέλουν τα παιδιά τους να μαθαίνουν φιλανδικά ως δεύτερη γλώσσα, ας μάθουν φιλανδικά.
Υπάρχουν ένα σωρό βαθμοί σ’ αυτό το πράγμα, αλλά νομίζω ότι δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι δεν μπορεί να νοηθεί κοινωνία χωρίς ένα μίνιμουμ θεσμών που είναι αποδεκτοί από όλους και που είναι κατά κάποιο τρόπο υποχρεωτικοί και χωρίς διαδικασίες μέσα στις οποίες παίρνονται αποφάσεις, οι οποίες είναι υποχρεωτικές για το σύνολο.
Ποιο είναι το σημείο στο οποίο ορίζουμε ως πού η μειοψηφία πρέπει να εφαρμόζει τις απόψεις της, σε ποια θέματα, σε ποια πεδία πάνω μπορεί ο καθένας, η κάθε ομάδα να κάνει ό,τι θέλει, αυτό είναι ένα συγκεκριμένο πρόβλημα, στο οποίο δεν μπορούμε να απαντήσουμε εκ των προτέρων.
Και πρέπει επίσης να απαλλαγούμε από την ιδέα ότι υπάρχει αυτόματη λύση για τα προβλήματα, δηλαδή μια αυτόνομη κοινωνία είναι μία κοινωνία στην οποία για τα προβλήματα που μπαίνουν μπορούν να παρθούν λανθασμένες αποφάσεις, στην οποία υπάρχουν ρίσκα και κίνδυνοι από όλες τις μεριές.
Αλλά αυτό θα πει ελευθερία και αυτονομία. Δηλαδή, αν ήμουν πιστός του Κορανίου ή του Ευαγγελίου πραγματικός, δεν θα είχα κανένα πρόβλημα στη ζωή μου. Γιατί υποτίθεται ότι ξέρω κάθε φορά τι πρέπει να κάνω. Ή να ανοίξω το κιτάπι ή να ρωτήσω τον παπά ή το μουφτή.
Επειδή νομίζω ότι είμαι ένας ελεύθερος άνθρωπος, έχω συνεχώς προβλήματα στη ζωή μου. Τι να κάνω με τούτο, τι να κάνω με εκείνο. Κι αυτό θα πει ελευθερία.
Ε.Ν. : Για να κλείσουμε αυτό τον κύκλο των ερωτήσεων που είχαν τη βάση τους στις εξελίξεις στην Ανατ. Ευρώπη, στο βιβλίο σας ‘Μπροστά στον πόλεμο’ θεωρούσατε αδύνατη κάθε μεταρρύθμιση στο σοβιετικό μοντέλο. Έχοντας δεδομένη μια παλιά δήλωσή σας, ότι παραδέχεστε πως κάνατε λάθος –αν το λέω σωστά- , αυτό σημαίνει ταυτόχρονα και κάποια αλλαγή στη θεώρησή σας για τον κόσμο και πού εντοπίζετε αυτό το λάθος;
Κ.Κ. : Όχι, δεν συμβαίνει καμία αλλαγή. Και όσο για το ‘λάθος’, ίσως άσχημα εκφράστηκα, γιατί νομίζω ότι πράγματι το είπα κάποτε αυτό. Λάθος είχα κάνει με την έννοια ότι δεν μπορούσε να αλλάξει αυτό το πράγμα.
Αλλά η εκτίμηση ότι το ρωσικό καθεστώς δεν μπορούσε να μεταρρυθμιστεί, κατά τη γνώμη μου είναι απολύτως σωστή. Διότι δεν μεταρρυθμίστηκε το καθεστώς. Είτε κατέρρευσε, όπως στις ανατολικές χώρες, είτε βρίσκεται σε μια χαώδη κατάσταση, όπως συμβαίνει στη Ρωσία. Δηλαδή δεν πρόκειται για μεταρρύθμιση του κομμουνισμού. Είναι η κατάρρευση του κομμουνισμού και η αντικατάστασή του από ένα οιονεί δυτικό καθεστώς. Τι θα γίνει στη Ρωσία είναι άλλη υπόθεση, αλλά και εκεί δεν πρόκειται να γίνει μεταρρύθμιση.
