Loïc Wacquant – Σχεδιάζοντας την αστική απομόνωση στον εικοστό-πρώτο αιώνα

puni

Αποτελεί τιμή για μένα να γίνεται αντικείμενο παρατήρησης και προσοχής η δουλειά μου από μελετητές της αρχιτεκτονικής και μου δίνει χαρά η πρόσκληση να κάνω αυτή τη διάλεξη.[1] Στην πραγματικότητα είναι διπλή η χαρά καθώς μεγάλωσα σε μια Ευρωπαική πνευματική παράδοση με πολύ χαμηλό επιστημονικό κατώφλι, οπότε θεωρώ τον εαυτό μου όχι τόσο κοινωνιολόγο αλλά έναν γενικό κοινωνικό επιστήμονα που τυγχάνει να έχει προσληφθεί σε ένα Τμήμα Κοινωνιολογίας. Και θεωρώ ουσιαστικό συστατικό των επαγγελματικών μου καθηκόντων να απασχολούμαι με ζητήματα πέρα από τα όρια των επιστημών, καθώς και πέρα από το χάσμα μεταξύ φιλολογικών κι επαγγελματικών ενασχολήσεων. Επιπλέον, το θέμα της αστικής απομόνωσης είναι ένα  θέμα που ταιριάζει πολύ μ’ αυτά τα είδη ανταλλαγών, από τις οποίες και οι ερευνητές και οι επαγγελματίες μπορούν να επωφεληθούν.

Προτείνω να σας προσφέρω κάποιο διανοητικό ερέθισμα κυκλώνοντας ένα ζήτημα στο οποίο έχω αφιερώσει πάνω από μια δεκαετία δουλειάς, και συγκεκριμένα, τις μεταβαλλόμενες μορφές αστικής περιθωριοποίησης στις εξελιγμένες κοινωνίες – αυτό που αποκαλώ αστική πόλωση από χαμηλά. Θα το κάνω αντλώντας υλικό από δυο πρόσφατα βιβλία μου. Το πρώτο, Απόβλητοι των πόλεων [Urban Outcasts], αναλύει τη μετάβαση του γκέτο των μαύρων Αμερικανών ύστερα από τις εξεγέρσεις του 1960 και τη συγκρίνει με την παρακμή της περιφέρειας των πόλεων της Δυτικής Ευρώπης με σκοπό να συνθέσει τις δυναμικές και την εμπειρία της υποβάθμισης στην προχωρημένη κοινωνία. Το δεύτερο βιβλίο, Τιμωρώντας τους φτωχούς: Η Νεοφιλελεύθερη Κυβέρνηση της Κοινωνικής Ανασφάλειας[Punishing the Poor: The Neoliberal Government of Social Insecurity], ανιχνεύει την πολιτική της τιμωρίας, παντρεύοντας την κατασταλτική «αρχή της ανταποδοτικότητας της κοινωνικής πρόνοιας» και την εκτεταμένη «αρχή της φυλάκισης», που παρατάσσει το κράτος για να επιβάλει ανασφαλή εργασία και να χαλιναγωγήσει την αταξία που προκλήθηκε από την αιφνίδια κατάρρευση του μαύρου γκέτο στην πλευρά των ΗΠΑ και την σταδιακή αποσύνθεση των εδαφών της εργατικής τάξης στην Ευρωπαϊκή πλευρά και την αντικατάστασή τους από ένα νέο καθεστώς αστικής φτώχειας που αποκαλώ «προηγμένη περιθωριοποίηση».

Nightingale Estate Hackney London One of Hackney s sink estates renowned for drug dealing violence

Αυτά τα δυο βιβλία συνδέονται στενά.[2] Πρώτον, χρονολογικά και θεματικά (αποτελούν μια συνέχεια) και, δεύτερον, εννοιολογικά: και τα δυο διερευνούν τον χωρικό εγκλεισμό ή περιορισμό ως τεχνική για τη διαχείριση προβληματικών κατηγοριών ή εδαφών, το θέμα της διάλεξής μου. Θα το προσεγγίσω σκιαγραφώντας αρχικά ένα υποτυπώδες πλαίσιο αναλύοντας τη χρήση του χώρου σαν μέσο κοινωνικού κλεισίματος κι ελέγχου στην πόλη. Ύστερα θα εφαρμόσω αυτό το σχήμα για να παρουσιάσω μια συμπιεσμένη ανάλυση των αποκλινουσών τροχιών του γκέτο των μαύρων Αμερικανών των Ευρωπαϊκών δήμων της αστικής τάξης με αυτές τις τρεις χωρικά κλιτές έννοιες του γκέτο, υπεργκέτο και αντιγκέτο.

Στοιχεία της κοινωνικοχωρικής απομόνωσης

Για να συνδέσω με την πράξη και την υπόθεση της αρχιτεκτονικής, επιτρέψτε μου να σκιαγραφήσω πρώτα ένα είδος αναλυτικής ιστορίας, μια ιστορία διαστάσεων και μηχανισμών που θα μας βοηθήσει να αποκτήσουμε μια ιδέα για τις μορφές αστικής ανισότητας και περιθωριοποίησης που αλλάζουν συνεχώς στην αυγή του αιώνα, και τι συνεπάγονται για το δομημένο περιβάλλον κι οπότε έμμεσα για τις επαγγελματικές σας ενασχολήσεις και στοχασμούς. Το βαθύτερο θεωρητικό αίνιγμα που δίνει ζωή στην εμπειρική ανάλυση των συγκεκριμένων εκδηλώσεων περιθωριοποίησης που παρουσιάζονται στο Απόβλητοι των πόλεων και στο Τιμωρώντας τους φτωχούς είναι η ανάπτυξη του χώρου σαν παράγωγο και μέσο εξουσίας. Μ’ αυτή την έννοια, γκέτο, υπεργκέτο και αντιγκέτο, καθώς και φυλακή, είναι τέσσερις από πολλούς σχηματισμούς μιας γενικής διαδικασίας που μπορούσε να αποκαλέσουμε κοινωνικοχωρική απομόνωση. Επιτρέψτε μου να εξηγήσω πρώτα αυτή την αφηρημένη έννοια κι έπειτα να εντοπίσω την γκετοποίηση και τις σχετικές έννοιές της στο αναλυτικό πλέγμα στο οποίο αγκυροβολεί.

Κοινωνικοχωρική απομόνωση είναι η διαδικασία όπου ιδιαίτερες κοινωνικές κατηγορίες και δραστηριότητες «μαντρώνονται», εγκλωβίζονται κι απομονώνονται σε ένα κλεισμένο και περιορισμένο τεταρτημόριο φυσικού και κοινωνικού χώρου. Το αγγλικό ρήμα “to seclude” («απομονώνω») εμφανίστηκε το 1451, προέρχεται από το Λατινικό secludere, που σημαίνει αποκλείω, απομονώνω, φυλακίζω.[3] Η κοινωνικοχωρική απομόνωση δύναται να αφορά σε πληθυσμούς (π.χ. αστούς, μετανάστες, θρησκευτικές αιρέσεις), θεσμούς (όπως ιατρικές εγκαταστάσεις, λέσχες, sex shops), και δραστηριότητες (σχολική εκπαίδευση, διακίνηση ναρκωτικών, ή καύση απορριμμάτων), αλλά μπορεί και να προσδιοριστεί σύμφωνα με το περιβάλλον: η αγροτική κοινωνικοχωρική απομόνωση συμβαίνει στην εξοχή ενώ η αστική κοινωνικοχωρική απομόνωση λειτουργεί μέσα κι έξω από την πόλη – ένα περιβάλλον που εγώ θα χαρακτήριζα όχι τόσο από «το μέγεθος, πυκνότητα, και ανομοιογένεια», σε κλασικό ύφος της Σχολής του Σικάγο μαζί με τον Louis Wirth, όσο από τη χωρική συσσώρευση κι έντονη επισώρευση διάφορων μορφών κεφαλαίου (οικονομικό, πολιτιστικό, κοινωνικό και συμβολικό) που το περιθάλπει μια διοικητική μηχανή – ακολουθώντας τα σχήματα των Pierre Bourdieu και Max Weber.

Les-4000-a-La-courneuve[1]

Σε καθένα από αυτά τα σκηνικά, μπορούμε να διανείμουμε μορφές κοινωνικοχωρικής απομόνωσης μαζί με δυο βασικές διαστάσεις. Η πρώτη είναι το επίπεδο στην κοινωνική ιεραρχία, είτε αυτή η ιεραρχία είναι βασισμένη στην τάξη (παραγωγική ικανότητα της αγοράς), εθνικότητα (τιμή), ή η κατάταξη σύμφωνα με το κύρος των τόπων – τυπικά αυτά συνδέονται στενά οπότε δεν αλλάζει θεμελιωδώς το συλλογισμό. Μπορούμε να χειριστούμε αυτή την ιεραρχία σαν ένα συνεχές ή, για χάρη της σαφήνειας, να την διχοτομήσουμε σε απομόνωση στην κορυφή κι απομόνωση στη βάση της κοινωνίας. Η δεύτερη διάσταση είναι αν η απομόνωση είναι επιλεκτική, απορρέει δηλαδή από την επιλογή και την επιθυμία να συμμετάσχει κανείς σ’ αυτήν ή να περιορίζεται η παρουσία κάποιου και οι περιπλανήσεις του σε μια συγκεκριμένη ζώνη, ή επιβεβλημένη, να έχει προέλθει από εξαναγκασμό, όπως όταν οι άνθρωποι υποχρεώνονται από εξωτερικές δυνάμεις να δίνουν λόγο για τις δραστηριότητές τους, να περιστείλουν τις κινήσεις τους,ή να περιορίζουν τη διαμονή τους σε συγκεκριμένη τοποθεσία. Στην πρώτη περίπτωση η κοινωνικοχωρική απομόνωση οδηγείται και παγιώνεται εξ αγχιστείας από μέσα, στη δεύτερη περίπτωση από εξωτερική εχθρότητα.

Μπορούμε να κατανείμουμε τις ιδανικες-τυπικές μορφές κοινωνικοχωρικής απομόνωσης στο δισδιάστατο διάστημα που ορίζεται από αυτούς τους δυο άξονες (βλ. εικόνα 1): Επιλεκτική έναντι της επιβεβλημένης, στην κορυφή ή στη βάση. Κοιτάζοντας στο πάνω δεξιά κομμάτι του τεταρτημορίου, στην πλευρά της επιλογής και ψηλά στον κοινωνικό και φυσικό χώρο, βρίσκετε αυτά τα άτομα που επιλέγουν την απομόνωση κι αναζητούν προστασία της ιδιωτικής τους ζωής, που επιθυμούν να βρίσκονται ανάμεσα σε ομοίους τους ή να αποφύγουν πληθυσμούς που υποτιμούν και ανούσιες δραστηριότητες. Αυτή η αυτό-απομόνωση στην κορυφή που τροφοδοτείται από προσανατολισμό στην ομάδα εκπροσωπείται από θύλακες της ελίτ ή παραδοσιακά ανώτερης τάξης περιοχές στην πόλη (όπως αυτές που ανεγέρθηκαν και υποστηρίχθηκαν ένθερμα από την ανώτερη αριστοκρατική τάξη του Παρισιού, όπως περιγράφεται από τους Pinçon και Pinçon-Charlot) και, σε μια υπερβολική μορφή, από τις «φρουρούμενες κοινότητες» που έχουν εξαπλωθεί στην κορυφή της κοινωνικής κι εδαφικής ιεραρχίας τις τελευταίες δυο δεκαετίες (όπου η εκούσια απομόνωση συγκεκριμενοποιείται από ένα φυσικό σύνορο, ένα φράχτη με μια πύλη και φρουρούς που παρέχουν επιτήρηση και προστασία) για να προσφέρουν ένα καταφύγιο κοινωνικής ομοιογένειας, ασφάλεια από το έγκλημα, και τις ανέσεις του να είναι κανείς μέλος μιας προνομιούχας κοινότητας και τοποθεσίας.[4] Οπότε στην κορυφή βρίσκεις αυτές τις ευγενικές δραστηριότητες να ασκούνται από ισχυρά άτομα, προικισμένα με το υλικό και συμβολικό κεφάλαιο να αποκλείουν άλλους και να αυτό-απομονώνονται, ενώ στη βάση έχουν συσσωρευτεί μη ευγενείς δραστηριότητες και βασανισμένοι πληθυσμοί στερημένοι από οικονομικό και πολιτιστικό κεφάλαιο, οι φτωχοί και ανυπόληπτοι. 

figure1

Εικόνα 1

Οι δυο κύριες μορφές εθνοτήτων-φυλών που αναπτύσσονται για να επιτελέσουν κοινωνικοχωρική απομόνωση στη βάση της αστικής ιεραρχίας είναι το γκέτο και οι εθνικοί θύλακες, που δεν πρέπει να συγχέονται καθώς βρίσκονται στα δυο άκρα του συνεχούς του επιβολής/επιλογής κι εξυπηρετούν διαφορετικές λειτουργίες. Σ’ αυτή τη μελέτη «Ο Φόβος του αγγίγματος» στη Βενετία του δέκατου έκτου αιώνα που αναζητεί τα ίχνη της εφεύρεσης του πρώτου γκέτο στην ιστορία, ο Richard Sennett επινοεί μια όμορφη έκφραση που αιχμαλωτίζει το σκοπό της. Αποκαλεί το γκέτο ένα αστικό προφυλακτικό, γιατί ο σχεδιασμός του επέτρεπε τη διείσδυση των Εβραίων στην Χριστιανική πόλη (τους χρειάζονταν για να τους προμηθεύουν με μια γκάμα οικονομικών, εμπορικών και πολιτιστικών υπηρεσιών ζωτικών για την επιτυχία της αυλής) ενώ τους απομονώνει για να αποφύγει στενή επαφή μαζί τους (πίστευαν το Εβραϊκό σώμα πως είναι διεφθαρμένο και διαφθορέας, φορέας ασθενειών και ιεροσυλίας). Το γκέτο προέκυψε σαν κοινωνικοχωρικός μηχανισμός που επιτρέπει την από κοινού οικονομική εκμετάλλευση και τον κοινωνικό εξοστρακισμό αυτής της κατηγορίας αποβλήτων: Οι Εβραίοι κυκλοφορούσαν αβίαστα μέσα στην πόλη για να εκτελούν τα ουσιώδη οικονομικά τους καθήκοντα στη διάρκεια της ημέρας, αλλά με το που έπεφτε η νύχτα επέστρεφαν πίσω από τις κλειδωμένες πύλες της συνοικίας τους υπό την απειλή αυστηρής τιμωρίας. Όταν κυκλοφορούσαν έξω από τα τείχη του γκέτο τους, τους είχε ζητηθεί να φορούν ένα ειδικό ένδυμα (όπως ένα κίτρινο καπέλο ή ένα μυτερό σκούφο) οπότε να τους αναγνωρίζουν οι Χριστιανοί κι έτσι να τους αποφεύγουν. Ο ίδιος χωρικός μηχανισμός είχε ξανα-ανακαλυφθεί και αναπτυχθεί τέσσερις δεκαετίες αργότερα στις βορειοανατολικές και μεσοδυτικές πολιτείες των ΗΠΑ όταν οι μαύροι του Νότου μετανάστευσαν στις εξαπλούμενες βιομηχανικές πόλεις που ήθελαν μεν το μόχθο τους αλλά δεν επιθυμούσαν να αναμειχθούν με τους λευκούς κατοίκους, μην τυχόν κι αυτό φέρει «κοινωνική ισότητα» μεταξύ των επονομαζόμενων φυλών και την κατακραυγή της «επιμειξίας».[5] Σ’ αυτή την περίπτωση, το χρώμα του δέρματος διαφήμιζε την ιδιότητα του να είναι κανείς μέλος μιας κατώτερης κατηγορίας που θα έπρεπε να αποφεύγει, και η αυστηρά οριοθετημένη Bronzeville εξυπηρετούσε και σαν εργατικό δυναμικό και σαν προφυλακτικό δοχείο μολυσματικών σωμάτων.

Στα χρόνια του μεσοπολέμου, η Σχολή του Σικάγου, που εγκαινίασε την κοινωνιολογική μελέτη της πόλης στις ΗΠΑ, έκανε το θεμελιώδες σφάλμα να σωρεύσει τις οικιστικές και θεσμικές ομάδες που είχαν σχηματίσει πρόσφατα κύματα Ιρλανδών, Ιταλών, Πολωνών, και Γερμανών μεταναστών κάτω από την ασαφή σύλληψη του «γκέτο» που κάλυπτε τις συνοικίες των Εβραίων και την Black Belt (συνοικία των Μαύρων). Αυτό είναι που αποκαλώ το σφάλμα του Wirth, από τον Louis Wirth, έναν εκ των ιδρυτών της αστικής οικολογίας, για δυο λόγους. Πρώτον, όπως ο ίδιος ο Wirth, εν αγνοία του, αποδεικνύει στο κλασικό βιβλίο του Το Γκέτο, δεν υπήρξε ποτέ Εβραϊκό γκέτο στις ΗΠΑ, εκτός από αυτό που ήταν «στο μυαλό τους μάλλον», δηλαδή, ένα υποκειμενικό “we-feeling” και ένας πολιτισμικός προσανατολισμός – που είναι πολύ διαφορετικά από ένα συγκεκριμένο πια κοινωνικοχωρικό επινόημα. Δεύτερον και κυριότερον, αντίθετα με την Black Belt, την περιοχή αποκλειστικά των μαύρων στην οποία υποχρεούνταν να κατοικούν όλοι οι Αφροαμερικανοί ανεξαρτήτως κοινωνικής τάξης μέσω ενός συνδυασμού καταπίεσης, εκφοβισμού στους δρόμους, και συλλογικής βίας, αυτοί οι λευκοί εθνικοί θύλακες είχαν ανάμικτη σύνθεση, μετακινούνταν σε διαφορετικά μέρη, και περιείχαν μια μειονότητα μόνο των αντίστοιχων μεταναστευτικών πληθυσμών τους, που έμεναν εκεί κυρίως λόγω ταξικών φραγμών και πολιτισμικής έλξης.

Σε αρχιτεκτονικούς όρους, ο (λευκός) εθνικός θύλακας μπορεί να αναπαραστεί από μια γέφυρα, ενώ το (μαύρο) γκέτο θα μπορούσε να απεικονιστεί με ένα τείχος. Ο ένας είναι μηχανισμός ελαστικής και προσωρινής απομόνωσης μέσα σε μια πορώδη περίμετρο που λειτουργεί σαν θάλαμος εγκλιματισμού και ενδιάμεσος σταθμός προς την πολιτισμική αφομοίωση και την κοινωνικοχωρική ενσωμάτωση στην ευρύτερη κοινωνία. Το άλλο είναι ένα μέσο ανέλικτης και μόνιμης απομόνωσης μέσα σε ένα αδιάβροχο σάκο που εργάζεται προς την κατεύθυνση να απομονώσει και να διασπάσει τον πληθυσμό που προστατεύει στο διηνεκές (δηλαδή, μέχρι να διαλυθεί). Εν ολίγοις, ο εθνικός θύλακας και το γκέτο έχουν αποκλίνουσες δομές και εξυπηρετούν αντίθετες λειτουργίες∙ οπότε είναι θεμελιώδες κοινωνιολογικό σφάλμα να τα θεωρούμε το ίδιο. Αυτό είναι ένα λάθος που συνηθίζουν ακόμη να κάνουν οι κοινωνικοί επιστήμονες – εξετάστε, για παράδειγμα, την ιστορική αναδρομή του Zeitz της «εθνικής Νέας Υόρκης» ύστερα από τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο. Ένα σχετικό λάθος είναι αυτό που, αντικαθιστώντας την στέρηση εισοδήματος με εθνοφυλετικό κλείσιμο, συγχωνεύει το γκέτο σε «μια γειτονιά με ψηλή συγκέντρωση φτωχών ανθρώπων, ανεξάρτητα από την εθνική τους καταγωγή» (σ. 3). Σύμφωνα μ’ αυτό διαστρεβλωμένο ορισμό, που έγινε δημοφιλής στην προσανατολισμένη στην πολιτική έρευνα για την αστική φτώχεια στις ΗΠΑ τη δεκαετία του ’90, οι φτωχές αγροτικές επαρχίες και οι καταυλισμοί Ιθαγενών Αμερικανών είναι γιγαντιαία γκέτο, όπως θα ήταν και οι φτωχότερες συνοικίες μιας πόλης λευκών∙ αλλά το βενετσιάνικο gietto novo και η Bronzeville του Σικάγο στην ιστορική του κορύφωση δεν ήταν γκέτο! Αυτό αρκεί να δείξει την ασυναρτησία και την ασυμφωνία αυτού του στρεψόδικου ορισμού.