Στο σημείο πάνω στο οποίο έκανα λάθος ήταν η δυνατότητα –αυτό που λέγαμε πριν- να παρουσιαστεί μέσα απ’ τη γραφειοκρατία μια ομάδα που να θέλει να αλλάξει τα πράγματα. Σ’ αυτό έκανα λάθος· δεν υπάρχει αμφιβολία. Αλλά αυτό δεν έχει αλλάξει καθόλου τη θεώρησή μου, ούτε της κοινωνίας, ούτε του κόσμου.
Ε.Ν. : Παραμένει όμως  παράλληλα όπως είπατε η Σοβιετική Ένωση σαν η πρώτη υποψήφια για την κοινωνική επανάσταση;
Κ.Κ. : Αυτό κατά κάποιο τρόπο το βλέπουμε. Τώρα, αν θα γίνει αυτή η επανάσταση, είναι αυτό που λέγαμε πριν : δεν μπορεί να το προβλέψει κανείς.
Ε.Ν. : Κι αυτό σας το αντιδιαστέλλουμε με την ανάπτυξη των εθνικιστικών κινημάτων, που εμφανίζονται με κάποια καθυστέρηση στην σύγχρονη πραγματικότητα.
Κ.Κ. : Αυτό είναι ένα από τα στοιχεία, ο ένας από τους κινδύνους, μπορεί να πει κανείς. Ο άλλος είναι ακριβώς αυτό που λέγαμε πριν, η εκ των προτέρων απορρόφηση των πληθυσμών εκεί πέρα από το δυτικό μοντέλο.
Ε.Ν. : Ας μπούμε σ’ ένα δεύτερο σκέλος. Ανάμεσα στο πρόταγμα της αυτονομίας, της ριζικής επανάστασης, της ‘αδιάκοπης αυτοστοχαστικής δραστηριότητας της σκέψης’ –όπως την ονοματίζετε- και στο πρόταγμα της ανάπτυξης και του εκσυγχρονισμού του συστήματος με τεχνο- επιστημονικούς όρους, αναδύθηκε σ’ ολόκληρη την Ευρώπη, Ανατολική και Δυτική, ο εναλλακτισμός και το οικολογικό κίνημα.
Το ιδεολογικό κενό που άφησε τόσο ο μαρξισμός και που κατά μία έννοια το δημιούργησε μέσα απ’ την αντιφατικότητά του, όσο και η κρίση των πολιτικών κομμάτων, επιχείρησαν και επιχειρούν να το καλύψουν οι Εναλλακτικοί και οι Πράσινοι. Με δεδομένο ότι ο πυρήνας αυτού του κινήματος, έτσι όπως πρακτικά εμφανίζεται, είναι φυσιοκεντρικός, με την έννοια ότι το κέντρο του προβληματισμού είναι το τι συμβαίνει στη φύση, το βλέπουμε να ταλανίζεται ανάμεσα στα ερωτήματα: τι είναι φύση; Τι είναι άνθρωπος; Ποια σύζευξη υπάρχει ανάμεσά τους; Και ουκ ολίγες φορές παραπαίει ανάμεσα στο περιβάλλον και στην πολιτική, ανάμεσα στις αντιπυρηνικές εκδηλώσεις και στις κοινοβουλευτικές επερωτήσεις.
Αν τώρα μέσα στην πανσπερμία των κοινωνικών ρόλων και θέσεων των Οικολόγων και των Εναλλακτικών, αν πούμε για επιχειρηματίες, για φοιτητές, διανοούμενους και σε μικρότερη κλίμακα για εργάτες κλπ, προσθέσουμε και την ιδεολογική πανσπερμία, η οποία εδώ στην Ελλάδα συνίσταται από αντιεξουσιαστές, μαρξιστές, αντικαπνιστές κλπ, τα πράγματα περιπλέκονται και αντιφάσκουν ακόμα περισσότερο.
Μπορούμε όμως να διακρίνουμε και έναν άλλο πυρήνα στη σκέψη αυτού του κινήματος, μέσα στον οποίο διάφοροι μαρξιστές και αντιεξουσιαστές βρίσκουν καταφύγιο. Η επαλήθευση της μαρξιστικής τελεολογίας για την Ιστορία, συμπυκνωμένη στην ‘αντίφαση των παραγωγικών δυνάμεων και παραγωγικών σχέσεων’ παραχωρεί τη θέση της σήμερα σε μια νέα ιστορική τελεολογία, συμπυκνωμένη μέσα στην ‘αντίφαση της οικονομίας και του περιβάλλοντος’. Έτσι στην καλύτερη περίπτωση, αυτοί που πριν μερικά χρόνια περίμεναν τη νομοτελειακή αλλαγή της κοινωνίας μέσα από την οικονομική κατάρρευση του συστήματος, σήμερα την περιμένουν μέσα από την οικολογική.
Εν τέλει, τι μπορεί να περιμένει κανείς από τέτοιου είδους κινήσεις, όταν αυτές εξαντλούνται σε εκλογικές αναμετρήσεις, ανάγοντας την ήπια επέμβαση στη φύση σε ήπια αντιπολίτευση, την ειρηνική συνύπαρξη με το περιβάλλον σε ειρηνική συνύπαρξη με τους θεσμούς του συστήματος;
Το φαινόμενο Κον- Μπεντίτ, με τον οποίο βγάλατε ένα κοινό βιβλίο, που σήμερα είναι δήμαρχος της Φρανκφούρτης, είναι παρέκκλιση αυτού του κινήματος ή το εσχατολογικό αποτέλεσμα της εναλλακτικής πρακτικής;
Κ.Κ. Εγώ δεν είχα ποτέ κανένα ανεπιφύλακτο ενθουσιασμό για τους οικολόγους και για το οικολογικό κίνημα, γιατί κάπου δεν τους θεωρούσα αυτό που ονομάζετε πανσπερμία. Τους θεωρούσα πολύ συγκεχυμένους σε ό,τι αφορά την πολιτική διάσταση του προβλήματος, δηλαδή το γεγονός ότι όσο υπάρχουν αυτοί οι κοινωνικοί θεσμοί και αυτοί οι κοινωνικοί μηχανισμοί, είναι γελοίο να συζητάμε για άλλες σχέσεις του ανθρώπου με τη φύση και για την προστασία του περιβάλλοντος.
Αυτό δεν σημαίνει ότι –όπως το ‘καναν άλλοτε οι μαρξιστές και ιδίως οι κομμουνιστές- μπορούμε να λέμε ότι άμα γίνει επανάσταση όλα θα λυθούν, όπως και το γυναικείο ζήτημα θα λυθεί, αν θα γίνει επανάσταση κ.ο.κ. Σημαίνει ότι το πρόβλημα αυτό είναι ένα κεντρικό πρόβλημα. Αλλά είναι αναπόσπαστο μέρος του γενικότερου κοινωνικού και ιστορικού προβλήματος και εδώ πλέον μπαίνει το άλλο θέμα.
Καλά, οι κοινοβουλευτικές απασχολήσεις των οικολόγων κατά τη γνώμη μου δεν αξίζουν κάποια σοβαρή συζήτηση. Διότι δεν είναι δυνατόν πάνω στο οικολογικό να ξεχάσουμε ό,τι έχουμε πει –και που μένει σωστό- για την κοινοβουλευτική δήθεν δημοκρατία, για τον αποκριάτικο χαρακτήρα της δήθεν αντιπροσώπευσης του λαού κλπ. Είναι αστεία πράγματα.
Αλλά εκείνο στο οποίο νομίζω ότι θα ‘πρεπε να επιμείνει κανείς, είναι το εξής: ότι πράγματι το οικολογικό πρόβλημα, δηλαδή το πρόβλημα του περιβάλλοντος, αντικειμενικά έχει φτάσει σε ένα πάρα πολύ κρίσιμο σημείο· δεν υπάρχει καμία αμφιβολία. Κι αυτό το σημείο πραγματικά συγκαλύπτεται και αποκρύπτεται από τις κυβερνήσεις. Τελευταία ακόμη, υπήρξε μια έκθεση μια επιτροπής των Ηνωμένων Εθνών από επίσημους αντιπροσώπους των κρατών, η οποία στα δύο πρώτα της μέρη ήταν τρομερά απαισιόδοξη για την εξέλιξη του περιβάλλοντος. Πηγαίνουμε, βαδίζουμε ολοταχώς προς Αποκαλυπτική καταστροφή. Δεν υπάρχει αμφιβολία. Και στο τρίτο της μέρος αυτή η έκθεση, όπου έπρεπε να πει τι θα έπρεπε να γίνει –όχι ότι είχαν εξουσία αυτοί να αποφασίσουν τίποτε, αλλά απλώς να πουν στις κυβερνήσεις: να κάνετε αυτά- δεν λέγανε τίποτε.