684918_vue-generale-d-un-quartier-de-marseille

Για να κατανοήσουμε καλύτερα τη διαφορά μεταξύ γκέτο κι εθνικού θύλακα, είναι χρήσιμο να σχεδιάσουμε στο σχεδιάγραμμα των μορφών κοινωνικοχωρικής απομόνωσης στη βάση έναν τρίτο θεσμό αναγκαστικού περιορισμού: τη φυλακή. Η φυλακή χρησιμοποιεί το φυσικό περιορισμό των τοίχων και την εξουσία των φυλάκων για να διαχωρίζει τους κατάδικους, δηλαδή, μια κατηγορία ανυπόληπτων ατόμων, των οποίων τα δικαιώματα και οι επαφές με τους έξω ακρωτηριάζονται ως κύρωση για την παράβαση των κοινωνικών προτύπων συμπεριφοράς. Είναι ένα είδος δικαστικού γκέτο μέσα στη φυλακή όπου οι έγκλειστοι αναπτύσσουν μια δική τους παράλληλη κοινωνία και πολιτισμό ως απάντηση στην αναγκαστική απομόνωση και τις στερήσεις που προϋποθέτει.[6] Αντίστροφα, μπορούμε να σκεφτούμε το γκέτο σαν μια εθνοφυλετική φυλακή που θέτει σε περιορισμό έναν κακόφημο πληθυσμό σε μια ειδική περίμετρο στην οποία ο τελευταίος εξαναγκάζεται να αναπτύξει την μια ξεχωριστή σφαίρα ζωής αντιδρώντας στον χωρικό περιορισμό και τον κοινωνικό εξοστρακισμό. Μόλις συλλάβουμε την δομική και λειτουργική συγγένεια μεταξύ γκέτο και φυλακής (σημειώνεται με την εγγύτητά μεταξύ πάνω στο χάρτη μου των μορφών κοινωνικοχωρικής απομόνωσης), καταλαβαίνουμε γιατί η κατάρρευση του πρώτου ύστερα από τις εξεγέρσεις του ’60 οδήγησε στην ανάπτυξη του δεύτερου ως αντικατάστατου για να «μαντρώνεται» ένας πληθυσμός που θεωρείται άτιμος, στερημένος κι επικίνδυνος.[7]

Το γκέτο, εξ ορισμού, είναι ένα αστικό ζώο που προκύπτει στο πλαίσιο ενός πυκνού συνοικισμού που διψάει για την οικονομική αξία που παρέχει η στιγματισμένη κατηγορία – αλλιώς η τελευταία θα μπορούσε απλά να αποκλειστεί ή να εξοριστεί, όπως συνέβαινε περιοδικά με τους Εβραίους πριν από την έγερση των αστικών ηγεμονιών και στους μαύρους Αμερικανούς πριν την εκδήλωση του φορντισμού. Αν η διάλεξη Roth-Symonds ήταν μια σειρά από διαλέξεις κι όχι μόνο μια ομιλία, θα αφιέρωνα λίγες συνεδρίες για να αναλύσω τις μορφές του κοινωνικοχωρικού αποκλεισμού στο αγροτικό περιβάλλον, γιατί υπάρχουν επίσης πολλά που μπορούμε να μάθουμε από αυτή τη σύγκριση. Στην ύπαιθρο, ο σπουδαιότερος παράγοντας διαφοροποίησης των τύπων χωρικού εγκλεισμού είναι αν ο κατώτερος πληθυσμός πρέπει να κινηθεί για να προσφέρει εργασία ή να μετακινηθεί για να απελευθερώσει τη γη που καταλαμβάνει. Σε περιπτώσεις όπου η κυρίαρχη ομάδα δεν επιθυμεί, ή δεν μπορεί, να αποσπάσει εργασία από την υποδεέστερη ομάδα, αλλά προσπαθεί να οικειοποιηθεί το έδαφός της, όπως οι αποικιακές επιθέσεις σκόπευαν στην εποίκιση, συχνά γινόμαστε μάρτυρες της εμφάνισης ενός καταυλισμού, δηλαδή μια έκταση οριοθετημένη και κρατημένη γι’ αυτούς, συνήθως ευρισκόμενη σε μια μακρινή και σε αγρανάπαυση περιοχή, κυβερνούμενη από ειδικούς νομικούς κι εθιμικούς κανόνες σχεδιασμένους να επανενώσουν και να ακινητοποιήσουν τον πληθυσμό αυτό. Αυτή είναι η ιστορία των Ιθαγενών της Αμερικής σ’ αυτή τη χώρα:
Εξ αιτίας μιας σειράς δημογραφικών, πολιτισμικών και πολιτικών λόγων, δεν θεωρούνταν κατάλληλη προσφορά εργασίας αλλά καταλάμβαναν πολύτιμη γη που ήταν απαραίτητη στο αποικιακό πρόγραμμα της αγροτικής ανάπτυξης. Έτσι ασκήθηκε η κοινωνικοχωρική απομόνωση για να τους μεταφέρουν σε περιορισμένες περιοχές και να εξουδετερώσουν τις απειλές που εκπροσωπούσαν.[8] Καθώς κινούμαστε προς τα δεξιά στον άξονα γη/εργασία, βρίσκουμε μια σειρά από ενδιάμεσους αστερισμούς που υψώνονται για να εξασφαλίσουν την εργατική δύναμη υποδεέστερων πληθυσμών ενώ ταυτόχρονα τους αποτρέπουν από το να έρθουν στην πόλη, γιατί η πλήρης αστικοποίηση θα αύξανε το κόστος της παραγωγής τους και επίσης θα γεννούσε πιέσεις προς την επιμειξία (που με τη σειρά της θα υπονόμευε την εθνοφυλετική καθαρότητα και ιεραρχία). Σε τέτοια σενάρια, έχεις ένα στρατόπεδο, το οποίο έχει δυο βασικούς τύπους: Το στρατόπεδο εργασίας για τους μετανάστες εργάτες (καθώς και τους ποινικούς κατάδικους και πολιτικούς κρατούμενους) και το στρατόπεδο προσφύγων για τους πολιτικούς εξόριστους.[9]

Εν ολίγοις, η αρετή του σχήματος που έχει σχεδιαστεί εδώ είναι πως μας επιτρέπει να ενώσουμε τις διάφορες μορφές του κοινωνικοχωρικού αποκλεισμού σε ένα αναλυτικό πλαίσιο και να τα θεωρητικοποιήσουμε ενιαία, αντί να τα χειριζόμαστε ξεχωριστά, σα να ανήκαν σε διαφορετικά πεδία (αγροτικές σπουδές, αστική κοινωνιολογία, εγκληματολογία και ανθρωπολογία των τάξεων και της εθνότητας) και υπηρετούσαν ξεχωριστές λογικές. Πολλά χάνονται από το συμβατικό κατακερματισμό της έρευνας στους τρόπους που ο χώρος αναπτύσσεται για να ορίσει και να περιορίσει κατηγορίες και δραστηριότητες. Ο φυσιολογικός αστικός κοινωνιολόγος δεν δίνει σημασία στις επαρχιακές κοινότητες από τις οποίες προέρχονται οι μετανάστες των πόλεων και χάνει την ανάλυση της απόστασης που διανύθηκε που κάποιος γνωρίζει μόνο ανιχνεύοντας παρόμοιες κοινωνικοχωρικές διαδικασίες συγκέντρωσης, αποχωρισμού και συνάντησης που λειτουργούν σε διάφορα περιβάλλοντα. Όμοια, φοιτητές από περιοχές ανώτερης τάξης και φρουρούμενες κοινότητες αγνοούν τα γκέτο και τις φυλακές∙ ερμηνεύουν το σχηματισμό των θυλάκων των προνομιούχων σα μια διαδικασία που γίνεται από μόνη της, που δε συνδέεται με τη μοίρα των άπορων και των ανυπόληπτων κατηγοριών των ανθρώπων που έχουν παγιδευτεί στον πυθμένα του κοινωνικού και φυσικού χώρου όταν στην πραγματικότητα συνδέονται ευθέως (η πτώση του μαύρου γκέτο, εξαπολύεται τότε η ανεξέλεγκτη φυλετική βία, και είναι μια έμμεση αιτία της ανάπτυξης της φρουρούμενης κοινότητας).[10] Οι μελετητές που ερευνούν τη μετανάστευση εστιάζουν στους εθνικούς θύλακες – στις ΗΠΑ, κι αυτό σημαίνει φοιτητές από Ευρωπαϊκά, Λατινοαμερικάνικα και Ασιατικά μεταναστευτικά ρεύματα – κι αφήνουν στους ιστορικούς της Αφροαμερικάνικης αστικοποίησης τη μελέτη του γκέτο (υπάρχουν αξιοσημείωτες εξαιρέσεις, όπως η μελέτη των αντιτιθέμενων διαδρομών των μαύρων, Ιταλών και Πολωνών στο Πίτσμπουργκ στο πρώτο μισό του αιώνα από τον Bodnar κ.α. (1983) αλλά είναι λιγοστές και διάσπαρτες). Τέλος, οι εγκληματολόγοι και οι ποινικολόγοι που ερευνούν τη φυλάκιση ποτέ δεν συσχετίζουν τη μεταβαλλόμενη δομή και ρόλο της φυλακής στις εξωτερικές μορφές του αναγκαστικού χωρικού περιορισμού που επιβάλλεται στη βασική πελατεία των σωφρονιστικών ιδρυμάτων, ενώ οι κοινωνικοί επιστήμονες που μελετούν το γκέτο των μαύρων δεν διερευνούν τη φυλακή, αν και η διάλυση του πρώτου αποτελεί σημαντική αιτία πίσω από την εκρηκτική επέκταση του δεύτερου καθώς ενώθηκαν με μια τριπλή σχέση λειτουργικής υποκατάστασης, δομικής συνέχειας και πολιτισμικού συγκρητισμού.[11]

Η κατηγορία της κοινωνικοχωρικής απομόνωσης μπορεί να εξυπηρετήσει όχι μόνο για να συγκρίνουμε και να αντιπαραβάλουμε τις εδαφικές εμπειρίες διαφορετικών πληθυσμών σε διαφορετικά επίπεδα στην κοινωνική δομή, αλλά επίσης να χαρτογραφήσουμε πως ο ίδιος πληθυσμός μπορεί να μαντρωθεί από ένα συνδυασμό εδαφικών επινοημάτων διαχρονικά. Για παράδειγμα, μπορεί κανείς να κολλήσει τη Νότια Αφρική σ’ αυτό το σχεδιάγραμμα και να συνδέσει όλη τη γκάμα των κοινωνικοχωρικών μορφών που εκσφενδονίστηκαν για να εδραιώσουν τη φυλετική κυριαρχία και την ταξική εκμετάλλευση στη διάρκεια της ζωής της Δημοκρατίας της Νότιας Αφρικής. Στο αριστερό άκρο του φάσματος, θα έβρισκε κάποιος την θεσμοθέτηση των κτημάτων της αποικιοκρατίας υπό το καθεστώς του «απαρτχάιντ»(1910–1948) κι αργότερα τα μπαντουστάν, τα ανδρείκελα των μαύρων δημοκρατιών που εφηύραν οι λευκοί ηγέτες το 1958 για να «εξωτερικεύσουν» την ιθαγένεια των μαύρων. Προς τη μέση του σχεδιαγράμματος, θα εντοπίζατε τα ορυχεία, μια παραλλαγή του στρατοπέδου εργασίας που εξυπηρετούσε για να στρατολογούν και να καθορίζουν την εκ περιτροπής εργασία των μεταναστών προς όφελος των βιομηχανιών εξόρυξης στη διάρκεια και ύστερα από την «μεταλλευτική έκρηξη». Μαζί, κτήματα και στρατόπεδα εξόρυξης υποτίθεται ότι θα σταματούσαν την αστικοποίηση αλλά απέτυχαν, οπότε και οι μαύροι εγκαταστάθηκαν μαζικά μέσα σε πόλεις όπου αργότερα υποβιβάστηκαν σε κωμοπόλεις (η Νοτιοαφρικάνικη εκδοχή του γκέτο), στις οποίες σταδιακά συγκέντρωσαν τους πόρους για να προκαλέσουν και τελικά να ανατρέψουν τη λευκή εξουσία. Στο μεταξύ, στην κορυφή της οικονομικής, φυλετικής και αστικής δομής, οι θύλακες της ενισχυμένης ελίτ και οι διάφορες φρουρούμενες κοινότητες της ανώτερης τάξης ευημερούσαν, οι οποίες ήταν αποκλειστικά λευκές υπό το απαρτχάιντ, πριν γίνουν μερικώς μαύροι μετά το 1994.[12]

Η Νότια Αφρική είναι ένα ιδιαίτερα πλούσιο έδαφος πάνω στο οποίο μπορεί κανείς να πραγματευτεί ζητήματα κοινωνικοχωρικής απομόνωσης γιατί είναι μια κοινωνία που έχει εξωθήσει την εδαφοποίηση της κυριαρχίας στα άκρα της.
Ειδικά στην εποχή του απαρτχάιντ, το κράτος δημιούργησε έναν ευρύ γραφειοκρατικό μηχανισμό και μια περίπλοκη ομάδα κανόνων σχεδιασμένων για να ενισχύσουν μια στενή αντιστοιχία μεταξύ συμβολικού χώρου (την άκαμπτη διαίρεση της κοινωνίας σε μια ιεραρχία αμοιβαία αποκλειόμενων επίσημων εθνοφυλετικών κατηγοριών), κοινωνικού χώρου (την κατανομή επαρκών πόρων σ’ αυτές τις κατηγορίες), και φυσικού χώρου (την αυταρχική διανομή πληθυσμών και σε πόλεις και σε αγροτικές περιοχές). Απ’ αυτή την άποψη, είναι το αντίθετο της Βραζιλίας, όπου η κηλίδωση χαρακτηρίζει και την εθνοφυλετική διαίρεση και την προβολή της στο χώρο. Αυτό επισημαίνει την ανάγκη για συγκριτικές σπουδές που διερευνούν ποιοι συνδυασμοί μορφών κοινωνικοχωρικής απομόνωσης αναπτύσσονται σε ποια είδη της κοινωνίας και γιατί.

images (1)

Δομή, Λειτουργίες, και Μοίρα του Αμερικάνικου Γκέτο

Ας θεωρήσουμε τώρα το γκέτο έναν τύπο κοινωνικοχωρικής απομόνωσης και τη μοίρα του γκέτο των Μαύρων Αμερικανών ύστερα από την παρακμή του Κινήματος των Πολιτικών Δικαιωμάτων έναν ιστορικό γρίφο. Για να κατασκευαστεί ένα γκέτο απαιτείται να συγκεντρωθούν τέσσερα δομικά στοιχεία. Πρώτο είναι το στίγμα: ένα γκέτο εγείρεται στην πορεία της αντιμετώπισης ενός πληθυσμού που αμαυρώνεται, δηλαδή, που είναι μολυσμένος και μολυσματικός στα μάτια της κυρίαρχης κατηγορίας, τόσο που η άμεση επαφή μ’ αυτόν πρέπει να είναι περιορισμένη αν όχι απαγορευμένη. Για τους Εβραίους στα γκέτο της Αναγέννησιακής Ευρώπης, το στίγμα ήταν εθνοθρησκευτικό, συνδεδεμένο με της ευρέως διαδεδομένη Χριστιανική πεποίθηση ότι οι Εβραίοι ήταν υπεύθυνοι για το θάνατο του Χριστού, φορείς μεταδοτικών ασθενειών, και ξενιστές ανηθικότητας και αιρέσεων.23 Για τους Αφροαμερικανούς στη βιομηχανική μητρόπολη στην εποχή του φορντισμού μεταξύ 1910 και 1970, ήταν το μίασμα που συνδεόταν με τη δουλεία, και που εμπλουτιζόταν με καθημερινές, θρησκευτικές, και ψευδοεπιστημονικές δοξασίες για την υποτιθέμενη κατωτερότητα κι ακόμη και κτηνώδη φύση των μαύρων. Ο δεύτερος θεμέλιος λίθος του γκέτο είναι ο περιορισμός: έχουμε δει ότι οι πληθυσμοί μπορούν να γίνουν εδαφικά συγκεντρωμένοι όχι μόνο ως αποτέλεσμα εξωτερικής επιβολής αλλά επίσης λόγω συγγένειας, μέσω επιλεκτικής απομόνωσης βασισμένης στην τάξη, την κουλτούρα, ή τον τρόπο ζωής. Δεν πρέπει να συγχέουμε αυτά τα δυο σενάρια. Για να επαναλάβω, στην Αμερική των αρχών του εικοστού αιώνα οι επονομαζόμενες λευκές εθνικότητες συναθροίζονταν χαλαρά και προσωρινά σε ανάμεικτους εθνικούς θύλακες (Μικρή Ιταλία, Μικρή Ιρλανδία, Γερμανόπολη, κλπ.) που είχαν προκύψει από έναν συνδυασμό της μεταναστευτικής εμπειρίας, της ταξικής θέσης, και της πολιτισμικής συμπάθειας∙ αλλά σαν ομάδες δεν είχαν ποτέ υποχρεωθεί να κατοικούν σ’ ένα σταθερό και κρατημένο γι’ αυτούς έδαφος όπου ζούσαν μόνο οι συμπατριώτες τους, όπως είχαν υποχρεωθεί οι Αφροαμερικανοί μετά τη δεκαετία το 1910.[13]

Το τρίτο συστατικό στοιχείο του γκέτο, είναι ακριβώς η εδαφική εκχώρηση: ένα γκέτο προκύπτει όταν ένας στιγματισμένος λαός έρχεται να ζήσει σε μια οριοθετημένη περιοχή η οποία του έχει εκχωρηθεί με τη βία και που με τη σειρά της είναι εκχωρημένη σ’ αυτόν, οπότε έχετε μια αμφίδρομη συνεκδοχή κατηγορίας κι εδάφους που οδηγεί σε εθνική ομοιογένεια και αποκλειστικότητα. Αυτό μας δείχνει το τέταρτο και τελευταίο συστατικό που σχηματίζει το γκέτο, και συγκεκριμένα, το θεσμικό παραλληλισμό. Καθώς ο στιγματισμένος πληθυσμός δέχεται πιέσεις να κατοικεί στην περιοχή που του έχει ανατεθεί, από την οποία δεν μπορεί να αποδράσει, αναπτύσσει ένα δίκτυο θεσμών που αντιγράφουν κι αντικαθιστούν τους θεσμούς της ευρύτερης κοινωνίας που τους έχει απορρίψει. Έτσι οι Εβραίοι στην πρώιμη σύγχρονη Ιταλία, όντας υποχρεωμένοι να ζουν σε μια κλειστή Εβραϊκή συνοικία (μέχρι τότε είχαν σε μεγάλο βαθμό επιλέξει να κατοικούν χωριστά) είχαν εκπονήσει μια πυκνή διάταξη πολιτισμικών, οικονομικών και φιλανθρωπικών οργανισμών καθώς και σφυρηλατήσει μια κοινή ταυτότητα παρακάμπτοντας τις κληρονομημένες διαφορές τους της εθνικότητας, γεωγραφίας και γλώσσας. Στην πραγματικότητα, το γκέτο είναι μια ανθεκτική κοινωνικοχωρική ασπίδα, ένας προστατευτικός θώρακας που δημιουργεί έναν ξεχωριστό βιόκοσμο (Lebenswelt) μέσα στον οποίο οι υποδεέστεροι μπορούν να ανασάνουν ελεύθερα μακριά από την άμεση επαφή με τον κυρίαρχο. Έτσι από την άποψη των Εβραίων στην πρώιμη σύγχρονη Ευρωπαϊκή πόλη, από την άποψη των Αφροαμερικανών στη μητρόπολη του φορντισμού, το να είναι γκετοποιημένοι τους πρόσφερε μια ξεχωριστή και προστατευμένη δική τους σφαίρα που ελαχιστοποιούσε την πρόσωπο με πρόσωπο αλληλεπίδραση και τριβή με τον κυρίαρχο, και τους έδινε τη δυνατότητα να συγκεντρώνουν οικονομικό κεφάλαιο, να εξελίσσουν διακριτά είδη πολιτισμικού κεφαλαίου και να σχηματίζουν το κοινωνικό κεφάλαιο που χρειαζόταν για να οργανώσουν και τελικά προκαλέσουν το στίγμα που έφεραν και τον αποκλεισμό που υπέφεραν. Η ισχύς του γκέτο ως ικριώματος κοινωνικής συνοχής και μηχανής πολιτισμικής παραγωγής επιτρέπει στους κατοίκους του να αντιστρέψουν το σθένος του αρνητικού συμβολικού κεφαλαίου που τους είχε καταλογιστεί συλλογικά – όπως εκδηλώθηκε με την επιδρομή του σλόγκαν “Black is Beautiful,”(το Μαύρο είναι Όμορφο) ταυτόχρονα με τα κύματα των εξεγέρσεων τη δεκαετία του ‘60 – και τελικά να επιτεθούν στο ίδιο το κοινωνικοχωρικό επινόημα που τους ορίζει και τους περιορίζει.

Σε ένα βιβλίο μου που θα κυκλοφορήσει προσεχώς στα Αγγλικά με τον τίτλο The Two Faces of the Ghetto – Τα δυο Πρόσωπα του Γκέτο (το οποίο όσοι από εσάς ξέρετε άπταιστα Γερμανικά μπορείτε να διαβάσετε με τον πιο υποβλητικό τίτλο Das Janusgesich des Ghettos), κάνω την παρατήρηση ότι τα γκέτο έχουν αντιμετωπιστεί μέσα από ένα στενό ηθικό πρίσμα συνοψισμένο από την λανθασμένα αυτονόητη εξίσωση: μελετώ την φυλετική κυριαρχία = είμαι ενάντια στο ρατσισμό = τα αντικείμενα που μελετώ είναι καταδικαστέα.29 Σαν τύποι φυλετικής κυριαρχίας, τα γκέτο προσβάλλουν τις ηθικές ευαισθησίες μας στο μέτρο που παραβιάζουν τις ιερές και όσιες αρχές της ατομικής ισότητας κι αξιοπρέπειας για όλους. Σαν αποτέλεσμα, απεικονίζονται επίμονα σαν ειδεχθείς συναστερισμοί με αρνητικό νόημα που θέλεις να καταδικάσεις, να εμποδίσεις να συμβεί, ή να εργαστείς για να το υπονομεύσεις. Αλλά το γενναιόδωρο ηθικό αίσθημα που τροφοδοτεί αυτή την αγανάκτηση αποτελεί σοβαρό εμπόδιο στην κοινωνιολογική ανάλυση. (Αυτή είναι μια ιδιαίτερη εφαρμογή της γενικής αρχής του κοινωνικού επιστημονικού συλλογισμού που ο μέντορας και φίλος μου Pierre Bourdieu αγαπούσε να τονίζει: «Τα καλά αισθήματα κάνουν κακή κοινωνιολογία.»)

Η κατηγορούσα προσέγγιση (prosecutorial approach) που έχει κοινώς υιοθετηθεί από κοινωνικούς αναλυτές τους έχει εμποδίσει από το να αναγνωρίσουν πως ένα γκέτο είναι ένα διπρόσωπο επινόημα: είναι δια μιας και αδιάσπαστα ένα εργαλείο υποταγής και αγωγός προστασίας, ενότητας και συνοχής. Πρέπει να είμαστε σε εγρήγορση για τα κρυμμένα και ενάντια στο ένστικτο οφέλη της γκετοποίησης, που προσφέρει στην κατώτερη εθνοφυλετική κατηγορία ένα όχημα για αυτό-οργάνωση και κινητοποίηση κι έτσι τους επιτρέπει να μοχλεύσουν τη «δύναμή τους από κάτω». Γι’ αυτό τα γκέτο είναι δομικά ασταθείς σχηματισμοί που έχουν περιορισμένη διάρκεια ζωής (έξω από βασισμένους στο κράτος κοινωνικούς σχηματισμούς): φυτεύουν και μεγαλώνουν τους σπόρους της ίδιας τους της καταστροφής ενδυναμώνοντας τους υποδεέστερους και ποντίζοντας άγκυρες σε προεξέχοντα και ξεκάθαρα εθνοφυλετικά σύνορα μπορούν να γίνουν στόχος επίθεσης – ενώ άλλοι σχηματισμοί εθνοφυλετικής κυριαρχίας, όπως θολές διακρίσεις και ο διασπασμένος διαχωρισμός του είδους που έζησαν οι μετααποικιακοί μετανάστες στη Δυτική Ευρώπη ή οι Βραζιλιάνοι με το σκούρο δέρμα, για παράδειγμα, το κάνουν ακόμη πιο δύσκολο για έναν στιγματισμένο και φτωχό λαό να ενωθεί σαν ομάδα και να προκαλέσει την περιθωριοποίησή του.

Τι συνέβη στο γκέτο των μαύρων Αμερικάνων ύστερα από τις ταραχές της δεκαετίας του ’60; Αν κατανοήσετε ότι ένα γκέτο δεν είναι απλά ένα απομονωμένο μέρος, μια περιοχή με ερειπωμένα σπίτια και κοινωνική εγκατάλειψη, μια «κακόφημη» γειτονιά που περιέχει όλων των ειδών τις κοινωνικές παθολογίες, και μεταξύ αυτών τη φαυλότητα και τη βία (τι μπορεί να γίνει αφού καταρρεύσει)∙ αν κατανοείτε πως είναι ένα ιδιόμορφο κοινωνικοχωρικό επινόημα στοχευμένο προς την επίτευξη της οικονομικής εκμετάλλευσης και του κοινωνικού εξοστρακισμού, τότε μπορείτε να ανιχνεύσετε τα αίτια της βάναυσης κατάρρευσης του “Bronzeville” της Αμερικής ύστερα από την κορύφωση του Κινήματος των Πολιτικών Δικαιωμάτων. Το γκέτο διαλύθηκε και καταπλακώθηκε από τα ερείπιά του, όπως φάνηκε, υπό την πίεση τριών συγκλινουσών δυνάμεων. Η πρώτη είναι οικονομική: είναι η στροφή από την βιομηχανική οικονομία του Φορντ, αγκιστρωμένη από την εργοστασιακή παραγωγή τοποθετημένη μέσα στην πόλη και που απαιτούσε πλήθη ανειδίκευτου εργατικού δυναμικού, σε μια αποκέντρωση βασισμένη στις υπηρεσίες οικονομία στην οποία ο αυτοματισμός, η παγκόσμια μετεγκατάσταση, και η ανανεωμένη μετανάστευση των κατώτερων τάξεων κατέστησε του μαύρους εργάτες περιττούς. Ο δεύτερος παράγοντας είναι δημογραφικός και πολιτικός: είναι αυτό που αποκαλώ η μεγάλη μετανάστευση των λευκών. Οι ιστορικοί έχουν γράψει σπουδαία βιβλία για τη μεγάλη μετανάστευση των μαύρων από το Νότο προς την πόλη του Βορρά μεταξύ των δυο Παγκοσμίων πολέμων,[14]αλλά ακόμη περιμένουμε έναν κατανοητό απολογισμό της μαζικής λευκής φυγής προς τα προάστια σαν αντίδραση στη μαύρη είσοδο και της εκκωφαντικής επίδρασης της στην Αμερικάνικη κοινωνία, πολιτισμό και πολιτική.[15]

Στις δεκαετίες του ’60 και ’70, οι λευκοί έφυγαν κατά εκατομμύρια για να αναδημιουργήσουν στα προάστια την κοινωνική και χωρική απόσταση από τους μαύρους του νότου που συρρέουν στη μητρόπολη. Αυτή η τεράστια μετακίνηση πληθυσμού μετέθεσε το εκλογικό κέντρο βάρους της χώρας από τις κεντρικές πόλεις στα προάστια, μειώνοντας έτσι την πολιτική απήχηση ενός πληθυσμού που ζούσε μέσα στην πόλη κι είχε ήδη περιθωριοποιηθεί στην οικονομική σφαίρα. Επίσης προξένησε τη δημοσιονομική κρίση των πόλεων τη δεκαετία του ’70 που χρησιμοποίησαν οι πολιτικές ελίτ σαν πρόσχημα για να συρρικνώσουν τα προγράμματα για τους φτωχούς και να επαναπροσανατολίσουν την αστική πολιτική προς την πρόβλεψη εταιρικών υπηρεσιών και ανέσεις για τη μεσαία τάξη. Η τρίτη δύναμη που διέλυσε το γκέτο είναι η επιτυχημένη μαύρη κινητοποίηση εναντίον της λευκής κυριαρχίας, με το μορφή του Κινήματος των Πολιτικών Δικαιωμάτων και το ριζοσπαστικό παρακλάδι του, το Κίνημα της Μαύρης Δύναμης, στράφηκαν στην μετωπική πρόκληση της κοινωνικοχωρικής απομόνωσης και της οικονομικής ανισότητας στη μητρόπολη.

Αυτοί οι τρεις παράγοντες συνέκλιναν στην κατάρρευση του γκέτο, που έδωσε τη θέση του σ’ έναν δυαδικό συναστερισμό συντεθιμένο από το υπεργκέτο και τις δορυφορικές μαύρες γειτονιές της μεσαίας τάξης.
Η μαζική φυγή των λευκών στα προάστια δημιούργησε τις κενές θέσεις που έδωσαν τη δυνατότητα στην Αφροαμερικάνικη μεσαία τάξη να μεταναστεύσει, να αναπτυχθεί εκεί, απομονωμένες περιοχές γειτονικές στο ιστορικό γκέτο, ξεχωριστά από τους λευκούς αλλά κι από τη μαύρη κατώτερη τάξη που είχε παγιδευτεί στη Bronzeville που κατέρρεε.
Έτσι η δεκαετία του ‘70 εισήγαγε μια διπλή διαδικασία κοινωνικής διαφοροποίησης και χωρικού διαχωρισμού του μαύρου πληθυσμού, με τρόπο που η κοινωνικοχωρική απομόνωση των Αφροαμερικανών στην πόλη συνεχίστηκε, αλλά μέσω ενός διχαλωτού επινοήματος που εξέφραζε δυο ξεχωριστά αστικά δοχεία: το υπεργκέτο, για τις επισφαλείς φατρίες της εργατικής τάξης και απομονωμένες φυσικά και κοινωνικά γειτονιές διαχωρισμένες από το υπεργκέτο, για τις μεσαίες και ανώτερες τάξεις.

Τρεις ιδιότητες διαχωρίζουν το γκέτο του τέλους του αιώνα από το κοινό γκέτο που δημιουργήθηκε τη δεκαετία του ’10, άνθισε γύρω στο ’50, και κατέρρευσε στα τέλη του ’60. Πρώτον, το υπεργκέτο στερείται οικονομικής λειτουργίας επειδή η εργατική δύναμη που περιέχει έχει καταστεί υπεράριθμη. Δεύτερον, ο οικονομικός πλεονασμός έχει οδηγήσει σε κοινωνική από-διαφοροποίηση και σε εξανέμιση της μαύρης μεγαλοαστικής τάξης, τόσο που το υπεργκέτο είναι διπλά διαχωρισμένο σε φυλή και τάξη. Τρίτον και αναμενόμενο, έχει απογυμνωθεί από το σύνολο των εσωτερικών θεσμών που προστάτευαν από την κυριαρχία και παρέχουν το πλαίσιο της καθημερινής ζωής. Οι κοινωνικοί θεσμοί του ιστορικού Bronzeville έχουν αντικατασταθεί από τις γραφειοκρατίες κοινωνικού ελέγχου του κράτους: η πρόνοια μετατράπηκε σε ανταποδοτικότητα, τα δημόσια σχολεία υποβαθμίστηκαν στην κατηγορία των σωφρονιστικών ιδρυμάτων, κι επιθετική αστυνομία, ποινικά δικαστήρια, κι ένα αδιάκριτο σύστημα φυλακών και οι προεκτάσεις του, δηλαδή οι πράκτορες που επιτηρούσαν τους υπό όρους αποφυλακισμένους.32 Εν ολίγοις, το υπεργκέτο είναι ένα κοινωνικοχωρικό επινόημα στραμμένο προς το γυμνό αποκλεισμό που διασπά τη μαύρη κοινότητα σε κοινωνικές τάξεις και δεν προσφέρει καμία από τις συλλογικές προστασίες και παράπλευρα οφέλη της γκετοποίησης.

Ευρωπαϊκή απομόνωση: Από τις γειτονιές της εργατικής τάξης στο αντιγκέτο

Ας διασχίσουμε τώρα τον Ατλαντικό για να ανιχνεύσουμε την πορεία της παρακμάζουσας περιφέρειας της Δυτικοευρωπαϊκής πόλης μετά τα μέσα της δεκαετίας του ’70. Για να ξεκινήσουμε, αυτά τα εδάφη της εργατικής τάξης έχουν κοινώς απεικονιστεί – και υποτιμητικά χαρακτηριστεί- ως «γκέτο μεταναστών» στη διαμάχη μεταξύ μέσων και πολιτικής, όταν στην πραγματικότητα ήταν ανάμεικτες περιοχές και ως προς το επάγγελμα και ως προς την εθνικότητα.[16] Εκτός από μερικές τοπικές εξαιρέσεις, τα banlieues της Γαλλικής κατώτερης τάξης περιέχουν πληθυσμούς που είναι στην πλειοψηφία τους Γάλλοι και μίγματα κατοίκων που προέρχονται από μια έως δώδεκα ντουζίνες εθνικοτήτων. Ιστορικά, έχουν στηριχτεί στην εργασία σε εργοστάσια και χαρακτηριστεί από τη σφιχτή ενσωμάτωση της μισθωτής εργασίας, των δημοτικών υπηρεσιών, της εργατικής γειτονιάς και της οικογενειακής ζωής. Αυτή η στενή εφαρμογή όμως μεταξύ εργοστασίου, τοπικής εξουσίας, και κοινότητας διαλύθηκε υπό την πίεση της αποβιομηχανοποίησης και μαζικής ανεργίας, της παγκοσμιοποίησης της εκπαίδευσης ως τρόπου πρόσβασης σε πολύτιμες κοινωνικές θέσεις, και αλλαγές στις κρατικές πολιτικές.

banlieu

Θα εστιάσω στην κρατική πολιτική σε σχέση με τη στέγαση χαμηλών εισοδημάτων, μιας και αυτό είναι ένα ζήτημα που ενδιαφέρει τους αρχιτέκτονες και τους πολεοδόμους. Για το θέσουμε σχηματικά, τις τελευταίες τρεις δεκαετίες, οι κυβερνήσεις της Δυτικής Ευρώπης έχουν κάνει μεταστροφή από την χρηματοδότηση κατασκευής κοινωνικής στέγασης για την εργατική τάξη στη χορήγηση επιδοτήσεων για ατομικά νοικοκυριά για να τους βοηθήσουν να κινηθούν προς την αγορά των ιδιωτικών κατοικιών. Αυτό έχει δώσει τη δυνατότητα σε οικογένειες της κατώτερης και μεσαίας τάξης να φύγουν από μεγάλα συγκροτήματα του δημόσιου τομέα και να κινηθούν σε ατομικά σπίτια σε ιδιωτικές εκτάσεις. Η προσφορά αυτών των υλικά σταθερών νοικοκυριών άφησε πίσω στις εργατικές κατοικίες μόνο οικογένειες τα εργατικής τάξης, ακριβώς όταν εκείνες υπονομεύονταν από μια δραματική αύξηση της ανεργίας και μια αμείλικτη εξάπλωση της αβέβαιης εργασίας. Το αποτέλεσμα ήταν η φυσική φθορά, η οικονομική εξαθλίωση και η δημόσια δυσφήμιση της αστικής περιφέρειας που τώρα γίνεται παγκοσμίως αντιληπτή σαν τα κολαστήρια των πόλεων στα οποία μόνο οι απόβλητοι της κοινωνίας θα ανέχονταν να ζήσουν.

Τίθεται τότε το ερώτημα: μήπως αυτά τα εξαθλιωμένα και στιγματισμένα εδάφη της εργατικής τάξης εξελίσσονται έτσι που να γίνονται γκέτο ή σαν γκέτο; Έχοντας σφυρηλατήσει μια ενδελεχή περιγραφή του τι είναι γκέτο, μπορούμε να παράσχουμε μια ενδελεχή απάντηση. Αν δεν είχαμε ξεκαθαρίσει εννοιολογικά τι εννοούμε με τον όρο, η ερώτηση θα ήταν είτε κενή νοήματος ή ανεπίλυτη. Ανάλογα, αν επιμείνετε στην αδιαμόρφωτη ακόμη παραδοσιακή έννοια που κυριαρχεί σαν ρεύμα στην καθημερινή ζωή, στα μέσα, και σε μεγάλους τομείς της έρευνας, στην θολή και μονίμως μεταστρεφόμενη συνηθισμένη σύλληψη του γκέτο σαν μια «κακή γειτονιά», ή μια απομονωμένη, φτωχή, βίαιη, ή ερειπωμένη περιοχή στην οποία θα προτιμούσατε να μην πάτε ή να ζήσετε, τότε μπορείτε να βρείτε γκέτο σχεδόν παντού. Και τα γκέτο εξαφανίζονται τόσο γρήγορα όσο εμφανίζονται, εξαρτώμενα από ένα πλήθος συγκυριακών παραγόντων όπως τις τάσεις του εγκλήματος και τα ποσοστά ανεργίας! Τότε όμως, αν δεχτούμε οποιονδήποτε από αυτούς τους ορισμούς, οι δυο περιπτώσεις – κανόνες του γκέτο, τα gietto της Βενετίας, της Φλωρεντίας, ή της Ρώμης του δέκατου έκτου αιώνα και οι Bronzeville που άνθισαν στα μέσα του εικοστού αιώνα στο Σικάγο, το Ντητρόιτ, ή τη Νέα Υόρκη δεν ήταν γκέτο! Έχει λοιπόν η περιφέρεια της εργατικής τάξης των πόλεων της Δυτικής Ευρώπης κυλήσει προς την κατεύθυνση των γκέτο; Η απάντησή μου σ΄ αυτή των ερώτηση είναι σταθερά και απερίφραστα αρνητική. Θα σας κατευθύνω στο Απόβλητοι των Πόλεων για τις εμπειρικές λεπτομέρειες. Εδώ θέλω να τονίσω τέσσερις τάσεις που δείχνουν πως οι κακόφημες περιοχές της Ευρωπαϊκής μητρόπολης έχουν ταξιδέψει προς την αντίθετη κατεύθυνση, οπότε μπορούμε να πούμε ότι μετατρέπονται σε αντιγκέτο – αν θέλουμε να κρατήσουμε αυτή τη γλώσσα, την οποία δε θεωρώ ούτε εύστοχη ούτε χρήσιμη.

Πρώτον, γκετοποίηση σημαίνει ότι τα μέλη μιας περιορισμένης κατηγορίας αναγκάζονται να ζήσουν σε ένα ξεχωριστό χώρο κρατημένο γι’ αυτούς, που μηχανικά μεταφράζεται στην αύξηση της εθνικής ομοιογένειας. Όμως οι παρακμιακές περιοχές της Κόκκινης Ζώνης του Παρισιού και τα συγγενή banlieues της Γαλλίας έχουν γίνει λιγότερο ομοιογενή ως προς αυτό στις τελευταίες δυο δεκαετίες. Όταν έκανα έρευνα πεδίου στην πόλη La Courneuve το 1991, κοντά στο αεροδρόμιο Charles de Gaulle, ο πληθυσμός που κατοικούσε σ’ αυτό το κακόφημο συγκρότημα κατοικιών των Les Quatre mille προερχόταν από εικοσιέξι εθνικότητες. Όταν επέστρεψα σ’ αυτή την πόλη για να συζητήσω για το βιβλίο μου με τοπικούς ακτιβιστές το 2006, ανακάλυψα ότι το συγκρότημα τώρα φιλοξενούσε γύρω στις 62 εθνικότητες.

Ένας δεύτερος δείκτης γκετοποίησης είναι η αυξανόμενη οργανωτική πυκνότητα: μια στιγματισμένη κατηγορία τοποθετημένη σε έναν κρατημένο γι’ αυτήν θύλακα θα τον γεμίσει με δικούς της θεσμούς, όπως έχει καταγραφεί στην ανάπτυξη κι αυξημένη διαφοροποίηση άτυπων και επίσημων οργανισμών. Αλλά τα εδάφη της εργατικής τάξης σ’ όλη τη Δυτική Ευρώπη, από τις κεντρικές περιοχές της Βρετανίας στο Γερμανικό Ruhr και στα quartieri degradati των πόλεων της βόρειας Ιταλίας, έχουν γίνει μάρτυρες του τελείως αντίθετου: της παρακμής και του θανάτου των τοπικών οργανισμών, ειδικά εκείνων που προσφέρουν αρωγή στη βιομηχανική εργατική τάξη και στη σφαίρα της εργασίας και σ’ αυτή της γειτονίας. Περισσότερο συχνά, οι σύλλογοι παρόντες σ’ αυτές τις περιοχές είναι άμεσα ή έμμεσα παρακλάδια του κράτους, και συγκεκριμένα, δημόσιες γραφειοκρατίες και κοινοτικές αντιπροσωπείες που στηρίζονται στο χρήμα του κράτους.

Τρίτον, νωρίτερα τόνισα ότι το γκέτο είναι μια μηχανή πολιτισμικής συγχώνευσης που τρέφει την ανάδυση ενός κοινού ιδιώματος ταυτοποίησης και διεκδίκησης δικαιωμάτων που περικλείει τα διάφορα συστατικά στοιχεία του στιγματισμένου πληθυσμού. Έτσι η γκετοποίηση διέβρωσε τη διάκριση μεταξύ των Ασκενάζι και των Σεφαραδιτών στην περίπτωση των Εβραίων, και παρόμοια λείανε τις διαφορές μεταξύ Νέγρων και μιγάδων που είχαν τη φιλοδοξία να αναγνωριστούν σαν ξεχωριστή κατηγορία μέχρι τη δεκαετία του ’20 στην περίπτωση των Αφροαμερικανών. Και πάλι, τα παρηκμασμένα εδάφη της εργατικής τάξης της Δυτικής Ευρώπης αποκλίνουν από αυτό το σχήμα μέσα στην αξιοθρήνητη αποτυχία τους να εξασφαλίσουν μια ενοποιημένη ταυτότητα για τους κατοίκους τους. Εδώ και τριάντα χρόνια, πολιτικοί και δημοσιογράφοι έχουν ανακοινώσει ότι το «γκέτο» έχει φτάσει στη Γαλλία κι έχουν καταγγείλει, με τρομαχτικούς όρους, την υποτιθέμενη «Αμερικανοποίηση» της πόλης, στην πραγματικότητα όμως οι κάτοικοι των banlieues παραμένουν βαθιά διχασμένοι ως προς την τάξη, την εθνικότητα, την εθνότητα (μέσα στην εθνικότητα), την ηλικία, και τη γενιά. Ένα παράδειγμα: στην La Courneuve, πριν από τρεις δεκαετίες στους ενοικιαστές του Les Quatre mille παραχωρήθηκε η ελεύθερη χρήση ενός οικοπέδου της πόλης για να χτίσουν ένα τζαμί. Όμως οι διάφοροι πληθυσμοί που εξασκούν την Ισλαμική πίστη – Μαροκινοί, Αλγερινοί, Τυνήσιοι, Τούρκοι, λιγοστοί Κινέζοι, κι αυξανόμενοι αριθμοί μεταναστών από την Ανατολική Αφρική – έχουν αποδειχτεί ανίκανοι να έλθουν στην ελάχιστη συμφωνία να ξεκινήσει το έργο, εφόσον ο καθένας επιθυμεί να λειτουργεί τον δικό του ξεχωριστό τόπο λατρείας. Ο φόβος πως το Ισλάμ θα μπορούσε να προβάλει μια κοινή κοσμοθεωρία κι ένα ιδίωμα ικανό να ενοποιήσει μετααποικιακούς μετανάστες στα Γαλλικά banlieues, στα Βρετανικά “sink estates,” (εργατικές κατοικίες), στο Γερμανικό Problemquartier, κλπ., έχει αποδειχτεί αβάσιμος. Ο μόνος συμβολικός δείκτης που μοιράζονται οι κάτοικοι των Γαλλικών banlieues είναι το στίγμα ότι κατοικούν σε μια περιοχή εγκατάλειψης.

Ένα τέταρτο χαρακτηριστικό του γκέτο είναι ότι τα όριά του είναι αδιαπέραστα, καθώς στοχεύει στον περιορισμό όλων των μελών της στοχοθετημένης κατηγορίας, ανεξάρτητα από το εισόδημά τους και την κοινωνική θέση. Τα Εβραϊκά γκέτο της προεπαναστατικής Ευρώπης, σαν αυτά της Φρανκφούρτης και της Πράγας, είχαν πλούσιους και φτωχούς Εβραίους μαζί∙ το Bronzeville του Σικάγο είχε κλειδωμένες μέσα στην περίμετρό του όλες τις τάξεις των μαύρων, από τους άπορους μέχρι τους εύπορους, τους εγκληματίες και τους ευυπόληπτους, ακόμη κι ενώ αυτοί συνέρεαν προς διαφορετικές κατευθύνσεις μέσα στη Μαύρη Ζώνη. Όχι και τόσο στην Ευρωπαϊκή αστική περιφέρεια, όπου οι οικογένειες των μετααποικιακών μεταναστών που ανεβαίνουν στην κοινωνική κλίμακα – μέσα από τα σχολεία, ήσσονος σημασίας επιχειρηματικότητα, έμμισθη απασχόληση (συχνά στο δημόσιο τομέα), ή γάμους – άμεσα μετακομίζουν έξω από τις φτωχογειτονιές τους. Και, όπως με τους Λατινόφωνους και τις αποκαλούμενες Ευρωπαϊκές εθνικές μειονότητες, η ανοδική κοινωνική κινητικότητα οδηγεί σε χωρική διασπορά και κοινωνική ενσωμάτωση. Οι Αλγερινοί κυριαρχούσαν κάποτε στο βόρειο Les Quatre mille, τη συστάδα του συγκροτήματος στη La Courneuve όπου έκανα παρατηρήσεις το 1991∙ είκοσι χρόνια αργότερα, έχουν σχεδόν εξαφανιστεί από αυτό το συγκρότημα (για να αντικατασταθούν από οικογένειες Ανατολικοαφρικάνικης και Ασιατικής προέλευσης). Εκείνοι και τα παιδιά τους έχουν μεταναστεύσει σε παρόμοια συγκροτήματα στην Κόκκινη Ζώνη του Παρισιού ή ανέβηκαν στην κοινωνική δομή και διασκορπίστηκαν στον αστικό χώρο, αφού αναμείχθηκαν με «λευκές» Γαλλικές οικογένειες παρόμοιας κοινωνικής τάξης. Υπάρχει μια ευμεγέθης ψευδο-αστική και αστική τάξη Βοριεοαφρικανικής προέλευσης στη Γαλλία – που μερικές φορές χαρακτηρίζεται ως beurgeoisie (αστική τάξη προερχόμενη από Αραβικές χώρες)– αλλά δεν υπάρχουν πουθενά αναγνωρίσιμες περιοχές της μεσαίας τάξης των beur Βορειοαφρικανών.[17]

Εν ολίγοις, οι φθίνουσες περιοχές της κατώτερης τάξης της Ευρωπαϊκής μητρόπολης γίνονται όλο και πιο εθνικά ετερογενείς και λιγότερο πυκνές οργανωτικά∙ τα όρια τους είναι πορώδη κι απέτυχαν να σφυρηλατήσουν μια κοινή πολιτισμική ταυτότητα. Κι από τις τέσσερις απόψεις, υπακούν σε μια κοινωνικοχωρική δυναμική ακριβώς αντίθετη από αυτή που παράγει ένα γκέτο. Γι’ αυτό τα αποκαλώ αντιγκέτο, μέσω της πρόκλησης που θέλω να απευθύνω στους θιασώτες της μοδάτης θέσης της «Αμερικανοποίησης» της Ευρωπαϊκής πόλης. Ύστερα από προσεκτική εξέταση, η γλώσσα της γκετοποίησης αποδεικνύεται θεμελιωδώς ακατάλληλη για να περιγράψει την αστική απομόνωση στη Δυτική Ευρώπη στην αυγή του εικοστού πρώτου αιώνα.

resizedimage250189-63rdStreet_AddictionCorrected

Συμπέρασμα

Επιτρέψτε μου τώρα, σαν συμπέρασμα, να έρθω στο τελευταίο στοιχείο στην εξίσωση της αστικής απομόνωσης. Για να κατανοήσουμε τη λογική υποβαθμισμού στην Αμερικάνικη και Ευρωπαϊκή μητρόπολη, πρέπει να ξεκαθαρίσουμε τα κριτήρια βάσει των οποίων πληθυσμοί διαχωρίζονται και σπρώχνονται στον πυθμένα του συστήματος διαστρωμάτωσης των χώρων που συνθέτουν την πόλη. Στις ΗΠΑ, ο εξορισμός σε γκέτο καθορίζεται από την εθνικότητα – δηλαδή, από αυτή την αλλόκοτη παραλλαγή της απαρνημένης εθνικότητας που κοινώς αποκαλούμε «φυλή» – και μεταγενέστερα μεταβλήθηκε σε τάξη (με την ανάδειξη του ντουέτου που σχηματίστηκε από το υπεργκέτο και το δορυφόρο της διαχωρισμένης μαύρης μεσαίας τάξης), και ευδιάκριτα εντάθηκε από το κράτος μέσω των οικονομικών, προνοιακών, εκπαιδευτικών, στεγαστικών και υγειονομικών πολιτικών του, όλες εκ των οποίων εργάζονται προς την κατεύθυνση της εμβάθυνσης των ανισοτήτων στην πόλη και της κατοχύρωσης της φτώχειας. Μπορούμε να αθροίσουμε αυτή τη δυναμική με τον αλγεβρικό τύπο: (E > Τ) x Κ που σημαίνει «η κοινωνικοχωρική απομόνωση καθορίζεται από έναν συνδυασμό όπου η εθνικότητα υπερτερεί της τάξης και πολλαπλασιάζεται από το κράτος». Αντίθετα, στη Δυτική Ευρώπη, η τάξη προηγείται της εθνικότητας στον καθορισμό του υποβιβασμού, και η περιθωριοποίηση είναι προστατεύεται σθεναρά κι εν μέρει μετριάζεται από το κράτος, μέσω ενός συνδυασμού καθολικής κοινωνικής προστασίας και στοχευμένων παρεμβάσεων που σκοπό έχουν να ελέγξουν την αστική μετάβαση, δίνοντας μας τον αλγεβρικό τύπο: (Τ > E) χ Κ.