Διότι τα πρακτικά μέτρα τα οποία πρέπει να παρθούν, σημαίνουν πραγματικά ανατροπή του σημερινού τρόπου ζωής. Δηλαδή το σύστημα το οποίο στηρίζεται στο γεγονός ότι, άντε πάρτε αυτοκίνητα, άντε πάρτε τηλεοράσεις, άντε κάντε τούτο κλπ, είναι ασυμβίβαστο με την προστασία του περιβάλλοντος.
Και ιδίως αν έχει κανείς την ιδέα ότι το πρόβλημα του Τρίτου Κόσμου θα λυθεί με το γεγονός ότι σιγά σιγά αυτές οι χώρες θα εξελιχτούν προς κοινοβουλευτικές δημοκρατίες και φιλελεύθερες οικονομίες. Κι αν σκεφτεί κανείς ότι για να γίνει αυτό το πράγμα θα πρέπει να επεκταθεί το οικονομικό σύστημα της Δύσης, η κατανάλωση ενέργειας, η κατανάλωση πρώτων υλών, κτλ, γίνεται πλέον ένας εφιάλτης καταπληκτικός.
Αντικειμενικά το πρόβλημα είναι πάρα πολύ σοβαρό. Αλλά αν το πάρει κανείς με τη μορφή που του δίνετε ή που λένε ότι του δίνουν οι οικολόγοι, δηλαδή ότι αντικαταστήσανε την κρίση του καπιταλισμού, που θα προερχόταν από τη δήθεν αντίφαση μεταξύ παραγωγικών δυνάμεων και παραγωγικών σχέσεων, με την κρίση που θα επέλθει από την αντίφαση μεταξύ οικονομίας και περιβάλλοντος, αυτό είναι τελείως εσφαλμένο.
Για τον απλούστατο λόγο ότι, αν υπάρξει μια τεράστια οικολογική κρίση, μια περιβαλλοντική καταστροφή, αν οι άνθρωποι δεν είναι έτοιμοι να αντιδράσουν, μια φασιστική λύση είναι εξίσου πιθανή, όσο και μια άλλη. Όπως το ‘χουν γράψει και οι μυθιστοριογράφοι των μυθιστορημάτων επιστημονικής φαντασίας, αν έχετε διαβάσει. Γίνεται μια περιβαλλοντική καταστροφή και η κυβέρνηση λέει ‘παίρνουμε όλες τις εξουσίες και εφεξής θα κάνετε τούτο, θα κάνετε τ’ άλλο, θα έχετε 5 λίτρα βενζίνη το μήνα και 3 λίτρα καθαρό αέρα’ και τελείωσε η υπόθεση. Δηλαδή η κρίση η περιβαλλοντική μπορεί να οδηγήσει στο ένα ή στο άλλο.
Ε.Ν. : Σαν το αυγό του φιδιού;
Κ.Κ. : Ακριβώς. Πάντως εγώ πολύ σοβαρά πιστεύω ότι η κρίση η περιβαλλοντική, δείχνει όχι μια αντίφαση ανάμεσα στην οικονομία και τη φύση, αλλά πόσο το καπιταλιστικό φαντασιακό όχι απλώς οδηγεί στην καταστροφή, αλλά είναι πράγματι ένα είδος περιόδου τρέλας της ανθρωπότητας.
Δηλαδή αυτή η απεριόριστη επέκταση και η κατάκτηση της φύσης και η καπιταλιστική ανάπτυξη η οποία δεν είναι ανάπτυξη –τι ανάπτυξη, αυτή η ψωροανάπτυξη- είναι πραγματικά ένα είδος περιόδου συλλογικής τρέλας της ανθρωπότητας.
Και το δράμα, κυρίως από την πολιτική άποψη –και αυτά δεν πρέπει να τα ξεχνάμε και να τα λέμε- είναι ο βαθμός στον οποίο ο κόσμος, οι άνθρωποι, ο κοσμάκης, οι λαοί συμμετέχουν σ’ αυτό το πράγμα.