Αυτό διευκρινίζει την πρώτη λέξη στον τίτλο της διάλεξής μου: «Σχεδιάζοντας την αστική απομόνωση στον εικοστό πρώτο αιώνα». Και στις δυο πλευρές του Ατλαντικού, αποδεικνύεται τελικά ότι ο μεγάλος αρχιτέκτονας της αστικής περιθωριοποίησης, λόγω παράλειψης ή ανάθεσης, είναι το κράτος. Το κράτος είναι ο παράγοντας που θέτει τις παραμέτρους σύμφωνα με τις οποίες η κατανομή των ανθρώπων, πηγών, και δραστηριοτήτων επιτελείται κατά μήκος του ανά δυο χώρου που περιγράφεται στο σχεδιάγραμμα της κοινωνικοχωρικής απομόνωσης. Μέσα από τα διάφορα προγράμματά του, από την πολεοδομία, τους δημοσιονομικούς κανονισμούς, τη δημοσιονομική πολιτική, και τις επενδύσεις υποδομής, μέχρι την εδαφικά διαφοροποιημένη πρόβλεψη για ουσιαστικά δημόσια αγαθά όπως η στέγαση, η εκπαίδευση, η υγεία, η πρόνοια, και η αστυνόμευση, το κράτος καθορίζει την έκταση της απόστασης μεταξύ της κορυφής και της βάσης της τάξης μέσα στην πόλη∙ τα οχήματα, τους δρόμους, και την ευκολία με την οποία αυτή η απόσταση μπορεί να διανυθεί∙ Και ποια είδη κοινωνικοχωρικής απομόνωσης βγάζουν ρίζες κι αναπτύσσονται (αν οι στερημένες και κακόφημες κατηγορίες θα μαντρωθούν σ’ ένα γκέτο, έναν εθνικό θύλακα, ή σε μια φτωχογειτονιά∙ πόσο μεγάλο είναι το σύστημα των φυλακών πόσο κλειστές κι απομονωμένες είναι οι περιοχές της ανώτερης τάξης, κλπ.). Μέσα από τη δομή και τις πολιτικές τους, μοτίβα δράσεων και μη, ο Λεβιάθαν καθορίζει την έκταση, εξάπλωση, και ένταση της περιθωριοποίησης στην πόλη. Αυτό υπονοεί ότι, στο βαθμό που συνεργάζονται για να διαμορφώσουν το δομημένο περιβάλλον, οι πολεοδόμοι και οι αρχιτέκτονες μετέχουν στην παραγωγή του χώρου της κοινωνικοχωρικής υποβάθμισης. Και θα εμπλακούν ακόμη περισσότερο στο σχεδιασμό της αστικής απομόνωσης καθώς οι προηγμένες κοινωνίες όλο και πιο πολύ στηρίζονται σε χωρικές «λύσεις» για κακοφορμισμένα κοινωνικά προβλήματα στη διττή μητρόπολη.[18]

Σημειώσεις

[1] Αυτή είναι μια συνοπτική κι αναθεωρημένη εκδοχή της έκτης διάλεξης Roth-Symonds και της εναρκτήριας ομιλίας στο Συμπόσιο για τους Χωρικούς Αναλφαβητισμούς, που ανακοινώθηκε στη Σχολή Αρχιτεκτονικής του Yale στις 27 Μαρτίου, 2009. Έχω αποκόψει πολλά διαφωτιστικά παραδείγματα και αναλυτικές παρεκβάσεις, αλλά διατήρησα την προφορική μορφή της ομιλίας. Θα ήθελα να ευχαριστήσω τους Iben Falconer και Όλγα Παντελίδου που ευγενικά στάθηκαν σαν οδηγοί μου στο σύντομο ταξίδι μου στη γη της αρχιτεκτονικής του Yale, και τον Jack Brough για την υπομονετική του βοήθεια στην προετοιμασία αυτού του κειμένου, και τους Megan Comfort και Zach Levenson για καθυστερημένα αλλά οξύνοα σχόλια που βοήθησαν στη διευκρίνισή του.

[2] Για μια συζήτηση για το πρακτικό υπόβαθρο και τους θεωρητικούς στόχους αυτών των δυο βιβλίων, δείτε την ανακεφαλαίωση των αναλυτικών διασυνδέσεων τους στο Loïc Wacquant , “The Body, the Ghetto and the Penal State,” Qualitative Sociology 32, νο. 1 (Μάρτιος 2009): 101–29.

[3] Το Αγγλικό Λεξικό της Οξφόρδης (δεύτερη έκδοση, 1989) αποδίδει έξι έννοιες στο ρήμα “to seclude”∙ οι δυο πρώτες εξυπηρετούν πολύ καλά το σκοπό μου: «Κλείνω εκτός, εγκλείω ή περιορίζω έτσι ώστε να αποτρέψω την πρόσβαση ή την επιρροή από έξω. Επίσης, εγκλείω ή περιορίζω (ένα υλικό αντικείμενο) σε ένα ξεχωριστό μέρος»∙ «Με μια ευρύτερη έννοια: Αποσύρω ή προφυλάσσω από τη δημόσια θέα∙ υπαναχωρώ από ευκαιρίες κοινωνικής συναναστροφής». Η σημασιολογική ευρύτητα του όρου εκτείνεται μέχρι την περίληψη των εννοιών του εξοστρακισμού και της απέλασης. Στα μεσαιωνικά μεσαία Αγγλικά, το ρήμα to seclude επίσης σήμαινε αποστερώ δικαιώματος, αποκλείω κάποιον από ένα προνόμιο ή την αξιοπρέπειά του.

[4] Edward J. Blakely και Mary Gail Snyder, Fortress America: Gated Communities in the United States (Washington, DC: Brookings Institution, 1999); Rowland Atkinson and Sarah Blandy, επ.,Gated Communities: International Perspectives (New York: Routledge, 2006).

[5] Allan H. Spear, Black Chicago: The Making of a Negro Ghetto, 1890–1920 (Chicago: University of Chicago Press, 1968); Gilbert Osofsky, Harlem: The Making of a Ghetto — Negro New York, 1890–1930, 2η έκδοση. (New York: Harper and Row, 1971); Kimberley L. Phillips, Alabama North: African-American Migrants, Community, and Working-Class Activism in Cleveland, 1915–1945(Urbana: University of Illinois Press, 1999).

[6] Η αναλογία υψώνεται στο επίπεδο της ομολογίας όταν κάποιος θυμάται ότι η φυλακή επινοήθηκε στο τέλος του δέκατου έκτου αιώνα όχι σαν μηχανισμός που τιμωρεί το έγκλημα αλλά σαν εργαλείο χαλιναγώγησης του αστικού περιθωρίου και για να ενσταλάξουν την ηθική της εργασίας στους «γεροδεμένους ζητιάνους» που απειλούσαν τη δημόσια τάξη και τις εργασιακές σχέσεις στην αναδυόμενη καπιταλιστική πόλη. Βλ. Pieter Spierenburg, The Prison Experience: Disciplinary Institutions and their Inmates in Early Modern Europe (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1991).

[7] Loïc Wacquant , “Deadly Symbiosis: When Ghetto and Prison Meet and Mesh,” Punishment & Society 3, . 1 (Φθινόπωρο 2001): 95–133; Wacquant, Punishing the Poor, κεφάλαιο 6.

[8] Stephen Cornell, The Return of the Native: American Indian Political Resurgence (Oxford: Oxford University Press, 1988). Αυτή είναι επίσης η περίπτωση των ιθαγενών Κανάκ στη Νέα Καληδονία, ένα νησί του Νότιου Ειρηνικού που αποτέλεσε Γαλλική Αποικία κι όπου πραγματοποίησα τις πρώτες κοινωνιολογικές μου έρευνες στη δεκαετία του ’80, που αποτελεί τη μοναδική περίπτωση στην πρώην Γαλλική Αυτοκρατορία η οποία ανέπτυξε ένα διπλό σύστημα δικαίου και ιδιοκτησίας που υλοποιήθηκε με κτήματα/καταυλισμούς που υπάρχουν μέχρι και σήμερα. Βλ. Claude Liauzu, επ., Dictionnaire de la colonisation française (Paris: Larousse, 2007).

[9] Υπάρχουν πολλά ακόμη που μπορούμε να μάθουμε γι’ αυτό το μέτωπο από τις προκλητικές έρευνες του ανθρωπολόγου Michel Agier που έχει ακολουθήσει τις δυναμικές της περιθωριοποίησης μελετώντας την «καταστροφή» της πόλης σε περιπτώσεις που κυμαίνονται από περιοχές κατώτερης τάξης σε παρακμή μέχρι τα γκέτο και τα στρατόπεδα προσφύγων απ’ όλο τον κόσμο και ατόμων που έχουν εκτοπισθεί σε τρεις ηπείρους. Βλ. Michel Agier, L’Invention de la ville: Banlieues, townships, invasions et favelas (Paris: Archives Contemporaines, 1999); Agier, Gérer les indésirables: Des camps de réfugiés au gouvernement humanitaire (Paris: Flammarion, 2008).

[10] Επιπλέον, οι περισσότερες μελέτες των κοινοτήτων των πυλών έχουν εκπονηθεί από πολεοδόμους κι ανθρωπολόγους, δυο επιστημονικοί κλάδοι των οποίων οι μεθοδολογικές τάσεις τους αναγκάζουν να απομονώνουν τα αντικείμενα τους από τις μεγαλοδομές τις εξουσίας.

[11] Wacquant, “Deadly Symbiosis.”

[12] Martin J. Murray, Taming the Disorderly City: The Spatial Landscape of Johannesburg After Apartheid (Ithaca: Cornell University Press, 2008); A.J. Christopher, The Atlas of Changing South Africa (New York: Routledge, 2001).

[13] Thomas Lee Philpott, The Slum and the Ghetto: Immigrants, Blacks, and Reformers in Chicago, 1880–1930 (New York: Oxford University Press, 1978); Stanley Lieberson, A Piece of the Pie: Blacks and White Immigrants Since 1880 (Berkeley: University of California Press, 1980).

[14] Βλ., για παράδειγμα, Joe William Trotter, Jr., επ., The Great Migration in Historical Perspective: New Dimensions of Race, Class, and Gender (Bloomington: Indiana University Press, 1991); Alferdteen Harrison, επ., Black Exodus: The Great Migration from the American South(Indianola, MI: University Press of Mississippi, 1992); James N. Gregory, The Southern Diaspora: How the Great Migrations of Black and White Southerners Transformed America (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2007).

[15] Βασικά συστατικά των συντηρητικών πολιτικών μετά τη δεκαετία του ’70 και στα προάστια και στην πόλη, όπως η εξέγερση κατά της φορολογίας, η ώθηση προς την ιδιωτικοποίηση δημοσίων υπηρεσιών, και η ζήτηση για σχολικά κουπόνια, καθιερώθηκαν μέσα στο χωνευτήρι της «λευκής φυγής» ως μια απόπειρα ενός ισχυρού κοινωνικοχωρικού κινήματος για να αντεπιτεθούν και να αντιστρέψουν ακόμη τις κατακτήσεις του Κινήματος των Πολιτικών Δικαιωμάτων. Βλ. Kevin M. Kruse,White Flight: Atlanta and the Making of Modern Conservatism (Princeton: Princeton University Press, 2007).

[16] Βλ. Jean-Marc Stébé, La Crise des banlieues: Sociologie des quartiers sensibles, 3η έκδοση (Paris: Presses Universitaires de France, 2007) για τη Γαλλία, και Sako Musterd, Alan Murie, και Christian Kesteloot, επ., Neighbourhoods of Poverty: Urban Social Exclusion and Integration in Comparison (London: Palgrave Macmillan, 2006), για την Ευρώπη γενικότερα.

[17] Catherine Wihtol de Wenden and Rémy Leveau, La Beurgeoisie (Paris: CNRS Editions, 2007). Παραγόμενος από την αντιστροφή της λέξης arabe στην αργκό, ο όρος beur χρησιμοποιείται συχνά στην καθημερινή ζωή και στη δημόσια συζήτηση για να προσδιορίσει του Γάλλους Μαροκινής καταγωγής (αν και πολλοί από αυτούς τον βρίσκουν προσβλητικό και τον απορρίπτουν).

[18] Για ένα διαφωτιστικό παράδειγμα, διαβάστε τον απολογισμό του Fairbanks του έργου της ανεπίσημης οικονομίας ανόρθωσης σπιτιών για ναρκομανείς κι αλκοολικούς μέσα στην καρδιά της πόλης της Φιλαδέλφεια σαν ένας «νέος τρόπος περιορισμού που αναμιγνύει κι αναταράσσει τους άπορους σε περιοχές εδαφικά συγκεντρωμένης φτώχειας» στην μεταπρονοιακή εποχή της νεοφιλελεύθερης μετάβασης. Robert P. Fairbanks, How It Works: Recovering Citizens in Post-Welfare Philadelphia (Chicago: University of Chicago Press, 2009), 268.

Ο Loïc Wacquant είναι καθηγητής κοινωνιολογίας και συνεργαζόμενος ερευνητής στο Earl Warren Legal Institute, του πανεπιστημίου της Καλιφόρνια, Berkeley
Αναδημοσίευση από: http://www.re-public.gr/?p=2517