Διότι ,αν πει κανείς στον κόσμο σήμερα ότι, για να λυθούν αυτά τα ζητήματα θα πρέπει εφεξής να συμπεριφερόμαστε πάνω στη γη σαν ένας σώφρων πάτερ φαμίλιας και θα πρέπει να σκεφτόμαστε τις επιπτώσεις των ενεργειών μας και να κάνουμε οικονομία και κατ’ ουσίαν θα έπρεπε με κάποιον τρόπο να επανέλθουμε στο επίπεδο ζωής των πλουσίων χωρών του 1930 ή του 1920, θα τον λυντσάρουν οι άνθρωποι.
Και νομίζω ότι αυτό στην Ελλάδα το βλέπει κανείς περισσότερο απ’ ότι σε άλλες χώρες.
Ε.Ν. : Ας έλθουμε τώρα στον δυτικό κόσμο. Με την παρέμβασή σας που έγινε τον Φεβρουάριο του 1989 κάνατε μια έντονη κριτική στην σύγχρονη επιστήμη.
Διαπιστώνουμε ότι η σύγχρονη τεχνοεπιστήμη βρίσκεται στην υπηρεσία του συστήματος, το οποίο σύστημα τείνει να χωρίσει την κοινωνία σε δύο θεμελιώδεις κατηγορίες· σ’ αυτούς που κατέχουν τη σύγχρονη τεχνοεπιστήμη και σ’ αυτούς που δεν έχουν καμία επαφή –κατά κάποιον τρόπο- μαζί της. Και αυτό το βλέπουμε μέσα από τις δυνατότητες της πληροφορικής, αλλά και τον τρόπο που αυτή αναπτύσσεται και την κοινωνική σχέση που έχει με τις πλατιές μάζες η κύρια παραγωγή της πληροφορικής.
Παρατηρούμε ταυτόχρονα την περιθωριοποίηση της παλιάς εργατικής δύναμης, σε βάρος της οποίας αναπτύσσονται οι υπηρεσίες. Βλέπουμε δηλαδή ταυτόχρονα ότι αυτόν τον ιστορικό ρόλο της εργατικής τάξης, που επικαλούταν ο Μαρξ, η ίδια η ανάπτυξη του καπιταλισμού τον καταρρίπτει. Η μετατροπή τώρα του χρηματιστικού κεφαλαίου σε διανοητικό κεφάλαιο αλλάζει την παγκόσμια οικονομία, τους προσανατολισμούς της παγκόσμιας οικονομίας.
Ποιες είναι οι εσωτερικές τάσεις αυτής της αλλαγής, προς τα πού οδεύει δηλαδή το σύστημα αυτό της πληροφορικής, της κυβερνητικής και πώς τίθεται σήμερα η πάλη ενάντια σ’ αυτή την μετατροπή της κοινωνίας σε αποκλεισμένους και σε αυτούς που κατέχουν τη γνώση;
Κ.Κ. : Αυτό είναι ένα τεράστιο ζήτημα· είναι πολύ δύσκολο να το συζητήσει κανείς. Είναι μερικές διατυπώσεις που χρησιμοποιήσατε, που δεν θα τις έκανα ακριβώς έτσι.
Δεν θα έλεγα π.χ. ότι η τεχνοεπιστήμη είναι στην υπηρεσία του συστήματος. Θα έλεγα ότι είναι μέρος του συστήματος και το ίδιο το σύστημα θα μπορούσε εξίσου να πει κανείς ότι είναι στην υπηρεσία της τεχνοεπιστήμης. Δηλαδή όλα αυτά πάνε μαζί.
Ε.Ν. : Υπάρχει μία αλληλοσυσχέτιση.
Κ.Κ. : Ναι, υπάρχει μια αλληλοσυσχέτιση, μια αλληλεξάρτηση, αλληλεγγύη, αμοιβαίος προσδιορισμός και κατ’ ουσία πρόκειται για τη μορφή που παίρνει σήμερα αυτή η φαντασιακή σημασία του καπιταλισμού : της απεριόριστης ανάπτυξης και φυσικά της λογικοποίησης των πάντων, του υπολογισμού των πάντων –του δήθεν υπολογισμού, γιατί δίνει αποτελέσματα παράλογα. Αυτό είναι ένα σημείο.