Ένας πρακτικός οδηγός ουτοπίας για την επερχόμενη κατάρρευση

Zoo-Project_Tunisia_Apr11_6_u_1000
του David Graeber
Τι είναι μια επανάσταση;
Τι είναι μια επανάσταση; Αυτό που νομίζαμε ότι ξέραμε. Οι επαναστάσεις ήταν πραξικοπήματα από λαϊκές δυνάμεις με στόχο τον μετασχηματισμό της ίδιας της φύσης του πολιτικού, κοινωνικού και οικονομικού συστήματος, σύμφωνα συνήθως με κάποιο όραμα για μια δίκαιη κοινωνία. Σήμερα, ζούμε σε μια εποχή όπου αν οι αντάρτες έρθουν να σαρώσουν μια πόλη ή μαζικές εξεγέρσεις ανατρέψουν έναν δικτάτορα είναι απίθανο να υπάρξουν τέτοιου τύπου επιπτώσεις. Όταν συμβεί κάποιος ριζικός κοινωνικός μετασχηματισμός –όπως, ας πούμε, η άνοδος του φεμινισμού– είναι πιθανό να λάβει μια εντελώς διαφορετική μορφή. Δεν είναι ότι τα επαναστατικά όνειρα δεν βρίσκονται εκεί έξω, αλλά οι σύγχρονοι επαναστάτες σπάνια πιστεύουν ότι μπορούν γίνουν ένα σύγχρονο ισοδύναμο της εφόδου στη Βαστίλη. Σε στιγμές όπως αυτή, αξίζει γενικώς να πάμε πίσω στην ιστορία και να αναρωτηθούμε: ήταν ποτέ οι επαναστάσεις πραγματικά αυτό που νομίζαμε ότι είναι; Για μένα, ο άνθρωπος ο οποίος έχει θέσει πιο αποτελεσματικά την ερώτηση είναι ο Ιμμάνιουελ Βαλερστάιν. Ισχυρίζεται ότι για το τελευταίο περίπου τέταρτο της χιλιετίας οι επαναστάσεις αποτελούν πρωταρχικά τους ανά τον κόσμο μετασχηματισμούς της πολιτικής κοινής λογικής.
Ήδη, από την εποχή της Γαλλικής Επανάστασης, ο Βαλερστάιν επισημαίνει ότι υπήρχε μια ενιαία παγκόσμια αγορά, καθώς και ένα ολοένα και περισσότερο ενιαίο παγκόσμιο πολιτικό σύστημα, κυριαρχούμενο από τις τεράστιες αποικιακές αυτοκρατορίες. Ως εκ τούτου, η έφοδος στη Βαστίλη, στο Παρίσι θα μπορούσε κάλλιστα να έχει επιπτώσεις για τη Δανία ή ακόμα και για την Αίγυπτο, τόσο ριζικές όσο στην ίδια την Γαλλία. Ως εκ τούτου, μιλά για την «παγκόσμια επανάσταση του 1789», που την ακολούθησε η «παγκόσμια επανάσταση του 1848», χρονιά κατά την οποία ξεσπούν επαναστάσεις σχεδόν ταυτόχρονα σε 50 χώρες, από τη Βλαχία μέχρι τη Βραζιλία. Αυτές οι επαναστάσεις σε καμιά περίπτωση δεν πέτυχαν να καταλάβουν την εξουσία, αλλά, αργότερα, οι θεσμοί που εμπνεύστηκαν από τη Γαλλική Επανάσταση –κυρίως τα παγκόσμια συστήματα πρωτοβάθμιας εκπαίδευσης– τέθηκαν σε εφαρμογή λίγο πολύ παντού. Παρομοίως, η Ρωσική Επανάσταση του 1917 ήταν μια παγκόσμια επανάσταση που τελικά ήταν υπεύθυνη τόσο για το New Deal και τα ευρωπαϊκά κράτη πρόνοιας, όσο και για τον σοβιετικό κομμουνισμό. Η τελευταία στη σειρά ήταν η παγκόσμια επανάσταση του 1968 –η οποία, όπως και του 1848, ξέσπασε σχεδόν παντού, από την Κίνα μέχρι το Μεξικό, χωρίς την κατάληψη της εξουσίας, αλλά παρόλα αυτά άλλαξε τα πάντα. Αυτή ήταν μια επανάσταση ενάντια στις κρατικές γραφειοκρατίες και στο μη διαχωρισμό της ατομικής και πολιτικής απελευθέρωσης, της οποίας η πιο επικρατούσα κληρονομιά θα είναι, κατά πάσα πιθανότητα, η γέννηση του σύγχρονου φεμινισμού.
Ως εκ τούτου, οι επαναστάσεις είναι κάτι παραπάνω από πλανητικά φαινόμενα. Αυτό που πραγματικά κάνουν είναι να μετασχηματίζουν τις βασικές παραδοχές σχετικά με το τι τελικά είναι πολιτική. Στον απόηχο της επανάστασης, ιδέες που είχαν θεωρηθεί ως πραγματικά τρελές και περιθωριακές γίνονται αποδεκτές στην τρέχουσα συζήτηση. Πριν από την Γαλλική Επανάσταση, οι ιδέες ότι η αλλαγή είναι καλή, ότι η κυβερνητική πολιτική είναι ο κατάλληλος τρόπος για να τη διαχειριστεί και ότι οι κυβερνήσεις αντλούν την εξουσία τους από μια οντότητα που ονομάζεται «λαός» θεωρήθηκαν περιθωριακές και θα μπορούσε κάποιος να τις ακούσει μόνο από εκκεντρικούς και δημαγωγούς ή στην καλύτερη των περιπτώσεων από μια χούφτα ελεύθερα σκεπτόμενων διανοουμένων οι οποίοι περνούσαν το χρόνο τους συζητώντας στις καφετέριες. Μια γενιά αργότερα, ακόμα και οι πιο σχολαστικοί δικαστές, ιερείς και διευθυντές έπρεπε υποκριτικά τουλάχιστον να σεβαστούν αυτές τις ιδέες.
Μέχρι το 1968, οι περισσότερες παγκόσμιες επαναστάσεις εισήγαγαν πραγματικά πρακτικές βελτιώσεις: ένα διευρυμένο προνόμιο αποκλειστικής διάθεσης αγαθών, καθολική πρωτοβάθμια εκπαίδευση, κράτος πρόνοιας. Αντίθετα, η παγκόσμια επανάσταση του 1968 –τι κι αν πήρε τη μορφή που πήρε στην Κίνα, μιας εξέγερσης φοιτητών και νέων στελεχών που υποστήριζαν την έκκληση του Μάο για μια Πολιτιστική Επανάσταση, ή στο Μπέρκλεϋ και τη Νέα Υόρκη, όπου υπήρξε μια συμμαχία φοιτητών, περιθωριακών στοιχείων και πολιτιστικών ανταρτών, ή ακόμα και στο Παρίσι, όπου υπήρξε μια συμμαχία φοιτητών και εργατών –ήταν μια εξέγερση ενάντια στην γραφειοκρατία, τον κομφορμισμό ή σε οτιδήποτε εγκλώβιζε τη φαντασία του ανθρώπου, ένα σχέδιο για την επαναστατικοποίηση όχι μόνο της πολιτικής ή οικονομικής ζωής, αλλά κάθε πλευράς της ανθρώπινης ύπαρξης. Ως αποτέλεσμα, στις περισσότερες περιπτώσεις, οι επαναστάτες δεν προσπάθησαν καν να καταλάβουν την κρατική εξουσία και θεωρούσαν την ίδια την ιδέα ως προβληματική.
Στις μέρες μας, είναι της μόδας να θεωρούμε τα κοινωνικά κινήματα του τέλους της δεκαετίας του ΄60 ως μια ντροπιαστική αποτυχία. Αναφορικά με αυτήν την άποψη μπορεί να γίνει μια υπόθεση. Είναι αληθές ότι σε πολιτικό επίπεδο ο άμεσα ωφελημένος κάθε εκτεταμένης αλλαγής στην κοινή πολιτική λογική ήταν η πολιτική Δεξιά. Πάνω απ’ όλα, τα κινήματα της δεκαετίας του ΄60 επέτρεψαν την μαζική αναβίωση των δογμάτων της ελεύθερης αγοράς που είχε εγκαταλειφθεί σε μεγάλο βαθμό από τον 19ο αιώνα. Δεν είναι τυχαίο ότι η ίδια γενιά που, ως έφηβοι, έκανε την Πολιτιστική Επανάσταση στην Κίνα ήταν οι ίδιοι που, στα σαράντα τους χρόνια, ήταν πρωτεργάτες της εισαγωγής του καπιταλισμού. Από τη δεκαετία του ΄80, η «ελευθερία» είχε φτάσει να σημαίνει «αγορά» και «αγορά» είχε φτάσει να είναι συνώνυμη του καπιταλισμού – ακόμα και, κατά ειρωνεία της τύχης, σε κάποια μέρη όπως στην Κίνα, η οποία είχε γνωρίσει αναπτυγμένες αγορές για χιλιάδες χρόνια, αλλά σπανίως κάτι που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως καπιταλισμός.
Οι ειρωνείες δεν έχουν τέλος. Ενώ η νέα ιδεολογία της ελεύθερης αγοράς πλαισιώνεται πάνω απ’ όλα ως μια απόρριψη της γραφειοκρατίας, στην πραγματικότητα είναι υπεύθυνη για το πρώτο σύστημα διοίκησης το οποίο έχει λειτουργήσει σε πλανητική κλίμακα, με ατελείωτες διαστρωματώσεις δημόσιων και ιδιωτικών γραφειοκρατιών: το ΔΝΤ, την Παγκόσμια Τράπεζα, τον ΠΟΕ, συνδικαλιστικές οργανώσεις, χρηματοπιστωτικά ιδρύματα, πολυεθνικές, ΜΚΟ. Αυτό ακριβώς είναι το σύστημα το οποίο έχει επιβάλει την ορθόδοξη άποψη της ελεύθερης αγοράς και έφερε τον κόσμο αντιμέτωπο με την χρηματοοικονομική λεηλασία, υπό την άγρυπνη φροντίδα των αμερικανικών όπλων. Μόνο αίσθηση προκάλεσε το γεγονός ότι η πρώτη προσπάθεια για αναδημιουργία ενός επαναστατικού κινήματος, το Παγκόσμιο Κίνημα Δικαιοσύνης που άνθισε μεταξύ 1998 και 2003, ήταν ουσιαστικά μια εξέγερση ενάντια στην κυριαρχία της τεράστιας πλανητικής γραφειοκρατίας.
p12
Μελλοντική στάση
Εκ των υστέρων, όμως, πιστεύω ότι οι μετέπειτα ιστορικοί θα καταλήξουν στο συμπέρασμα ότι η κληρονομιά της επανάστασης της δεκαετίας του ΄60 ήταν βαθύτερη και ο θρίαμβος των καπιταλιστικών αγορών και των διαφόρων πλανητικών διοικήσεων και επιβολών ήταν στην πραγματικότητα εφήμερος.
Θα πάρω ένα προφανές παράδειγμα. Συχνά ακούει κάποιος ότι οι αντιπολεμικές διαδηλώσεις στα τέλη της δεκαετίας του 1960 και στις αρχές της δεκαετίας του 1970 ήταν τελικώς μια αποτυχία, από τη στιγμή που δεν επιτάχυναν σημαντικά την απόσυρση των ΗΠΑ από την Ινδοκίνα. Αλλά αργότερα, αυτοί που είχαν τον έλεγχο της εξωτερικής πολιτικής των ΗΠΑ ήταν τόσο ανήσυχοι σχετικά με το να έρθουν αντιμέτωποι με μια παρόμοια λαϊκή αναταραχή που αρνήθηκαν να συμπράξουν με τις αμερικανικές δυνάμεις σε κάθε σημαντική εδαφική σύγκρουση, για περίπου 30 χρόνια. Χρειάστηκε η 11η Σεπτεμβρίου για να ξεπεραστεί πλήρως το περιβόητο «Σύνδρομο του Βιετνάμ» και ακόμη και τότε οι σχεδιαστές του πολέμου προσπάθησαν σχεδόν με εμμονή να εξασφαλίσουν ότι οι πόλεμοι ήταν μια αποτελεσματική απάντηση. Η προπαγάνδα ήταν αδιάκοπη, τα μέσα ενημέρωσης ανέλαβαν δράση και ειδικοί παρείχαν ακριβείς υπολογισμούς σε πτώματα….
Σαφώς, το αντιπολεμικό κίνημα τη δεκαετία του ΄60 που εξακολουθεί να κρατά δεμένα τα χέρια των αμερικανικών στρατιωτικών σχεδιαστών το 2012 δεν μπορεί να θεωρηθεί μια αποτυχία. Αλλά θέτει μια ενδιαφέρουσα ερώτηση: Τι συμβαίνει όταν η δημιουργία αυτής της αίσθησης αποτυχίας, της πλήρους αναποτελεσματικότητας της πολιτικής δράσης ενάντια στο σύστημα γίνεται ο κυρίαρχος στόχος των κυβερνώντων; Ήταν η πρώτη σκέψη που μου πέρασε από το μυαλό όταν συμμετείχα στις δράσεις ενάντια στο ΔΝΤ στην Ουάσιγκτον, το 2002. Όταν φτάσαμε στην αχίλλειο πτέρνα της 11/9, ήμασταν συγκριτικά λίγοι και αναποτελεσματικοί, ο αριθμός των αστυνομικών δυνάμεων ήταν συντριπτικός. Δεν υπήρχε καμιά αίσθηση ότι θα μπορούσαμε να επιτύχουμε την ακύρωση των συναντήσεων. Πολλοί από εμάς έφυγαν έχοντας ένα αίσθημα κατάθλιψης. Λίγες μέρες αργότερα, όταν συζητούσα με κάποιον ο οποίος είχε φίλους που συμμετείχαν στις συνεδριάσεις, έμαθα ότι όντως τους εμποδίσαμε: η αστυνομία έθεσε σε εφαρμογή αυστηρά μέτρα ασφάλειας, ακυρώνοντας τις συνεδριάσεις και οι περισσότερες συναντήσεις έγιναν στην πραγματικότητα μέσω διαδικτύου. Με άλλα λόγια, η κυβέρνηση είχε αποφασίσει ότι ήταν προτιμότερο οι διαδηλωτές να αποχωρήσουν με ένα αίσθημα αποτυχίας, παρά να γίνουν οι συνεδριάσεις του ΔΝΤ… Τι θα συμβεί αν αυτοί που κυβερνούν σήμερα έχουν εμμονή με την προοπτική επαναστατικών κοινωνικών κινημάτων τα οποία, για μια ακόμη φορά, αμφισβητούν την κυρίαρχη κοινή λογική;
Στο μεγαλύτερο μέρος του κόσμου, τα τελευταία 30 χρόνια έχουν γίνει γνωστά ως η εποχή του νεοφιλελευθερισμού –αυτού που κυριαρχούσε ως μια αναβίωση του παλιού εγκαταλελειμμένου συστήματος ηθικών αξιών του 19ου αιώνα, σύμφωνα με το οποίο οι ελεύθερες αγορές και η ανθρώπινη ελευθερία ήταν, σε γενικές γραμμές, το ίδιο. Ο νεοφιλελευθερισμός βασίζεται πάντα σε ένα θεμελιώδες παράδοξο. Διακηρύσσει ότι οι οικονομικές επιταγές πρόκειται να έχουν προτεραιότητα έναντι όλων των άλλων. Η ίδια η πολιτική είναι απλώς ένα ζήτημα δημιουργίας των προϋποθέσεων για την ανάπτυξη της οικονομίας, επιτρέποντας στη μαγεία της αγοράς να κάνει τη δουλειά της. Όλες οι άλλες ελπίδες και τα όνειρα πρόκειται να θυσιαστούν για τον πρωταρχικό στόχο της οικονομικής παραγωγικότητας. Αλλά η παγκόσμια οικονομική απόδοση κατά τα τελευταία 30 χρόνια υπήρξε αναμφισβήτητα μια μετριότητα. Με μια ή δυο θεαματικές εξαιρέσεις, οι ρυθμοί ανάπτυξης είναι αρκετά χαμηλοί. Σύμφωνα με τα δικά τους πρότυπα, το πρόγραμμα ήταν ήδη μια κολοσσιαία αποτυχία ακόμα και πριν την κατάρρευση του 2008.
Από την άλλη πλευρά, αν σταματήσουμε να λαμβάνουμε υπόψη το λόγο των παγκόσμιων ηγετών και αντ’ αυτού σκεφτούμε το νεοφιλελευθερισμό ως ένα πολιτικό σχέδιο, ξαφνικά φαίνεται θεαματικά αποτελεσματικό. Οι πολιτικοί, οι διευθύνοντες σύμβουλοι, οι γραφειοκράτες του εμπορίου, κλπ οι οποίοι συναντιούνται συχνά σε συνόδους κορυφής, όπως το Νταβός ή το G20, ίσως να έχουν κάνει κακή δουλειά δημιουργώντας μια παγκόσμια καπιταλιστική οικονομία που να ανταποκρίνεται στις ανάγκες της πλειοψηφίας των κατοίκων του πλανήτη μας, αλλά έχουν πετύχει στο να πείσουν τον κόσμο ότι ο καπιταλισμός – και όχι απλώς ο καπιταλισμός, αλλά συγκεκριμένα ο χρηματιστικοποιημένος, ημι-φεουδαρχικός καπιταλισμός που συμβαίνει να έχουμε σήμερα – είναι το μόνο βιώσιμο οικονομικό σύστημα. Αν το σκεφτείτε αυτό, είναι ένα αξιοσημείωτο επίτευγμα.
PAG18
Η ακύρωση του χρέους θα μπορούσε να είναι μια τέλεια επαναστατική απαίτηση
Πως θα αποδεσμευτούμε από αυτό; Η στροφή προς τα κοινωνικά κινήματα είναι σαφώς μέρους αυτού. Υπό οποιεσδήποτε συνθήκες δεν μπορούν οι εναλλακτικές ή όποιος προτείνει εναλλακτικές να βιώσουν την εμπειρία της επιτυχίας. Αυτό διευκολύνει να εξηγήσουμε την σχεδόν ασύλληπτη επένδυση στα «συστήματα ασφάλειας» του ενός ή του άλλου είδους: το γεγονός ότι οι Ηνωμένες Πολιτείες, που στερούνται σοβαρού αντιπάλου, ξοδεύουν περισσότερα για τις ένοπλες δυνάμεις και τις υπηρεσίες πληροφοριών από αυτά που ξόδευαν κατά τη διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου, μαζί με την εκπληκτική συγκέντρωση ιδιωτικών υπηρεσιών ασφάλειας, υπηρεσιών πληροφοριών, αστυνομικών, φυλάκων και μισθοφόρων. Έπειτα, υπάρχουν και τα όργανα προπαγάνδας, μαζί με τη βιομηχανία των μέσων ενημέρωσης που δεν υπήρχε πριν τη δεκαετία του ΄60. Αυτά τα συστήματα δεν επιτίθενται τόσο άμεσα στους διαφωνούντες, αλλά συνεισφέρουν σε ένα μόνιμο κλίμα φόβου, σοβινιστικής συμμόρφωσης, ανασφάλειας και καθαρής απελπισίας που κάνει οποιαδήποτε σκέψη αλλαγής του κόσμου να φαίνεται σενάριο επιστημονικής φαντασίας. Ωστόσο, αυτά τα συστήματα ασφάλειας είναι επίσης υπερβολικά ακριβά. Μερικοί οικονομολόγοι υπολογίζουν ότι το ένα τέταρτο του αμερικανικού πληθυσμού έχει εμπλακεί σε εργασίες φύλαξης. Από οικονομική άποψη, το μεγαλύτερο μέρος αυτής της πειθαρχικής μηχανής είναι εντελώς άχρηστο.
Στην πραγματικότητα, οι περισσότερες οικονομικές καινοτομίες των τελευταίων 30 χρόνων είχαν νόημα περισσότερο πολιτικά, παρά οικονομικά. Ο περιορισμός της ελάχιστης εγγυημένης εργασιακής ζωής δεν δημιουργεί πραγματικά ένα πιο αποτελεσματικό εργατικό δυναμικό, αλλά είναι υπερβολικά αποτελεσματικός στο να διαλύει τα συνδικάτα ή αλλιώς να αποπολιτικοποιεί την εργασία. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για τις συνεχώς αυξανόμενες ώρες εργασίας. Κανένας δεν έχει χρόνο για πολιτική δραστηριοποίηση αν δουλεύει 60 ώρες τη βδομάδα. Οπότε, υπάρχει μια δυνατότητα μεταξύ μιας επιλογής που κάνει τον καπιταλισμό να φαίνεται ως το μόνο εφικτό οικονομικό σύστημα και μιας άλλης, που θα έκανε πραγματικά τον καπιταλισμό ένα πιο βιώσιμο οικονομικό σύστημα.
Ο νεοφιλελευθερισμός σημαίνει ότι πάντα επιλέγουμε την πρώτη. Το συλλογικό αποτέλεσμα είναι μια αμείλικτη εκστρατεία ενάντια στην ανθρώπινη φαντασία. Ή, για ναι είμαστε πιο ακριβείς: απέναντι στην φαντασία, την επιθυμία, την ατομική δημιουργικότητα, όλα αυτά τα πράγματα που ήταν απελευθερωμένα στην τελευταία μεγάλη παγκόσμια επανάσταση. Αναφερόμαστε στη δολοφονία των ονείρων, την επιβολή ενός καθεστώτος απελπισίας, σχεδιασμένο να φιμώνει κάθε έννοια εναλλακτικού μέλλοντος. Ωστόσο, το αποτέλεσμα είναι να βάζουμε σχεδόν όλες τις προσπάθειές τους σε ένα πολιτικό καλάθι και να βρισκόμαστε στην περίεργη κατάσταση να παρακολουθούμε το καπιταλιστικό σύστημα να καταρρέει μπροστά στα μάτια μας, τη στιγμή που ο καθένας έβγαζε τελικά το συμπέρασμα ότι κανένα άλλο σύστημα δεν θα ήταν εφικτό.
Βρίσκοντας λύση, επιβραδύνοντάς το
Υπό φυσιολογικές συνθήκες, όταν προκαλείς τη συμβατική σοφία –ότι το σημερινό οικονομικό και πολιτικό σύστημα είναι το μόνο δυνατό– η πρώτη αντίδραση που είναι πιθανόν να έχεις είναι μια απαίτηση για ένα λεπτομερές αρχιτεκτονικό σχέδιο του τρόπου που ένα εναλλακτικό σύστημα θα μπορούσε να λειτουργεί, υπό το καθεστώς των φυσιολογικών χρηματοοικονομικών εργαλείων του, τον ενεργειακό εφοδιασμό και τις πολιτικές της αποτυχημένης διατήρησης. Στη συνέχεια, είναι πιθανόν να σου ζητηθεί ένα λεπτομερές πρόγραμμα για τον τρόπο που αυτό το σύστημα θα μπορέσει να τεθεί σε εφαρμογή. Αυτό ιστορικά είναι γελοίο. Πότε συνέβη κοινωνική αλλαγή σύμφωνα με το σχέδιο κάποιου; Είναι σαν ένας μικρός κύκλος οραματιστών στην αναγεννησιακή περίοδο στην Φλωρεντία να σκέφτηκε κάτι το οποίο αποκάλεσαν «καπιταλισμό», υπολογίζοντας τις λεπτομέρειες του τρόπου με τον οποίο οι αγορές συναλλάγματος και τα εργοστάσια θα λειτουργούσαν κάποια μέρα και τότε να έθεταν σε εφαρμογή ένα πρόγραμμα για να κάνει τα οράματά τους πραγματικότητα. Στην πραγματικότητα, η ιδέα ήταν τόσο παράλογη που ίσως κάλλιστα μπορούμε να ρωτήσουμε τους εαυτούς μας πως μας ήρθε να φανταστούμε τον τρόπο που αυτή η αλλαγή πρόκειται να ξεκινήσει. Αυτό δεν είναι για να πούμε ότι δεν υπάρχει κάτι λάθος με τα ουτοπικά οράματα ή τα σχέδια. Απλώς πρέπει να μένουν στη θέση τους.
Ο θεωρητικός Michael Albert έχει εκπονήσει ένα λεπτομερές σχέδιο για τον τρόπο με τον οποίον μια σύγχρονη οικονομία θα μπορούσε να λειτουργήσει χωρίς χρήματα σε μια δημοκρατική, συμμετοχική βάση. Αυτό πιστεύω ότι είναι ένα σημαντικό κατόρθωμα όχι επειδή θεωρώ ότι αυτό ακριβώς το μοντέλο θα μπορούσε ποτέ να θεμελιωθεί, στην ακριβή μορφή που αυτός το περιγράφει, αλλά επειδή καθιστά αδύνατο να πει κανείς ότι κάτι τέτοιο είναι αδιανόητο. Παρόλα αυτά, τέτοιου τύπου μοντέλα μπορούν να θεωρηθούν μόνο ως πειράματα. Δεν μπορούμε πραγματικά να αντιληφθούμε τα προβλήματα που θα προκύψουν όταν αρχίσουμε να οικοδομούμε μια ελεύθερη κοινωνία. Αυτά που σήμερα εμφανίζονται ως τα πιο ακανθώδη προβλήματα ίσως να μην είναι καθόλου προβλήματα και άλλα που ποτέ δεν θεωρούσαμε προβλήματα ίσως αποδειχθούν διαβολικά δύσκολα. Υπάρχουν αναρίθμητοι άγνωστοι παράγοντες. Η τεχνολογία είναι ο πιο προφανής. Αυτός είναι ο λόγος που είναι τόσο παράλογο να φανταστούμε τους ακτιβιστές της ιταλικής Αναγέννησης να βρίσκουν ένα μοντέλο για μια αγορά συναλλάγματος και εργοστασίων. Αυτό ίσως εξηγεί, για παράδειγμα, γιατί τόσα πολλά από τα συναρπαστικά οράματα μιας αναρχικής κοινωνίας έχουν περιγραφεί από συγγραφείς επιστημονικής φαντασίας (Ursula K. Le Guin, Starhawk, Kim Stanley Robinson). Στο μυθιστόρημα, παραδέχεσαι τουλάχιστον ότι η τεχνολογική πτυχή είναι μια εικασία.
Δεν ενδιαφέρομαι τόσο για την απόφαση του είδους του οικονομικού συστήματος που θα έπρεπε να έχουμε σε μια ελεύθερη κοινωνία όσο για τη δημιουργία των μέσων με τα οποία οι άνθρωποι μπορούν να λάβουν οι ίδιοι τέτοιες αποφάσεις. Πως θα έμοιαζε ίσως η επανάσταση για την κοινή λογική; Δεν γνωρίζω, αλλά μπορώ να σκεφτώ οποιονδήποτε αριθμό μερών συμβατικής σοφίας που σίγουρα χρειάζεται να προκαλέσουμε εάν πρόκειται να δημιουργήσουμε οποιοδήποτε είδος βιώσιμη ελεύθερης κοινωνίας. Το έχω ήδη αναλύσει – τη φύση του χρήματος και του χρέους – λεπτομερώς σε ένα πρόσφατο βιβλίο. Πρότεινα ακόμα μια επέτειο χρέους, μια γενική ακύρωση, εν μέρει μόνο για να επαναφέρουμε τη θέση ότι το χρήμα είναι μόνο ένα ανθρώπινο προϊόν, μια σειρά από υποσχέσεις και ότι από τη φύση του μπορεί πάντα να αποτελέσει αντικείμενο επαναδιαπραγμάτευσης. Παρομοίως, η εργασία θα πρέπει να αποτελέσει αντικείμενο επαναδιαπραγμάτευσης. Υποβάλλοντας κάποιος τον εαυτό του στην εργασιακή πειθαρχία – επίβλεψη, έλεγχο, ακόμα και αυτο-έλεγχο των φιλόδοξων αυτο-απασχολούμενων – αυτό δεν τον κάνει έναν καλύτερο άνθρωπο, αλλά στις περισσότερες περιπτώσεις ίσως τον κάνει χειρότερο. Είναι μια ατυχία που υφίσταται και στην καλύτερη των περιπτώσεων είναι πολλές φορές αναγκαία. Ωστόσο, αυτό συμβαίνει μόνο όταν απορρίψουμε την ιδέα ότι τέτοιου τύπου εργασία είναι ιδία ενάρετη και έτσι μπορούμε να ξεκινήσουμε να θέτουμε το ερώτημα τι είναι ενάρετο σχετικά με την εργασία. Στο οποίο η απάντηση είναι προφανής. Η εργασία είναι ενάρετη εάν βοηθά τους άλλους. Μια επαναδιαπραγμάτευση του ορισμού της παραγωγικότητας θα πρέπει να διευκολύνει το να φανταστούμε εκ νέου την ίδια τη φύση της εργασίας, από τη στιγμή, που μεταξύ άλλων, αυτό θα σημαίνει ότι η τεχνολογική ανάπτυξη θα επανακατευθυνθεί λιγότερο προς τη δημιουργία ακόμα περισσότερων καταναλωτικών προϊόντων και την ολοένα και πιο πειθαρχημένη εργασία και θα στραφεί προς την ολοκληρωτική εξάλειψη αυτών των μορφών εργασίας.
Αυτό που θα έχει απομείνει είναι το είδος της εργασίας που μόνο τα ανθρώπινα όντα θα μπορούν να κάνουν: εκείνες οι μορφές της εργασίας που βασίζονται στην φροντίδα και τη βοήθεια. Αυτές που είναι στο κέντρο της κρίσης και έφεραν στο προσκήνιο το κίνημα «Occupy Wall Street». Τι θα συνέβαινε αν σταματούσαμε να λειτουργούμε ωσάν η αρχέγονη μορφή εργασίας είναι η δουλειά σε μια γραμμή παραγωγής και αντ’ αυτού ξεκινούσαμε από μια μητέρα, έναν δάσκαλο; Ίσως αναγκαζόμασταν να φτάσουμε στο συμπέρασμα ότι η πραγματική δραστηριότητα της ανθρώπινης ζωής δεν είναι να συνεισφέρει σε αυτό που αποκαλούμε «οικονομία» (μια ιδέα που δεν υπήρχε 300 χρόνια πριν), αλλά το γεγονός ότι όλοι είμαστε και πάντα ήμασταν έργα αμοιβαίας δημιουργίας.
pag90
Είναι σαν οι αμερικανικές δυνάμεις στο Ιράκ να ηττήθηκαν τελικά από το φάντασμα του Abbie Hoffman.
Αυτή τη στιγμή, ίσως η πιο επιτακτική ανάγκη είναι απλώς να επιβραδύνουμε τις μηχανές παραγωγικότητας. Αυτό που λέμε ίσως είναι παράξενο –η σπασμωδική μας αντίδραση σε κάθε κρίση είναι να υποθέσουμε ότι η λύση για τον καθένα βρίσκεται στο να εργαστεί ακόμα περισσότερο, αν και ασφαλώς, αυτού του είδους η αντίδραση είναι πραγματικά ακριβώς το πρόβλημα – αλλά αν σκεφτεί κανείς συνολικά την κατάσταση στον κόσμο, το συμπέρασμα είναι προφανές. Φαίνεται ότι βρισκόμαστε αντιμέτωποι με δυο άλυτα προβλήματα. Από τη μια πλευρά είμαστε μάρτυρες μιας ατέλειωτης σειράς παγκόσμιων κρίσεων χρέους, που έχουν γίνει αυξητικά ολοένα και πιο σοβαρές από τη δεκαετία του ΄70, σε σημείο όπου η συνολική επιβάρυνση του χρέους – κρατικών, δημοτικών, επιχειρηματικών, ατομικών – είναι προφανώς μη βιώσιμη. Από την άλλη, έχουμε μια οικολογική κρίση, μια καλπάζουσα διαδικασία κλιματικής αλλαγής που απειλεί να ρίξει ολόκληρο τον πλανήτη στην ξηρασία, στις πλημμύρες, στο χάος, στην πείνα και στον πόλεμο. Μπορεί να φαίνονται άσχετα μεταξύ τους. Αλλά τελικά είναι το ίδιο. Τι είναι το χρέος τελικά αν όχι η υπόσχεση μελλοντικής παραγωγικότητας; Λέγοντας ότι τα παγκόσμια επίπεδα χρέους συνεχίζουν να αυξάνονται είναι απλώς ένας άλλος τρόπος να πούμε ότι τα ανθρώπινα όντα, ως μια συλλογικότητα, υπόσχονται ο ένας στον άλλον να παράγουν στο μέλλον έναν ακόμα μεγαλύτερο όγκο αγαθών και υπηρεσιών από αυτόν που δημιουργούν σήμερα. Αλλά ακόμη και τα τρέχοντα επίπεδα είναι εμφανώς μη βιώσιμα. Είναι ακριβώς αυτό που καταστρέφει τον πλανήτη με ένα συνεχώς αυξανόμενο ρυθμό. Ακόμα και αυτοί που υπερασπίζονται το σύστημα αρχίζουν απρόθυμα να φτάνουν στο συμπέρασμα ότι ένα είδος μαζικής διαγραφής του χρέους είναι αναπόφευκτο. Γιατί μια πλανητική διαγραφή χρέους να μην έχει ως επακόλουθο μια μαζική μείωση των ωρών εργασίας; Μια 4ωρη ημερήσια εργασία ή ίσως μια 5μηνη εγγυημένη διακοπή εργασία; Αυτό ίσως δεν θα σώσει μόνο τον πλανήτη, αλλά επίσης θα ξεκινήσει να αλλάζει τις βασικές αντιλήψεις μας για το τι ίσως πραγματικά δημιουργεί την αξία της εργασίας.
Η ηθική του χρέους και η ηθική της εργασίας είναι τα πιο ισχυρά ιδεολογικά όπλα στα χέρια εκείνων που κυβερνούν. Αυτός είναι και ο λόγος που προσκολλώνται σε αυτά ακόμα κι αν καταστρέφουν καθετί άλλο. Επίσης, αυτός είναι ο λόγος που μια διαγραφή χρέους θα αποτελέσει την τέλεια επαναστατική απαίτηση. Όλα αυτά ίσως φαίνονται πολύ μακρινά. Αυτή τη στιγμή, ο πλανήτης ίσως φαίνεται περισσότερο έτοιμος για μια σειρά από πρωτόγνωρες καταστροφές παρά για ένα είδος ηθικού και πολιτικού μετασχηματισμού που θα άνοιγε το δρόμο για έναν τέτοιο κόσμο. Αλλά αν υπάρχει μια δυνατότητα να αποφύγουμε αυτές τις καταστροφές, θα πρέπει να αλλάξουμε τον συνηθισμένο τρόπο σκέψης. Και, όπως αποκαλύπτουν τα γεγονότα του 2011, η εποχή των επαναστάσεων δεν έχει σε καμιά περίπτωση τελειώσει. Η ανθρώπινη φαντασία αρνείται πεισματικά να πεθάνει.
Μετάφραση: Αιμιλία Κουκούμα
Πρωτότυπο κείμενο: The Baffler No. 22

EDUARDO GALEANO, ΚΑΘΡΕΦΤΕΣ

fourthworldart3

Κλουβιά που ταξιδεύουν 

Ο δουλέμπορος που περισσότερο αγαπούσε την ελευθερία είχε ονομάσει τα καλύτερά του πλοία ”Βολταίρος” και ‘Ρουσό”.
Μερικοί τους είχαν δώσει ευλαβικά ονόματα: ”Ψυχή”, ”Ευσπλαχνία”, ”Προφήτης Δαυίδ”, ”Ιησούς”, ”Άγιος Αντώνιος”, ”Άγιος Μιχαήλ”, ”Ιάκωβος”, ”Άγιος Φίλιππος”, ”Αγία Άννα”, ”Άμωμος Σύλληψη”.

Άλλοι εκδήλωναν την αγάπη τους για την ανθρωπότητα, τη φύση και τις γυναίκες: ”Ελπίδα”, ”Ισότητα”, ”Φιλία”, ”Ήρωας”, ”Ουράνιο Τόξο”, ”Περιστέρι”, ”Αηδόνι”, ”Κολιμπρί”, ”Επιθυμία”, ”Αξιαγάπητη Ντέπυ”, ”Μικρή Πόλυ”, ”Αγαπημένη Σεσίλια”, ”Φρόνιμη Χάνα”. 

Τα πιο ειλικρινή πλοία έφεραν ονόματα όπως ”Υποτέλεια”, και ”Φρουρός”.

Όταν ένα φορτίο με εργατικά χέρια πλησίαζε το λιμάνι, δεν σήμαιναν σειρήνες, ούτε έριχναν πυροτεχνήματα για να αναγγείλουν τον ερχομό τους. Δεν ήταν ανάγκη. Ο κόσμος το καταλάβαινε από την μπόχα.

Το εμπόρευμα με τη φριχτή μυρωδιά βρισκόταν στοιβαγμένο στα αμπάρια. Οι σκλάβοι ήταν καλά δεμένοι και ακίνητοι μέρα νύχτα, ώστε να μην χαραμίζεται ούτε σπιθαμή από τον πολύτιμο χώρο. Κατουρούσαν και αφόδευαν ο ένας πάνω στον άλλο, έτσι αλυσοδεμένοι όπως ήταν αναμεταξύ τους από το λαιμό, τους καρπούς και τους αστραγάλους, και όλοι μαζί σε μεγάλες σιδερένιες μπάρες.

Πολλοί πέθαιναν κατά τη διάρκεια του ταξιδιού. 

Κάθε πρωί, οι φύλακες πετούσαν τους μπόγους  στη θάλασσα.

 

naufragio1

Τα παιδιά της οδοιπορίας

Οι άθλιες βάρκες με τους μετανάστες που καταποντίζονται στη θάλασσα είναι τα δισέγγονα εκείνων των δουλεμπορικών. 

Οι σημερινοί σκλάβοι, που δεν ονομάζονται πια έτσι, έχουν την ίδια ελευθερία που είχαν και οι πρόγονοί τους, όταν τους χτυπούσαν με το μαστίγιο και τους πετούσαν στις φυτείες της Αμερικής.

Δεν φεύγουν: τους αναγκάζουν. Κανείς δεν μεταναστεύει επειδή το θέλει. 

Από την Αφρική κι από πολλά άλλα μέρη, οι απελπισμένοι προσπαθούν να γλιτώσουν από τον πόλεμο, την ξηρασία, τη χέρσα γη, τα μολυσμένα ποτάμια και την άδεια τους κοιλιά. 

Το εμπόριο ανθρώπινης σάρκας αποτελεί σήμερα μία από τις καλύτερες εξαγωγικές δραστηριότητες του Νότου. 

Απόσπασμα από βιβλίο του Eduardo Galeano, Καθρέφτες Μια σχεδόν παγκόσμια ιστορία, μετάφραση: Ισμήνη Κανσή (Εκδ. Πάπυρος)

Από το οπισθόφυλλο του βιβλίου:

Η ιστορία γράφεται από τους νικητές, λέει η γνωστή ρήση, όμως ο Γκαλεάνο έχει θέσει ως προγραμματικό στόχο της συγγραφικής του πορείας να γράψει την ιστορία που δεν πρόλαβαν να γράψουν οι ηττημένοι, οι αφανείς, οι αδύναμοι, οι ”ελάσσονες”, αλλά και αυτοί που τόλμησαν στο πέρασμα των αιώνων να ορθώσουν το ανάστημά τους σε κάθε μορφή εξουσίας, να δώσει φωνή σ’ αυτούς που δεν μπόρεσαν να μιλήσουν. Στους Καθρέφτες ο Γκαλεάνο γράφει μια ”σχεδόν παγκόσμια ιστορία”, που ξεκινά από τους κοσμογονικούς μύθους και την εμφάνιση του ανθρώπου στη γη και φτάνει μέχρι την αυγή του 21ου αιώνα. Σε εξακόσια αφηγήματα-βινιέτες που αναπτύσσονται χρονολογικά αλλά και θεματικά, μιλά για τον αγώνα του ανθρώπου για ζωή, για την ομορφιά, τις γυναίκες και τους άνδρες, για τον πόλεμο, την φτώχεια, τις κοινωνικές ανισότητες και τον ρατσισμό, για τον επεκτατισμό και την αδηφαγία της Δύσης, για τη φύση και την καταστροφή της, για το ποδόσφαιρο και τα ΜΜΕ.

Με τους Καθρέφτες ο Εδουάρδο Γκαλεάνο προσφέρει ένα έργο ιστορίας και πολιτικού στοχασμού επιδιώκοντας να φέρει στο φως την άλλη όψη του κόσμου, να αναδείξει τις πολλαπλές πτυχές του ιστορικού βιώματος του ανθρώπου τις οποίες αποκρύπτουν οι επίσημες, εξουσιαστικές αφηγήσεις του ιστορικού παρελθόντος.

 
 

 

Loic Wacquant – Γκέτο και αντι-γκέτο: Μια ανατομία της νέας αστικής φτώχειας

Στο Urban Outcasts (Απόβλητοι των πόλεων) κάνετε μια μεθοδική σύγκριση της εξέλιξης του μαύρου αμερικανικού γκέτο και της γαλλικής λαϊκής περιφέρειας ή banlieue,τις τρεις τελευταίες δεκαετίες. Γιατί επιχειρήσατε αυτή τη σύγκριση και τι αποκαλύπτει για το μεταβαλλόμενο πρόσωπο της φτώχειας στην πόλη;

Loic Wacquant: Αυτό το βιβλίο γεννήθηκε από τη σύγκλιση δύο σοκ, το πρώτο προσωπικό και το δεύτερο πολιτικό. Το προσωπικό σοκ ήταν η ανακάλυψη, από πρώτο χέρι, του μαύρου αμερικανικού γκέτο – ή αυτού που απέμεινε- όταν μετακόμισα στο Σικάγο κι έζησα για έξι χρόνια στην περιφέρεια της Νότιας Πλευράς της πόλης. Ερχόμενος από τη Γαλλία, σοκαρίστηκα από την ένταση της αστικής ερήμωσης, του φυλετικού διαχωρισμού, της κοινωνικής στέρησης και της βίας του δρόμου που συγκεντρώνονται σ’ αυτή την terra non grata , την οποία οι ‘απέξω’, συμπεριλαμβανομένων πολλών διανοουμένων, φοβούνται, αποφεύγουν και υποτιμούν.

images

Το πολιτικό σοκ ήταν ο διάχυτος ηθικός πανικός για τη γκετοποίηση στη Γαλλία και σ’ ένα μεγάλο μέρος της Δυτικής Ευρώπης. Στη δεκαετία του 1990, τα μέσα επικοινωνίας, οι πολιτικοί, ακόμη και κάποιοι ερευνητές, είχαν φτάσει να πιστεύουν ότι οι εργατικές γειτονιές στις περιφέρειες ευρωπαϊκών πόλεων μετατρέπονταν σε γκέτο, κατά το πρότυπο των Ηνωμένων Πολιτειών. Έτσι η δημόσια συζήτηση και η κρατική πολιτική επαναπροσδιορίζονταν προς την καταπολέμηση της ανάπτυξης των λεγόμενων γκέτο, με βάση την αντίληψη ότι υπήρχε ‘αμερικανοποίηση’ της αστικής φτώχειας, δηλαδή ότι διακρινόταν από μια όλο και βαθύτερη εθνική διαίρεση, αυξανόμενο διαχωρισμό και αχαλίνωτη εγκληματικότητα.

Το άθροισμα αυτών των δυο σοκ γέννησε το ερώτημα που έδωσε ζωή σε μια δεκαετία έρευνας: υπάρχει σύγκλιση μεταξύ των αμερικανικών γκέτο και των ευρωπαϊκών αστικά υποβαθμισμένων περιοχών που παρουσιάζουν συγκέντρωση μεταναστών, και εάν όχι, τότε τι συμβαίνει; Και τι καθορίζει τη μεταμόρφωσή τους; Για να απαντήσω σ’ αυτές τις ερωτήσεις, μάζεψα στατιστικά στοιχεία και έκανα επιτόπια παρατήρηση σ’ ένα ρημαγμένο τμήμα της ‘Μαύρης Ζώνης’ του Σικάγο και σε ένα αποβιομηχανοποιημένο προάστιο της ‘Κόκκινης Ζώνης’ του Παρισιού, μεταξύ του αεροδρομίου του Ρουασί και της πρωτεύουσας. Επίσης, κατασκεύασα ξανά την ιστορική τροχιά τους, γιατί κανείς δεν μπορεί να καταλάβει τι συνέβη σ’ αυτές τις παρακμασμένες γειτονιές, στη δεκαετία του 1990, αν δεν λάβει υπόψη τον πλήρη κύκλο του εικοστού αιώνα, που σφραγίστηκε από την άνθιση και, στη συνέχεια, το τέλος της βιομηχανοποίησης τύπου Φορντ και κεΪνσιανού κράτους πρόνοιας.

Τι συνέβη λοιπόν στην αμερικανική Μαύρη Ζώνη και τη γαλλική Κόκκινη Ζώνη και κατά πόσο συγκλίνουν;

Loic Wacquant:Για την αμερικανική πλευρά έδειξα ότι, μετά τις ταραχές της δεκαετίας του 1960, το γκέτο των μαύρων εξερράγη ή, αν θέλετε, κατέρρευσε, λόγω της ταυτόχρονης σύμπτυξης της οικονομίας της αγοράς και της περιστολής του κοινωνικού κράτους. Το αποτέλεσμα ήταν μια νέα αστική μορφή που ονομάζω υπεργκέτο, η οποία χαρακτηρίζεται από διπλό αποκλεισμό με βάση τη φυλή και την τάξη και ενισχύεται από μια κρατική πολιτική που σχετίζεται με την υποχώρηση της πρόνοιας και την αστική εγκατάλειψη. Όταν λοιπόν μιλάμε για το αμερικανικό γκέτο, επιβάλλεται να το τοποθετούμε ιστορικά και να μην το συγχέουμε με το ‘κοινοτικό γκέτο’ της δεκαετίας του 1950 και τον απόγονο του τού τέλους του αιώνα. Το κοινοτικό γκέτο ήταν ένας κόσμος παράλληλος, ‘μια μαύρη πόλη μέσα στη λευκή’, όπως αναφέρουν οι αφρο-Αμερικανοί κοινωνιολόγοι St. Clair Drake και Horace Cayton,στο σπουδαίο βιβλίο τους Black Metropolis. Χρησίμευε ως δεξαμενή ανειδίκευτων εργατικών χεριών για τα εργοστάσια και ο πυκνός ιστός των οργανώσεών του αποτελούσε ένα είδος προστασίας έναντι της κυριαρχίας των λευκών. Με την από-βιομηχανοποίηση και τη μεταστροφή στον χρηματοοικονομικό καπιταλισμό, το υπεργκέτο δεν έχει οικονομική λειτουργία και στερείται κοινοτικών οργανώσεων, τις οποίες υποκατέστησαν κρατικοί θεσμοί κοινωνικού ελέγχου. Είναι ένα εργαλείο σκέτου αποκλεισμού, ένα απλό δοχείο υποδοχής για τα στιγματισμένα τμήματα του μαύρου προλεταριάτου: τους άνεργους, τους αποδέκτες της πρόνοιας, τα εγκληματικά στοιχεία και τους συμμετέχοντες στην ανθούσα παραοικονομία.

banlieue-54

Σε ό, τι αφορά στη γαλλική πλευρά, αποδεικνύεται πως τα κυρίαρχα μέσα επικοινωνίας και η αντίληψη πολιτικής κάνουν λάθος: οι περιφέρειες των χαμηλότερων τάξεων έχουν υποστεί μια διαδικασία εξαθλίωσης και σταδιακής αποσύνθεσης που τις απομάκρυνε από το πρότυπο του γκέτο. Το γκέτο είναι ένας εθνικά ομοιογενής θύλακας που περιλαμβάνει όλα τα μέλη μιας κατώτερης κατηγορίας και τους θεσμούς τους, αποτρέποντας την πρόκληση εντάσεων στην πόλη. Σήμερα, τα παρακμάζοντα banlieues είναι μικτά και, τις τρεις τελευταίες δεκαετίες, έχουν γίνει πιο ποικίλα από πλευράς εθνικής στρατολόγησης – περιλαμβάνουν συνήθως μια πλειοψηφία Γάλλων πολιτών και μετανάστες από δυο έως και τρεις ντουζίνες εθνικότητες. Η αυξανόμενη παρουσία αυτών των μεταναστών της μετα-αποικιακής εποχής οφείλεται στη μείωση του χωροταξικού διαχωρισμού τους : παλιότερα ήταν αποκλεισμένοι από τα δημόσια συγκροτήματα κατοικιών και επομένως πιο απομονωμένοι. Και οι κάτοικοι που ανέρχονται στην ταξική δομή μέσα απ’ το σχολείο, την αγορά εργασίας ή την επιχειρηματικότητα σπεύδουν να εγκαταλείψουν αυτές τις υποβαθμισμένες περιοχές.

Τα banlieues της Κόκκινης Ζώνης έχουν επίσης χάσει τους περισσότερους από τους τοπικούς θεσμούς που συνδέονταν με το Κομμουνιστικό Κόμμα (στο οποίο χρωστούν το υποκοριστικό τους), οργάνωναν τη ζωή γύρω από το τρίο του εργοστασίου, του συνδικάτου και της γειτονιάς κι έδιναν στον κόσμο συλλογική περηφάνια για την τάξη και την πόλη του. Η εθνική ανομοιογένεια, τα πορώδη σύνορα, η φθίνουσα θεσμική πυκνότητα και η ανικανότητα να δημιουργήσουν μια κοινή πολιτιστική ταυτότητα έκαναν αυτές τις περιοχές το αντίθετο των γκέτο: είναι αντι-γκέτο.

Αυτό δεν συνάδει με την εικόνα που περιγράφουν τα γαλλικά μέσα ενημέρωσης, οι πολιτικοί τόσο της Δεξιάς όσο και της Αριστεράς και οι ακτιβιστές που κινητοποιούνται γύρω από θέματα μετανάστευσης, φυλής και υπηκοότητας, ιδιαίτερα μετά το κύμα ταραχών που σάρωσε τα banlieues των χαμηλότερων τάξεων, τον Νοέμβριο του 2005.

Loic Wacquant:Αυτή είναι μια καλή απεικόνιση, μια καίρια συμβολή της κοινωνιολογίας στην πολιτική συζήτηση: μέσα από τη διαμόρφωση ιδεών και τη συστηματική παρατήρηση, φανερώνει τα αγεφύρωτα κενά- στη συγκεκριμένη περίπτωση την πλήρη αντίφαση- ανάμεσα στη δημόσια αντίληψη και την κοινωνική πραγματικότητα. Οι μετανάστες και τα παιδιά τους στη γαλλική πόλη έχουν μάλλον αναμιχθεί παρά διαχωριστεί. Το κοινωνικό προφίλ και οι ευκαιρίες τους έχουν μάλλον πλησιάσει εκείνες των γηγενών Γάλλων αντί να είναι διαφορετικές, ακόμη κι αν πλήττονται από υψηλότερα ποσοστά ανεργίας. Διαχέονται περισσότερο στο χώρο, αντί να συγκεντρώνονται. Και επειδή τώρα είναι πιο ‘ενσωματωμένοι’ στην εθνική ζωή και ανταγωνίζονται για τα συλλογικά αγαθά, τους βλέπουν ως απειλή και η ξενοφοβία διογκώνεται ανάμεσα στα γηγενή τμήματα της εργατικής τάξης που απειλούνται από μια καθοδική κινητικότητα.

Οι αστικές περιφέρειες στη Δυτική Ευρώπη δεν πάσχουν από γκετοποίηση αλλά από τη διάλυση της παραδοσιακής εργατικής τάξης, που οφείλεται στην ομαλοποίηση της μαζικής ανεργίας και τη διάδοση των αβέβαιων θέσεων εργασίας μερικής απασχόλησης, όπως και στον διασυρμό στη δημόσια συζήτηση. Στην πραγματικότητα, η συζήτηση για τη ‘γκετοποίηση’ αποτελεί μέρος της συμβολικής δαιμονοποίησης των περιοχών των χαμηλότερων τάξεων, που γίνονται έτσι κοινωνικά ασθενέστερες και πολιτικά περιθωριοποιημένες.

bosquet-citc3a9

Το Urban Outcasts δείχνει ότι η θέση της ‘σύγκλισης’ μεταξύ Ευρώπης και Αμερικής στο πρότυπο του μαύρου γκέτο είναι εμπειρικά λανθασμένη και πολιτικά παραπλανητική. Στη συνέχεια, αποκαλύπτει την ‘ανάδυση’ ενός νέου καθεστώτος αστικής φτώχειας κι από τις δυο πλευρές του Ατλαντικού, διαφορετικού από το καθεστώς των πενήντα χρόνων που προηγήθηκαν και το οποίο ήταν εδραιωμένο στη σταθερή βιομηχανική εργασία και το δίκτυ ασφαλείας του κεϊνσιανού κράτους. Αυτή η προωθημένη περιθωριοποίηση τροφοδοτείται από τον κατακερματισμό της μισθωτής εργασίας, τον επαναπροσδιορισμό της κρατικής πολιτικής μακριά από την κοινωνική προστασία και προς όφελος του καταναγκασμού της αγοράς και από τη γενικευμένη αναζωπύρωση της ανισότητας- είναι η περιθωριοποίηση που παράγει η νεοφιλελεύθερη επανάσταση. Αυτό σημαίνει ότι δεν είναι πίσω μας, αλλά μπροστά μας. Είναι αναγκασμένη να παραμείνει και να αναπτυχθεί, καθώς οι κυβερνήσεις εφαρμόζουν πολιτικές κατάργησης των κανόνων στην οικονομία και εμπορευματοποίησης των δημόσιων αγαθών. Αυτή όμως η κοινωνική πραγματικότητα, που διαμορφώνεται από τη σπανιότητα και την αβεβαιότητα της εργασίας και τον μεταβαλλόμενο ρόλο του κράτους, καθίσταται πιο ασαφής από το εθνοποιημένο ιδίωμα της μετανάστευσης, τη διάκριση, και την ‘ανομοιότητα’. Πρόκειται, ασφαλώς, για πραγματικά ζητήματα, που δεν αποτελούν όμως την κινητήρια δύναμη πίσω από την περιθωριοποίηση της αστικής περιφέρειας στην Ευρώπη. Ακόμη χειρότερα, εξυπηρετούν την απόκρυψη του νέου κοινωνικού ζητήματος- την αβέβαιη εργασία και τις συνέπειές της στη διαμόρφωση του νέου αστικού προλεταριάτου του εικοστού πρώτου αιώνα.

Στο βιβλίο, υπογραμμίζετε τη συλλογική ταπείνωση που νιώθουν οι άνθρωποι που συνωστίζονται στα υπεργκέτο και τα αποβιομηχανοποιημένα banlieue. Οι κάτοικοι της Μαύρης Ζώνης έχουν χάσει τη φυλετική περηφάνια τους και οι αντίστοιχοί τους στην Κόκκινη Ζώνη έχουν χάσει την ταξική περηφάνια τους. Υποστηρίζετε ότι ο ‘εδαφικός στιγματισμός’ είναι η νέα διάσταση της αστικής περιθωριοποίησης στην Αμερική και στην Ευρώπη, στο έμπα του νέου αιώνα.