Το άλλο σημείο είναι το εξής: υπάρχει μια διαίρεση της κοινωνίας, όπως λέτε, ανάμεσα στους ανθρώπους που είναι μέσα σ’ όλο αυτό το κυβερνητικό- πληροφοριακό σύστημα –η μια διάσταση του εν γένει συστήματος- και στους άλλους. Αλλά δεν νομίζω ότι αυτοί οι άνθρωποι που είναι εκεί πέρα μέσα αποτελούν ένα μπλοκ. Δηλαδή νομίζω ότι η κρίση του συστήματος γίνεται αντιληπτή από ανθρώπους που είναι εκεί πέρα μέσα, από τους οποίους πολλοί ασκούν κριτική στο σύστημα και θα ήταν διατεθειμένοι να παλέψουν εναντίον του συστήματος.
Τώρα, το γενικότερο ζήτημα είναι φυσικά το ζήτημα της προοπτικής, δηλαδή προς τα πού μπορεί να πάει αυτή η ιστορία. Και εκεί φυσικά, αν τίποτε άλλο δεν μπορεί να συμβεί, υπάρχει η προοπτική της βαρβαρότητας με μια άλλη μορφή. Πολύ βάσιμα –μπορώ να πω- μπορεί να φανταστεί κανείς τη σημερινή κοινωνία, εξελισσόμενη προς ένα ολοένα μεγαλύτερο έμμεσο έλεγχο, μέσω της ανάπτυξης της κυβερνητικής- πληροφορικής κλπ, και να το συνδυάσει επίσης με το ενδεχόμενο της περιβαλλοντικής καταστροφής που λέγαμε προηγουμένως, για να δει έναν τύπο συστήματος, ο οποίος κατ’ αυτόν τον τρόπο θα διαχειρίζονταν τα πράγματα, βάζοντας τον κάθε κατεργάρη στον πάγκο του και τον καθένα στη θέση του.
Και το άλλο το τεράστιο ζήτημα που τίθεται, είναι φυσικά για μια άλλη ανάπτυξη, μια άλλη εξέλιξη της κοινωνίας, για μια αυτόνομη κοινωνία, για τη συλλογική διαχείριση της οικονομίας, της παραγωγής και ενός σωρού άλλων πραγμάτων.
Το οποίο προϋποθέτει φυσικά την υπέρβαση αυτού που σωστά ονομάσατε διαχωρισμού, ανάμεσα σε μια μάζα ανθρώπων, οι οποίοι δεν έχουν καμιά σχέση μ’ αυτά τα πράγματα και σε μια μειοψηφία ασφαλώς, η οποία είναι μέσα και τα χειρίζεται.
 Ε.Ν : Άμα δεχτούμε αυτή την εξέλιξη, εμμένοντας στην πιθανότητα να συνεχιστεί χωρίς διακοπές για 5- 10 δεκαετίες ακόμα, κατά πώς θα είναι δυνατό να χρησιμοποιήσει η αυτόνομη κοινωνία αυτή τη νέα κατάσταση και κατά πώς θα είναι δυνατό να τη διαχειρισθεί μια κοινωνία που έχει χάσει την επαφή μαζί της;
Κ.Κ : Γι’ αυτό έλεγα πριν ότι δεν πρέπει να παίρνουμε όλους τους ανθρώπους που είναι μέσα στο κυβερνητικό –με την έννοια της κυβερνητικής (σ.τ.ε. cybernetics), όχι με την έννοια της κυβέρνησης- πληροφοριακό μηχανισμό, σαν ένα  μπλοκ που είναι όλο με τη μεριά του συστήματος, όχι επειδή έτσι το επιθυμούμε, αλλά νομίζω ότι είναι έτσι. Υπάρχει ένας μεγάλος αριθμός ανθρώπων, ιδιαίτερα φυσικά στα κατώτερα κλιμάκια…
Ε.Ν. : Ο οποίος θα αποτελέσει μία γέφυρα…
Κ.Κ : Οι οποίοι ασφαλώς θα μπορούσαν να αποτελέσουν τη γέφυρα για μια εκ νέου οικειοποίηση από την κοινωνία αυτών των δυνατοτήτων.