Loic Wacquant:Πράγματι, ένα από τα διακριτά χαρακτηριστικά της προωθημένης περιθωριοποίησης είναι το διάχυτο χωροταξικό στίγμα που απαξιώνει τους ανθρώπους που βρίσκονται παγιδευμένοι σε υποβαθμισμένες γειτονιές. Σε κάθε προωθημένη κοινωνία, ένας αριθμός αστικών περιοχών ή πόλεων έχουν γίνει εθνικά σύμβολα και συνώνυμα για όλα τα κακά της πόλης: το Clichy-sous-Bois (απ’ όπου ξεκίνησαν οι ταραχές του Νοεμβρίου 2005), στη Γαλλία, το Moss Side του Μάντσεστερ, στην Αγγλία, το Berlin-Neukoln στη Γερμανία, το South-Bronx στη Νέα Υόρκη κλπ. Αυτή η αυξανόμενη δυσφήμηση των υποβαθμισμένων περιοχών της μητρόπολης αποτελεί άμεση συνέπεια της πολιτικής εξασθένησης των Αφρο-αμερικανών στην πολιτική σκηνή των Ηνωμένων Πολιτειών και της εργατικής τάξης στην ευρωπαϊκή πολιτική σκηνή.

danchung372ready

Όταν μια περιοχή θεωρείται το ‘φρικτό μέρος’ της πόλης, όπου μόνο τα αποβράσματα της κοινωνίας μπορούν να ζήσουν, όταν το όνομά της είναι συνώνυμο με τη φαυλότητα και τη βία στη δημοσιογραφική και πολιτική συζήτηση, ο σπίλος αυτού του μέρους επικαλύπτει τα στίγματα της φτώχειας και της εθνότητας ( που σημαίνει ‘φυλή’ στις Ηνωμένες Πολιτείες και αποικιακή καταγωγή στην Ευρώπη). Εδώ άντλησα από τις θεωρίες του Ervin Gofman και του δασκάλου μου Pierre Bourdieu για να αναδείξω τον τρόπο με τον οποίο η δημόσια ανυποληψία που πλήττει αυτές τις περιοχές κάνει τους κατοίκους να υποτιμούν τον εαυτό τους και διαβρώνει τους κοινωνικούς δεσμούς τους. Ως αντίδραση στη δυσφήμηση του χώρου, οι κάτοικοι ακολουθούν στρατηγικές αμοιβαίας αποστασιοποίησης και πλάγιας σπίλωσης. Αποσύρονται στην ιδιωτική σφαίρα της οικογένειας και αποχωρούν από τη γειτονιά (όταν έχουν επιλογή). Αυτές οι πρακτικές συμβολικής αυτοπροστασίας προβάλλουν μια προφητεία αυτό-εκπλήρωσης μέσω της οποίας οι αρνητικές απεικονίσεις του μέρους καταλήγουν να παράγουν σε αυτό την ίδια την πολιτιστική ανομία και τον κοινωνικό ατομικισμό που, σύμφωνα με τις απεικονίσεις αυτές, υπήρχαν ήδη εκεί.

la

Ο εδαφικός στιγματισμός δεν υπονομεύει μόνο την ικανότητα για συλλογικό προσδιορισμό ταυτότητας και δράση των οικογενειών των χαμηλότερων τάξεων, αλλά πυροδοτεί την προκατάληψη και τη διάκριση στους ‘απέξω’, όπως οι εργοδότες και οι δημόσιες γραφειοκρατίες. Οι νέοι της La Courneuve, της στιγματισμένης πόλης της Κόκκινης Ζώνης, στα περίχωρα του Παρισιού, που μελέτησα, παραπονιούνται διαρκώς ότι πρέπει να κρύβουν τη διεύθυνσή τους όταν ψάχνουν για δουλειά, όταν γνωρίζουν κορίτσια ή πηγαίνουν σε πανεπιστήμιο έξω απ’ την πόλη τους, προκειμένου να αποφύγουν αρνητικές αντιδράσεις φόβου ή απόρριψης. Η αστυνομία τούς μεταχειρίζεται πιο αυστηρά, όταν οι άνδρες της ανακαλύπτουν ότι προέρχονται από αυτή τη σπιλωμένη πόλη που θεωρείται φοβερό ’γκέτο’. Ο εδαφικός στιγματισμός είναι ένα ακόμη εμπόδιο στο δρόμο της κοινωνικοοικονομικής ενσωμάτωσης και της πολιτικής συμμετοχής.

Σημειώστε ότι το ίδιο φαινόμενο παρατηρείται στη Λατινική Αμερική μεταξύ των κατοίκων των κακόφημων favelas της Βραζιλίας, των poblaciones της Χιλής και των villas miserias της Αργεντινής. Υποπτεύομαι ότι οι κάτοικοι της Villa del Bajo Flores, της La Cava ή της Villa de Retiro στο Μπουένος Άιρες γνωρίζουν με το παραπάνω τι είναι η ‘διάκριση της διεύθυνσης’. Αυτό το εδαφικό στίγμα συνδέεται με τις υποβαθμισμένες περιοχές της αργεντίνικης πόλης για τον ίδιο λόγο που ισχύει για το υπεργκέτο των Ηνωμένων Πολιτειών και τα αντι-γκέτο της Ευρώπης: τη συγκέντρωση σε αυτά των άνεργων, των άστεγων και των μεταναστών χωρίς χαρτιά, όπως και των κατώτερων τμημάτων του νέου αστικού προλεταριάτου που απασχολείται στην παραοικονομία των υπηρεσιών. Και η τάση των κρατικών ελίτ είναι να χρησιμοποιούν το χώρο ως ‘προπέτασμα’ για να αποφεύγουν να αντιμετωπίζουν τα προβλήματα που έχουν τις ρίζες τους στη μετατροπή της εργασίας.

mun

Αυτό το εδαφικό στίγμα δεν διευκολύνει τη μεταστροφή στο ποινικό κράτος και την εγκαθίδρυση της πολιτικής της ‘μηδενικής ανοχής’, που την παγκόσμια διάδοσή της αναλύσατε στο προηγούμενο βιβλίο σας Les prisons de la misèreCarceles de la Miseria;

Loic Wacquant:Η σπίλωση του χώρου δίνει στο κράτος αυξημένη ελευθερία να εφαρμόζει επιθετική πολιτική ελέγχου της νέας περιθωριοποίησης που μπορεί να πάρει τη μορφή διασποράς ή ανάσχεσης, ή ακόμη καλύτερα ενός συνδυασμού των δυο προσεγγίσεων. Διασπορά σημαίνει διασκορπισμός των φτωχών στο χώρο και ανάκτηση των εδαφών που παραδοσιακά καταλαμβάνουν, με το πρόσχημα ότι οι γειτονιές τους είναι κακές ‘απαγορευμένες περιοχές’ που απλώς δεν μπορούν να διασωθούν. Αυτό συμβαίνει σήμερα με τη μαζική κατεδάφιση των δημόσιων οικιστικών συγκροτημάτων στην καρδιά του ιστορικού γκέτο της αμερικανικής μητρόπολης και των εξαθλιωμένων περιφερειών πολλών ευρωπαϊκών πόλεων. Χιλιάδες μονάδες τέτοιων κατοικιών καταστρέφονται μέσα στη νύχτα και οι κάτοικοί τους σκορπίζονται σε κοντινές περιοχές ή σε φτωχές συνοικίες, λίγο πιο μακριά, δημιουργώντας την εντύπωση ότι ‘το πρόβλημα λύθηκε’. Η διασπορά των φτωχών των πόλεων μπορεί να τους καθιστά λιγότερο ορατούς και λιγότερο ενοχλητικούς πολιτικά, αλλά δεν τους δίνει δουλειά ούτε τους εξασφαλίζει ένα βιώσιμο κοινωνικό στάτους.

Η δεύτερη τεχνική για την αντιμετώπιση της αύξησης της προωθημένης περιθωριοποίησης ακολουθεί την αντίθετη τακτική: αποσκοπεί στη συγκέντρωση και συγκράτηση της αναταραχής που δημιουργούν ο κατακερματισμός της εργασίας και η αποσταθεροποίηση της εθνικής (φυλετικής ή εθνικής) ιεραρχίας, απλώνοντας ένα γερό αστυνομικό δίκτυο γύρω από την υποβαθμισμένη γειτονιά και επεκτείνοντας τις φυλακές στις οποίες τα πλέον απείθαρχα στοιχεία εξορίζονται μόνιμα. Αυτή η ποινική ανάσχεση συνοδεύεται συνήθως στο μέτωπο της κοινωνικής πρόνοιας από μέτρα που έχουν στόχο να σπρώξουν τους αποδέκτες της δημόσιας βοήθειας στις κατώτερες χαραμάδες της παραοικονομίας των υπηρεσιών, υπό την ονομασία του ‘συστήματος εκπαίδευσης ανέργων’ (Περιγράφω την εφεύρεση, στις Ηνωμένες Πολιτείες, αυτής της νέας πολιτικής για τη φτώχεια που παντρεύει την περιοριστική ‘εκπαίδευση ανέργων’ με την επεκτατική ‘εκπαίδευση φυλακής’, στο επόμενο βιβλίο μου Punishing the Poor/Castigar a los pobres). Αλλά η πολιτική της mano dura ή ‘μηδενικής ανοχής’ είναι επίσης καταδικασμένη σε αποτυχία. Πετώντας τους άνεργους, τους περιθωριακά απασχολούμενους και τους μικρο-εγκληματίες πίσω απ’ τα κάγκελα, τους κάνουμε ακόμα λιγότερο απασχολούμενους, ενώ αποσταθεροποιούνται ακόμη περισσότερο οι οικογένειες και οι γειτονιές των χαμηλότερων τάξεων. Η ανάπτυξη της αστυνομίας, των δικαστηρίων και των φυλακών για την ανακοπή της περιθωριοποίησης, δεν είναι μόνο εξαιρετικά δαπανηρή και αναποτελεσματική, αλλά επιδεινώνει αυτούς ακριβώς τους ασθενείς που υποτίθεται ότι θεραπεύει. Κι έτσι μπαίνουμε ξανά στον φαύλο κύκλο που επεσήμανε πριν από πολύ καιρό ο Michel Foucault: η αποτυχία της φυλακής να λύσει το πρόβλημα της περιθωριοποίησης χρησιμεύει ως δικαιολογία για τη συνεχιζόμενη επέκτασή της.

villa31_retiro

Επιπλέον, στην Αργεντινή και τις γειτονικές χώρες που υπέστησαν, στον εικοστό αιώνα, δεκαετίες αυταρχικής διακυβέρνησης, η αστυνομία είναι από μόνη της φορέας βίας και η δικαστική μηχανή ξεχειλίζει από μεροληψία. Έτσι, το ξεδίπλωμα του ποινικού κράτους στον πάτο της ιεραρχίας των τάξεων και των περιοχών ισοδυναμεί με την εκ νέου εγκαθίδρυση μιας δικτατορίας στα περιθωριακά τμήματα της εργατικής τάξης. Παραβιάζει στην πράξη το ιδανικό της δημοκρατικής υπηκοότητας που θεωρητικά καθοδηγεί τις αρχές. Το κράτος δεν πρέπει να πολεμήσει το σύμπτωμα, την εγκληματική ανασφάλεια, αλλά την αιτία της αστικής αναταραχής: δηλαδή, την κοινωνική ανασφάλεια που το ίδιο το κράτος προκάλεσε καθώς έγινε ο επιμελής υπηρέτης του δεσποτισμού της αγοράς.

Αναδημοσίευση από: http://www.re-public.gr/?p=193

images (1)Ο Loic Wacquant μιλά για το νέο του βιβλίο, Urban Outcasts, μία ανάλυση των μεταμορφώσεων των αμερικανικών γκέτο και των ευρωπαϊκών αστικά υποβαθμισμένων περιοχών που παρουσιάζουν συγκέντρωση μεταναστών. Υποστηρίζει ότι τα banlieues της Κόκκινης Ζώνης στη Γαλλία συγκροτούν, αυτό που ονομάζει, αντι-γκέτο: χώρους εθνικά ανομοιογενείς, με πορώδη σύνορα, φθίνοντες θεσμούς, και χωρίς μια κοινή πολιτιστική ταυτότητα.

Ερρίκο Μαλατέστα, Όταν χτυπάμε την τωρινή κοινωνία, αντιπαραθέτουμε στην ατομιστική αστική ηθική την ηθική της αλληλεγγύης

errico-malatesta-714x1024-599x275

 

Στη μνήμη του Ερρίκο Μαλατέστα ο οποίος πέθανε σαν σήμερα (22/7) το 1932

Ο αριθμός αυτών που δηλώνουν αναρχικοί σήμερα είναι τόσο μεγάλος και κάτω από το όνομα αναρχία κρύβονται θεωρίες τόσο διαφορετικές και αντιφατικές, ώστε θα είχαμε πραγματικά άδικο αν τα χάναμε όταν το κοινό, που δεν είναι εξοικειωμένο με τις ιδέες μας, που δεν μπορεί να ξεχωρίσει αμέσως τις μεγάλες διαφορές που κρύβονται κάτω από την ίδια τη λέξη, μένει αδιάφορο στη προπαγάνδα μας και μας περιφρονεί. Δεν μπορούμε φυσικά να εμποδίσουμε τους άλλους να χρησιμοποιούν όποιο όνομα θέλουν όσο για το να σταματήσουμε εμείς να λεγόμαστε αναρχικοί. Αυτό δεν θα βοηθούσε σε τίποτα, γιατί ο κόσμος θα πίστευε απλούστατα ότι αλλάξαμε απόψεις.

Αυτό που όλο και όλο μπορούμε και πρέπει να κάνουμε, είναι να διαχωρίζουμε ξεκάθαρα τη θέση μας από όσους έχουν διαφορετική αντίληψη για την αναρχία και από όσους, αν και έχουν τις ίδιες θεωρητικές απόψεις με μας, βγάζουν από αυτές πρακτικά συμπεράσματα διαφορετικά από τα δικά μας. Ο διαχωρισμός της θέσης μας πρέπει να είναι αποτέλεσμα μιας ξεκάθαρης έκθεσης των ιδεών μας και της ειλικρινούς και αδιάκοπης επανάληψης των απόψεων μας για όλα τα γεγονότα που έρχονται σε αντίθεση με τις ιδέες και την ηθική μας, χωρίς να έχουμε στο μυαλό μας την υπεράσπιση κάποιου συγκεκριμένου προσώπου ή χώρου. Γιατί αυτή η δήθεν αλληλεγγύη ανάμεσα σε ανθρώπους που δεν ανήκουν και δεν θα μπορούσαν να ανήκουν στον ίδιο χώρο, υπήρξε ακριβώς ένα από τα βασικά αίτια της σύγχυσης.

Έχουμε φτάσει στο σημείο πολλοί να εξυμνούν στους συντρόφους τα ίδια πράγματα που καταδικάζουν στους αστούς και φαίνεται ότι το μοναδικό τους κριτήριο για το αν μια πράξη είναι καλή ή κακή, είναι το αν αυτός που την έκανε δηλώνει αναρχικός ή όχι. Πολλά σφάλματα έχουν φέρει τους μεν στο σημείο να αντιφάσκει ανοιχτά η πρακτική τους με τις αρχές που διακηρύσσουν θεωρητικά και τους δε να μην ανέχονται τέτοιες αντιφάσεις. Παρόμοια πολλοί λόγοι έχουν φέρει κοντά μας ανθρώπους που στο βάθος αδιαφορούν για την αναρχία και για όλα ξεπερνούν τα στενά τους ατομικά συμφέροντα. Δεν μπορώ να παραθέσω εδώ μια μεθοδική και εξαντλητική μελέτη όλων αυτών των σφαλμάτων, θα αρκεστώ να μιλήσω για αυτά που με έχουν εντυπωσιάσει περισσότερο. Ας μιλήσουμε για την ηθική.

Δεν είναι σπάνιο να συναντάμε αναρχικούς που αρνούνται την ηθική. Στην αρχή λένε απλώς ότι σαν θεωρητική άποψη δεν παραδέχονται καμία απόλυτη, αιώνια και αμετακίνητη ηθική και στην πράξη επαναστατούν εναντίον της αστικής ηθικής, που επιδοκιμάζει την εκμετάλλευση των μαζών και καταφέρεται εναντίον όλων των πράξεων που βλάπτουν ή απειλούν τα συμφέροντα των προνομιούχων. Έπειτα σιγά-σιγά όπως συμβαίνει σε τόσες και τόσες περιπτώσεις παίρνουν το σχήμα του λόγου για επακριβή έκφραση της αλήθειας.

Λησμονούν ότι στην τωρινή ηθική πλάι στους κανόνες που προβάλουν οι παπάδες και τα αφεντιά για να κατοχυρώσουν τη κυριαρχία τους βρίσκονται και άλλοι, περισσότεροι και ουσιαστικότεροι που χωρίς αυτούς θα ήταν αδύνατη κάθε κοινωνική συμβίωση. Λησμονούν ότι το να επαναστατείς εναντίον κάθε κανόνα που επιβάλλεται με τη βία δεν σημαίνει καθόλου ότι πρέπει να μην έχεις κανένα συναίσθημα υποχρέωσης και καμία ντροπή απέναντι στους άλλους. Λησμονούν ότι για να καταπολεμήσεις σωστά μια ηθική πρέπει να τις αντιπαραθέσεις, τόσο στη θεωρία όσο και στη πράξη μια ηθική ανώτερη. Και καταλήγουν με τη βοήθεια της ιδιοσυγκρασίας τους να και των περιστάσεων να γίνουν ανήθικοι με όλη τη σημασία της λέξης, άνθρωποι χωρίς κανόνες συμπεριφοράς, χωρίς κριτήριο που να καθοδηγεί τις πράξεις τους, που υποκύπτουν παθητικά στη παρόρμηση της στιγμής. Σήμερα στερούνται το ψωμί τους για να βοηθήσουν ένα σύντροφο αύριο θα σκοτώσουν έναν άνθρωπο για να πάνε στις πουτάνες.

Η ηθική είναι το σύνολο των κανόνων συμπεριφοράς που θεωρεί καλό κάποιος άνθρωπος. Μπορεί να βρίσκει κανείς κακή την κρατούσα ηθική μιας συγκεκριμένης εποχής μιας χώρας ή μιας κοινωνίας και πράγματι η αστική ηθική είναι κάτι παραπάνω από κακή, όμως δεν μπορούμε να διανοηθούμε μια κοινωνία χωρίς καμία ηθική ούτε ένα συνειδητό άνθρωπο χωρίς κανένα κριτήριο για το τι είναι καλό και κακό για τον εαυτό του και τους άλλους.

Όταν χτυπάμε την τωρινή κοινωνία, αντιπαραθέτουμε στην ατομιστική αστική ηθική την ηθική της αλληλεγγύης και προσπαθούμε να εγκαθιδρύσουμε θεσμούς που ανταποκρίνονται στο πως εμείς κάνουμε τις σχέσεις ανάμεσα στους ανθρώπους. Αν δεν κάναμε αυτό το πράγμα πως θα μπορούσαμε να βρούμε ότι τα αφεντικά εκμεταλλεύονται το λαό;

Μια άλλη απαράδεκτη άποψη που μερικοί την υποστηρίζουν ειλικρινά και άλλοι την χρησιμοποιούν σα δικαιολογία είναι ότι το σημερινό κοινωνικό περιβάλλον δεν σου επιτρέπει να είσαι ηθικός και ότι κατά συνέπεια μάταια πασχίζεις όταν οι προσπάθειες σου είναι εκ των προτέρων καταδικασμένες σε αποτυχία, το καλύτερο είναι να εκμεταλλευόμαστε όσο μπορούμε τις περιστάσεις προς όφελος μας και να μη νοιαζόμαστε για τους άλλους, θα αλλάξουμε ζωή όταν αλλάξει η οργάνωση της κοινωνίας. Βέβαια κάθε αναρχικός καταλαβαίνει σήμερα ότι η αδυσώπητη οικονομική κατάσταση επιβάλει στον άνθρωπο να παλεύει εναντίον των άλλων ανθρώπων και βλέπει σα καλός παρατηρητής πόσο ανίσχυρη είναι η προσωπική επανάσταση ενάντια στο πανίσχυρο κοινωνικό περιβάλλον. Ένα όμως είναι εξίσου αληθινό, ότι χωρίς την προσωπική επανάσταση και χωρίς την συνεργασία με άλλους ανθρώπους επαναστατημένους με σκοπό την αντίσταση στη δύναμη του κοινωνικού περιβάλλοντος και στην προσπάθεια για μετασχηματισμό του, αυτό το κοινωνικό περιβάλλον δεν θα άλλαζε ποτέ.

Είμαστε όλοι χωρίς εξαίρεση, υποχρεωμένοι να ζούμε λίγο πολύ σε αντίθεση με τις ιδέες μας είμαστε όμως αναρχικοί ακριβώς στο μέτρο που βασανιζόμαστε από αυτή την αντίθεση και προσπαθούμε όσο είναι δυνατόν να τη μικρύνουμε. Τη μέρα που δεν θα προσαρμοζόμασταν στο περιβάλλον, δεν θα είχαμε πια τη λαχτάρα να το μετασχηματίσουμε και θα γινόμασταν και εμείς αστοί.

Άφραγκοι ίσως, αλλά όχι λιγότερο αστοί στα έργα και στις επιδιώξεις μας.

Αναδημοσίευση από: http://ngnm.vrahokipos.net/index.php/theory/725-2013-07-22-10-26-50

 

Ο Πέτρος Κροπότκιν και οι Λαϊκές Εξεγέρσεις από την Παρισινή Κομμούνα μέχρι την Εξέγερση της Kwangju

kropotkin_mutual_aid4

Του George Katsiaficas

Για να αντιληφθούμε καλύτερα την συνεισφορά του Πέτρου Κροπότκιν θα είμαστε απρόσεκτοι εάν δεν προσπαθήσουμε να συνταιριάξουμε την σκέψη του στην εποχή μας. Με την προσοχή μας στην τύχη της Μπολσεβίκικης επανάστασης ένα τέτοιο καθήκον είναι ειλικρινές. Ο Κροπότκιν από μόνος του ήταν ικανός να αναλύει την ανάπτυξη της επανάστασης και την οπισθοδρόμησή της. Πάντως, είναι λίγο πιο δύκσολο να εφαρμόσουμε την σκέψη του Κροπότκιν στην ανάπτυξη των επαναστατικών κινημάτων στο δεύτερο μισό του 20ού αιώνα.

Ενώ η σκέψη του αποτελεί ζωτική σπουδαιότητα της σύγχρονης αναρχικής σκέψης, ο Κροπότκιν είναι ακόμα και σήμερα ελάχιστα γνωστός έξω από τους κύκλους αυτούς. Στη Νότια Κορέα, η Kwangju αποτελεί κεντρικό σταθμό στην ανάπτυξη της σύγχρονης δημοκρατίας κι επίσης η εξέγερση που σημειώθηκε εκεί το 1980 – στην οποία σκοτώθηκαν περίπου 2.000 άτομα – παραμένει ακόμα έξω από τα όρια της ανθρώπινης νόησης. Και στις δύο περιπτώσεις, νομίζω ότι ο Ευρωκεντρισμός παίζει έναν ρόλο στην διαδικασία αυτή της περιθωριοποίησης. Αλλά αισθάνομαι ασφαλής στο να υποστηρίξω ότι εάν ο Κροπότκιν δεν είχε ποτέ εγκαταλείψει την Ρωσία και εάν είχε, επίσης, γράψει τα ίδια βιβλία και άρθρα, έξω από την Ρωσία θα ήταν ελάχιστα γνωστός και δεν θα υπήρχε τίποτα που να τον θυμίζει σήμερα.

Ίσως συγχωρήσουμε τον Κροπότκιν για μια σειρά πράγματα. Στην κορυφή της σειράς των πραγμάτων αυτών βρίσκεται η υποστήριξή του προς την Αντάντ κατά τον Α’ Παγκόσμιο Πόλεμο. Κάπου αλλού στη σειρά αυτή βρίσκονται και οι Ευρωκεντρικές του προκαταλήψεις. Σήμερα κάποιος αντιμετωπίζει αυτό το είδος ανάλυσης όπως στην «Αλληλοβοήθεια» με κατάπληξη. Η χρησιμοποίηση από αυτόν των «απολίτιστων» και των «βαρβάρων» είναι περιέργως απαρχαιωμένη. Επιπλέον, στις «Αναμνήσεις ενός Επαναστάτη» βρίσκουμε πλάγιες παραπομπές στα «Ασιατικά σχήματα», αναφορές σε «(…) μια Ανατολίτικη μόδα, με ένα απαίσιο τρόπο» και «ανατολίτικες διασκεδάσεις οι οποίες φαίνονταν αηδιαστικές» («Αναμνήσεις…», σελ. 76, 82, 310, στην αγγλική έκδοση). Υποθέτω ότι ο Κροπότκιν είχε σίγουρα αναπτύξει αυτές τις προκαταλήψεις, οι οποίες στην εποχή του σπανίως ήσαν υπό αμφισβήτηση.