Ε.Ν : Και στην προοπτική ότι, όσο περνούν τα χρόνια, αυτό θα γίνεται όλο και πιο απίθανο;
Κ.Κ : Δεν ξέρω αν είναι έτσι, γιατί εδώ πέρα υπάρχουν αντιφατικές τάσεις.
Βλέπει κανείς για παράδειγμα, τουλάχιστον στις πιο ανεπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες, αλλά νομίζω ακόμα και στην Ελλάδα, παιδάκια ηλικίας 12, 14, 15 χρόνων αρχίζουν και παίζουν με τα μηχανάκια τα υπολογιστικά ή έχουν terminals, τα οποία συνδέονται με ηλεκτρονικούς εγκεφάλους. Δύο τρεις από τις πιο μεγάλες φάρσες που έγιναν στην Αμερική, ήταν αυτές που βάλανε ιούς μέσα στα προγράμματα και ήταν παιδιά 15, 16, 17 ετών. Παίζανε με αυτά για να δουν τι θα γίνει, αν βάλουν έναν ιό μέσα στα προγράμματα.
Υπάρχει δηλαδή ταυτόχρονα και μια διάδοση, όπως υπάρχει μια διάδοση των τεχνικών γνώσεων, όπου οι άνθρωποι ξέρουν να φτιάξουν το αυτοκίνητό τους ή την τηλεόρασή τους.
Ε.Ν : Θα επιμείνουμε σε αυτή την ερώτηση. Παίρνουμε σαν δεδομένο μια συστηματική και ως ένα βαθμό συνειδητή υποβάθμιση της παιδείας που συντελείται κυρίως στα δημόσια σχολεία και στα πανεπιστήμια. Σ’ ολόκληρη την Ευρώπη, άμα κοιτάξουμε, υπάρχει μια συστηματική υποβάθμιση.
Πρώτο ερώτημα είναι, κατά πόσο αυτό το φαινόμενο θα οδεύει σε μια χωρίς όρια υποβάθμιση.
Και που συνεπάγεται και το δεύτερο ερώτημα, πως δηλαδή αυτή η γέφυρα, την οποία λέτε, θα ξεπηδήσει μέσα απ’ αυτούς που φεύγουν στα ιδιωτικά πανεπιστήμια, χάνοντας ήδη μια πρώτη επαφή με τις πλατιές μάζες και επιπλέον, όταν γίνονται στελέχη επιχειρήσεων ή τραπεζών πληροφοριών κλπ, χάνουν ακόμη για μια φορά αυτή την επαφή.
Κατά πόσο λοιπόν θα είχε υπόσταση αυτό που λέτε, σε μια τέτοια προοπτική ανάπτυξης;
Κ.Κ. : Σχετικά με την υποβάθμιση, νομίζω ότι εδώ έχουμε την επανάληψη ενός κλασικού φαινομένου του καπιταλισμού.
Τι ήταν δηλαδή όλη η τάση του καπιταλισμού μέσα στην παραγωγή; Ήταν να αφαιρέσει από τον εργάτη κάθε πρωτοβουλία και κάθε ειδίκευση και να την μεταφέρει στο κεφάλαιο, δηλαδή αυτό που λέμε κεφάλαιο, τη μηχανή.  Ώστε να μπορέσει να μειώσει τις δυνατότητες επέμβασης του εργάτη στην παραγωγή και την αντίδραση του εργάτη στην εκμετάλλευση και την ξένωσή του.
Αυτό συνεχώς προσπάθησε να κάνει ο καπιταλισμός στην ιστορία του. Το πέτυχε αυτό το πράγμα; Κατά ένα μεγάλο μέρος απέτυχε στην παραγωγή.
Γιατί χρειάστηκε να βρει τη λύση έξω, στην κατανάλωση. Απέτυχε, γιατί όσο ορισμένα τμήματα της παραγωγής μηχανοποιούταν – αυτοματοποιούταν, αυτό είχε σαν αντίρροπο σε άλλα σημεία της παραγωγής να συναντούσε, και συνάντησε πάντα, δύο εμπόδια.
Το πρώτο ήταν ότι η ίδια η παραγωγή υφίσταται τα αρνητικά αποτελέσματα αυτής της κα&ta