Ο Κροπότκιν ήταν, πριν απ’ όλα, διεθνιστής. Αναλύοντας τον ρόλο της «Le Revolte» – της εφημερίδας που εξέδιδε στην Ελβετία – έγραψε: «Το να κάνεις κάποιον να νιώσει συμπάθεια με τον σφυγμό της καρδιάς του ανθρώπου, με την εξέγερσή του εναντίον της χρόνιας αδικίας, με τις προσπάθειές του να βρει νέες μορφές ζωής – αυτό πρέπει να είναι το κυριότερο καθήκον μιας επαναστατικής εφημερίδας. Είναι ελπίδα, όχι απελπισία, η οποία διεξάγει επιτυχείς επαναστάσεις» («Αναμνήσεις», σελ. 418).

 

Η ΑΝΤΙΛΗΨΗ ΤΟΥ ΚΡΟΠΟΤΚΙΝ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ

 

Παράλληλα με την Ρωσική Επανάσταση και την εμπειρία του στην Δυτική Ευρώπη, ο Κροπότκιν ανέπτυξε την ανάλυση του για την επανάσταση κυρίως σε σχέση με τα κινήματα στην Γαλλία, ειδικά αυτά κατά την Επανάσταση του 1789-93 και την Παρισινή Κομμούνα του 1871. Για τον Κροπότκιν, η ελεύθερη κομμούνα ήταν το μέσο και ο σκοπός μιας αυθεντικής επανάστασης. Αντιπάθησε τις αντιπροσωπευτικές κυβερνήσεις και τους γραφειοκράτες εκείνους οι οποίοι επεζήτησαν να θέσουν τους εαυτούς τους πάνω από τις ευθύνες και τα δικαιώματα του λαού. Πολλές φορές, κατηγόρησε αυτούς οι οποίοι κάθονταν σαν στρατηγοί από μακριά και έδιναν διαταγές στα κινήματα των δρόμων («Αναμνήσεις», σελ. 282). Μπορεί κάποιος μόνο να φανταστεί τι θα έλεγε γι’ αυτούς που κάθονται σήμερα στο σπίτι κατά την διάρκεια των διαδηλώσεων και αύριο γράφουν «εγχειρίδια» γεμάτα συμβουλές για τους ακτιβιστές. Στην εποχή του, συμμετείχε σε ένοπλες διαδηλώσεις και υπερθεμάτιζε την δειλία κάτι που έπρεπε απαραιτήτως να ξεπεραστεί μέσα στο κίνημα («Αναμνήσεις», σελ. 419).

Η πίστη του Κροπότκιν στον απλό λαό ήταν απεριόριστη. Θαυμάζοντας την «αυθόρμητη οργάνωση που επέδειξε ο λαός του Παρισιού» στην Γαλλική Επανάσταση, σημείωσε ότι κάθε τμήμα της πόλης διόρισε τη δική του στρατιωτική και πολιτική επιτροπή, αλλά «ήταν στις Γενικές Συνελεύσεις, οι οποίες συγκαλούνταν το απόγευμα, όπου συζητιόταν κάθε σπουδαίο ζήτημα» («Η Μεγάλη Γαλλική Επανάσταση», σελ. 313). Αλλά καθώς ο καιρός περνούσε, παρατήρησε ο Κροπότκιν, αυτά τα τμήματα μετασχηματίστηκαν σε όπλα της Επιτροπής Δημόσιας Ασφάλειας (δηλαδή, σε όργανα του Κράτους). Καθώς 40.000 επαναστατικές επιτροπές απορροφήθηκαν από το Κράτος, η επανάσταση δολοφονήθηκε.

Οι θυσίες χιλιάδων ανθρώπων που έχασαν την ζωή τους στα επαναστατικά κινήματα, αποκάλυψε στον Κροπότκιν την μορφή με την οποία μια αυθεντική επανάσταση θα εμφανιστεί: την «ανεξάρτητη κομμούνα». Μέσα από τα γραφτά του, ο Κροπότκιν αντιλήφθηκε τα δημοκρατικά καθεστώτα και τις αντιπροσωπευτικές κυβερνήσεις ως ικανοποίηση των φιλοδοξιών των ριζοσπαστών της μεσαίας τάξης, εκείνων οι οποίοι ήθελαν μεταρρυθμίσεις του υπάρχοντος συστήματος, για να βελτιώσουν αρκετά το άτομό τους παρά να επαναστατικοποιήσουν ολόκληρη την κοινωνία («Η κατάκτηση του ψωμιού», σελ. 44, 213-14). «Η αντιπροσωπευτική κυβέρνηση έχει φέρει εις πέρας την ιστορική της αποστολή: έχει δώσει μια θνητή μορφή στο νόμο του δικαστηρίου» («Αναρχικός Κομμουνισμός», σελ. 68). «Η απόλυτη μοναρχία αντιστοιχήθηκε στο σύστημα της δουλοπαροικίας. Η αντιπροσωπευτική κυβέρνηση αντιστοιχεί στο σύστημα του καπιταλιστικού νόμου» («Αναρχικός Κομμουνισμός», σελ. 52).

Αναπτύσσοντας τις απόψεις του όσον αφορά την Παρισινή Κομμούνα του 1871, έγραψε:

«Έτσι η εξέγερση της Παρισινής Κομμούνας έφερε την λύση ενός ζητήματος, το οποίο βασάνισε κάθε αληθινό επαναστάτη. Δύο φορές έχει προσπαθήσει η Γαλλία να πετύχει ένα είδος σοσιαλιστικής επανάστασης, προσπαθώντας να το επιβάλλει μέσω μιας κεντρικής κυβέρνησης, περισσότερο ή λιγότερο διατεθειμένης να το δεχτεί: το 1793-94, όταν προσπάθησε να εισαγάγει την πραγματική οικονομική ισότητα μέσω σκληρών Γιακωβίνικων μέτρων και το 1848, όταν προσπάθησε να επιβάλει μια «Δημοκρατική Σοσιαλιστική Δημοκρατία». Και κάθε φορά αποτύγχανε. Αλλά τώρα μας έχει υποδειχθεί μια νέα λύση: η ελεύθερη κομμούνα μπορεί να το κατορθώσει στο δικό της χώρο…» («Σύγχρονη Επιστήμη και Αναρχισμός», σελ. 164).

Η πολιτική μορφή μιας ελεύθερης κοινωνίας ήταν ξεκάθαρα για τον Κροπότκιν η ανεξάρτητη κομμούνα. «Αυτή ήταν η μορφή που έπρεπε να πάρει η κοινωνική επανάσταση, η ανεξάρτητη κομμούνα. Αφήστε όλη την χώρα και όλο τον κόσμο να είναι εναντίον της. Από την στιγμή που οι κάτοικοί της έχουν αποφασίσει ότι θα καταστήσουν κοινόχρηστη την κατανάλωση των εμπορευμάτων, την ανταλλαγή και την παραγωγή τους, πρέπει να την πραγματοποιήσουν μεταξύ τους». («Σύγχρονη Επιστήμη και Αναρχισμός», σελ. 164). Στην αντίληψή του για την Παρισινή Κομμούνα καθώς και των Κομμούνων της Καρθαγένης και της Βαρκελώνης, που ακολούθησαν τα χνάρια της, ο Κροπότκιν δίνει σάρκα και οστά στην έννοια της Κομμούνας ως πολιτική μορφή, μεταφέροντάς την στο μέλλον:

«Εάν αναλύσουμε όχι μόνο αυτό το κίνημα, αλλά ακόμα και τις εντυπώσεις που αυτό άφησε και τις τάσεις οι οποίες αναπτύχθηκαν κατά την διάρκεια της κοινοτικής επανάστασης, πρέπει να αναγνωρίσουμε σ’ αυτή μια υπόδειξη που μας δείχνει ότι στο μέλλον ανθρώπινες συγκεντρώσεις οι οποίες θα είναι περισσότερο προχωρημένες στην κοινωνική τους ανάπτυξη, θα προσπαθήσουν να αρχίσουν μια ανεξάρτητη ζωή και θα προσπαθήσουν, επίσης, να προσηλυτίσουν τα περισσότερο καθυστερημένα μέρη ενός έθνους για παράδειγμα, αντί να επιβάλλουν τις απόψεις τους με το νόμο και την εξουσία ή με το να υποβάλλουν τους εαυτούς τους σε ένα νόμο πλειοψηφίας, ο οποίος είναι πάντα ένας νόμος μετριότητας. Την ίδια στιγμή, η αποτυχία της αντιπροσωπευτικής κυβέρνησης μέσα στα πλαίσια της Κομμούνας καθεαυτής δείχνει ότι η αυτοκυβέρνηση και ο αυτοδιεύθυνση πρέπει να προχωρήσουν παραπέρα από μια απλή περιφερειακή κλίμακα. Για να είναι αποτελεσματική, πρέπει ακόμα να επεκταθεί σε ποικίλες λειτουργίες της ζωής της ελεύθερης κοινότητας». («Αναρχικός Κομμουνισμός», σελ. 51-20.

Σε μια μεταγενέστερη εργασία, ο Κροπότκιν διακήρυξε ότι μετά το 1871 «(…) η ελεύθερη κομμούνα θα είναι εφεξής το μέσο με το οποίο οι ιδέες του σύγχρονου σοσιαλισμού ίσως πραγματοποιηθούν». Και στην «Αλληλοβοήθεια» ανιχνεύει την μορφή την οποία έχει πάρει η κοινοτική συνεργασία και βρίσκεται σε εξέλιξη στην ιστορία.

Μετά το 1917, επέστρεψε στην Ρωσία. Αν και κριτικός προς τους Μπολσεβίκους, δημοσίευσε μόνο δύο μικρές σύντομες δηλώσεις για την επανάσταση, στοχεύοντας κυρίως στο να υπονομεύσει την αντεπανάσταση, τους ξένους στρατούς που στάλθηκαν στην Ρωσία. Επέδειξε, πάντως, ξανά την υποστήριξή του στην ελεύθερη κομμούνα:

«Όλες οι προσπάθειες επανένωσης κάτω από έναν κεντρικό έλεγχο των φυσιολογικά διαχωρισμένων τμημάτων της Ρωσικής Αυτοκρατορίας είναι καταδικασμένες να αποτύχουν. Βλέπω την στιγμή όπου κάθε μέρος αυτής της ομοσπονδίας θα είναι από μόνο του μια ομοσπονδία ελεύθερων κομμούνων και ελεύθερων πόλεων. Και πιστεύω ακόμα ότι ορισμένα μέρη της Δυτικής Ευρώπης γρήγορα θα ακολουθήσουν τον ίδιο δρόμο». (Κροπότκιν, «Γράμμα στους Εργάτες της Δυτικής Ευρώπης»).

Σε σχέση με όλες τις επαναστάσεις της εποχής του, έθεσε τον στόχο της αυθεντικής ελευθερίας, την ανεξάρτητη κομμούνα. Αλλά πώς οι λαοί θα εκπληρώσουν αυτό τον στόχο; Ποια μέσα θα χρησιμοποιηθούν; Για τον Κροπότκιν, η απάντηση ήταν ξεκάθαρη: οι εξεγέρσεις θα προετοιμάσουν το έδαφος. Οι εξεγέρσεις και η ελεύθερη κομμούνα ήταν απαραίτητα βήματα για τον Κροπότκιν, επειδή πίστευε ότι ο λαός από μόνος του είναι που πρέπει να κάνει την δική του επανάσταση και όχι ένα κόμμα εμπροσθοφυλακής ή κάθε άλλη διαφορετικά οργανωμένη μικρή ομάδα. Για τις λαϊκές κινητοποιήσεις τίποτε άλλο δεν ήταν σπουδαιότερο όσο ένα κεντρικό σημείο συνάντησης, όπως ήταν, για παράδειγμα, το Palais Royal κατά την διάρκεια της Γαλλικής Επανάστασης:

«Αυτό το Palais Royal, με τους κήπους και τα καφενεία του, είχε γίνει μια υπαίθρια λέσχη, όπου δέκα χιλιάδες άνθρωποι όλων των τάξεων πήγαιναν κάθε μέρα να ανταλλάξουν νέα, να συζητήσουν τα διάφορα φυλλάδια, να ανανεώσουν τον ενθουσιασμό τους για μια μελλοντική δράση, να γνωρίζουν και να καταλάβουν ο ένας τον άλλον». («Η Μεγάλη Γαλλική Επανάσταση», σελ 61).

Ένα παράδειγμα για την σπουδαιότητα των σημείων συνάντησης των λαϊκών κινητοποιήσεων ήταν η 10 Ιουνίου 1789. Αφού μαθεύτηκε ότι έντεκα στρατιώτες έχουν συλληφθεί και φυλακιστεί επειδή αρνήθηκαν να γεμίσουν τα όπλα τους για να τα χρησιμοποιήσουν εναντίον των πολιτών του Παρισιού, πάνω από 4.000 κόσμος πήγαν αμέσως από το PalaisRoyal να διασώσουν τους στρατιώτες αυτούς. Βλέποντας μια τέτοια μεγάλη δύναμη, οι φύλακες συμμορφώθηκαν και οι δραγόνοι, ξιφουλκώντας με ταχύτητα για να ανακόψουν το πλήθος, απέσυραν τα σπαθιά τους και συναδελφώθηκαν με τον κόσμο». («Η Μεγάλη Γαλλική Επανάσταση», σελ. 69). Θαυμάζοντας την αυθόρμητη μαχητικότητα του λαού στους δρόμους, ο Κροπότκιν σημείωσε ότι η κλεψιά τελείωσε – ότι τα πλήθη που είχαν τον έλεγχο των καταστημάτων δεν λεηλατούσαν – αλλά μόνο πήραν ό,τι ήταν απαραίτητο για την συλλογική τους διατροφή και την άμυνα («Η Μεγάλη Γαλλική Επανάσταση», σελ. 75, 106). Καθώς η εξέγερση επεκτάθηκε από την μια πόλη στις άλλες – από το Παρίσι σε σχεδόν όλη την Γαλλία – «Όλη η Ευρώπη ενθουσιάστηκε με τα λόγια και τα παραδείγματα της επανάστασης», ο Κροπότκιν ανίχνευσε πώς η εξέγερση ενοποίησε την Γαλλία με τρόπο που προηγουμένως δεν μπορούσε να φανταστεί. («Η Μεγάλη Γαλλική Επανάσταση», σελ. 95, 177).

Μετά την Παρισινή Κομμούνα του 1871, όταν παρόμοιες εξεγέρσεις ξέσπασαν στην Καρθαγένη και στην Βαρκελώνη στην Ισπανία, κατανόησε σχεδόν ότι οι εξεγέρσεις ενέπνευσαν άλλους ώστε να ξεσηκωθούν – ένα φαινόμενο που εγώ το καταλαβαίνω ως Eros effect (δες το βιβλίο μου «The Imagination of the New Left: A Global Analysis of1968). Ο Κροπότκιν σημείωσε ότι οι εξεγέρσεις, ενώ είναι συχνά αποτέλεσμα της απελπισίας, ήταν απαραίτητες στην επανάσταση:

«Εξεγέρθηκαν ακόμα – μερικές φορές με την ελπίδα μιας τοπικής επιτυχίας – κατά την διάρκεια απεργιών ή σε μικρές στάσεις εναντίον κάποιου επίσημου που δεν ήταν αρεστός ή για να αποκτήσουν τροφή για τα πεινασμένα τους παιδιά, αλλά, τις περισσότερες φορές, χωρίς ελπίδα επιτυχίας: απλώς επειδή οι συνθήκες ήσαν ανυπόφορες. Όχι μία ή δύο ή δέκα, αλλά εκατοντάδες παρόμοιες εξεγέρσεις έχουν προηγηθεί και πρέπει να προηγηθούν κάθε επανάστασης. Χωρίς αυτές καμιά επανάσταση δεν μπορεί ποτέ να σφυρηλατηθεί». (Κροπότκιν, «Σύγχρονη Επιστήμη και Αναρχισμός».

Αργότερα διακήρυξε ότι οι εξεγέρσεις δεν είναι μόνο τα μέσα αλλά, επίσης, το κλειδί ώστε να καθοριστούν οι στόχοι της επανάστασης: «Και ίσως σημειωθεί, ως γενικός κανόνας, ότι ο χαρακτήρας κάθε επανάστασης καθορίζεται από τον χαρακτήρα και τον στόχο των εξεγέρσεων, οι οποίες προηγήθηκαν».

Με αυτές τις σκέψεις θα έλθω τώρα στην εξέγερση της Kwangju το 1980, η οποία μας προσφέρει μια εμπειρική επιβεβαίωση των ιδεών του Κροπότκιν. Παρά την κεντρική της σπουδαιότητα στο Κορεάτικο και στα δημοκρατικά κινήματα της Ασίας στη δεκαετία του 1980, σε αρκετό κόσμο η εξέγερση της Kwangju είναι άγνωστη. Θα κάνω πρώτα μια μικρή περίληψη και έπειτα θα απεικονίσω σκιαγραφήσω τα στοιχεία της εξέγερσης, ειδικά αυτά που είναι σπουδαία σε σχέση με ό,τι έχω περιγράψει ως άποψη του Κροπότκιν, για την ελεύθερη κομμούνα και τις εξεγέρσεις γενικά.

Θεμελιωδώς ανθρωπιστής, ο Κροπότκιν κατανόησε τον θάνατο και την διαφθορά που αντίκρισαν αυτοί οι οποίοι εξεγέρθηκαν με κουράγιο. Άφοβος στο να διατηρήσει μια αντίθεση αρχών στην καπιταλιστική τάξη, ακόμα και εάν φυλακιζόταν και του στερούνταν τα πολιτικά δικαιώματα, αρνήθηκε να επιτρέψει να ξεχαστούν τα βάσανα των άλλων. Διαβάζοντας τον ορισμό του για την κτηνωδία της κυβέρνησης, είναι δύσκολο να πούμε εάν αυτό συνέβη στο Παρίσι ή στην Kwangju:

«Πρέπει να πεθάνεις, ό,τι κι αν κάνεις! Εάν σε πάρουν με δεσμά στα χέρια, θάνατος! Εάν εκλιπαρήσεις για ελεημοσύνη, θάνατος! Όποιο δρόμο και να πάρεις, δεξιά, αριστερά, πίσω, μπροστά, πάνω, κάτω, θάνατος! Δεν είσαι μόνο έξω από το νόμο, είσαι και έξω από την ανθρωπότητα. Ούτε η ηλικία σου ούτε το φύλλο σου θα σε σώσει εσένα και τους δικούς σου. Πρέπει να πεθάνεις, αλλά πρώτα πρέπει να δοκιμάσεις την αγωνία της συζύγου σου, της αδελφής σου, των γιων και των θυγατέρων σου, ακόμα και αυτών στην κούνια! Μπροστά στα μάτια σου ο τραυματισμένος άνθρωπος θα συρθεί από το ασθενοφόρο και θα τρυπηθεί με τις ξιφολόγχες ή θα χτυπηθεί με ρόπαλο ή με καραμπίνα. Θα τον σύρουν και θα αφεθεί με σπασμένο πόδι ή ματωμένο μπράτσο και θα εκσφενδονιστεί σαν ταλαίπωρο δεμάτι, με βογκητά δεμάτι, στο χαντάκι. Θάνατος! Θάνατος! Θάνατος!». (Πέτρος Κροπότκιν, «Η Παρισινή Κομμούνα», 1895).

 

Η ΕΞΕΓΕΡΣΗ ΤΗΣ KWANGJU

 

Κατά τους περασμένους δύο αιώνες δύο ήσαν τα γεγονότα εκείνα που στάθηκαν απαράμιλλοι φάροι της αυθόρμητης ικανότητας χιλιάδων απλών ανθρώπων να αυτοκυβερνηθούν: Η Παρισινή Κομμούνα του 1871 και η Λαϊκή Εξέγερση της Kwangju, το 1980. Και στις δύο πόλεις μια άοπλη μάζα πολιτών, εναντίον της κυβέρνησής τους, ανέλαβε κατ’ αποτελεσματικό τρόπο τον έλεγχο του δημόσιου χώρου, διατηρώντας τον παρά την παρουσία πολύ καλά οπλισμένων στρατιωτικών δυνάμεων που επεδίωξαν να επαναφέρουν τον «νόμο και την τάξη». Εκατοντάδες χιλιάδες λαού ξεσηκώθηκαν τότε και δημιούργησαν λαϊκά όργανα πολιτικής εξουσίας τα οποία αντικατέστησαν τις παραδοσιακές μορφές διακυβέρνησης, με αποτελεσματικό και αποδοτικό τρόπο. Οι αριθμοί των εγκλημάτων έπεσαν κατακόρυφα κατά την περίοδο της απελευθέρωσης και ο λαός, που πριν δεν είχε καμία ανάλογη εμπειρία, σχημάτισε μορφές φιλίας του ενός με τον άλλον.

Οι απελευθερωμένες πραγματικότητες της Κομμούνας του Παρισιού και αυτής της Kwangju αντιβαίνουν στον ευρύτατα καλλιεργημένο μύθο ότι οι άνθρωποι είναι κατά βάση κακοί και γι’ αυτό χρειάζονται σκληρές κυβερνήσεις ώστε να διατηρηθεί η τάξη και η δικαιοσύνη. Μάλλον, η συμπεριφορά των πολιτών κατά την διάρκεια αυτών των στιγμών της απελευθέρωσης αποκάλυψε μια έμφυτη ικανότητα για αυτοκυβέρνηση και συνεργασία.. Ήταν οι κυβερνητικές δυνάμεις και όχι ο ακυβέρνητος λαός που αντέδρασαν με μεγάλη κτηνωδία και αδικία.

Τα γεγονότα στην Kwangju ξετυλίχθηκαν μετά την δολοφονία του δικτάτορα της Νότιας Κορέας, Park Chung-Hee, από τον αρχηγό των μυστικών υπηρεσιών. Με την ευφορία από την θάνατο του Park, οι φοιτητές ηγήθηκαν ενός τεράστιου κινήματος υπέρ της δημοκρατίας, αλλά ο στρατηγός, Chun Doo-Hwan, κατέλαβε την εξουσία και απείλησε με βίαιη καταστολή εάν συνεχιστούν οι διαδηλώσεις. Σε όλη την Κορέα, με μόνη την εξαίρεση την Kwangju, ο λαός κλείστηκε στα σπίτια του. Με την υποστήριξη των ΗΠΑ, η νέα στρατιωτική κυβέρνηση εξαπέλυσε εναντίον της Kwangju παραστρατιωτικά σώματα για της δώσουν ένα μάθημα. Από την στιγμή που τα σώματα αυτά έφτασαν στην Kwangju, εγκαινίασαν ένα όργιο αφάνταστης τρομοκρατίας σε βάρος του πληθυσμού. Στις πρώτες μάχες που διεξήχθησαν, στις 18 Μαΐου 1980, οι άντρες των σωμάτων αυτών έσπασαν τα κεφάλια των άοπλων φοιτητών. Καθώς οι διαδηλωτές διασκορπίστηκαν για περισσότερη ασφάλεια και ανασυγκροτήθηκαν ξανά, οι παραστρατιωτικοί επιτέθηκαν με ανανεωμένη μοχθηρία. «Μια ομάδα παραστρατιωτικών έκανε επίθεση σε κάθε ένα φοιτητή ξεχωριστά, σπάζοντας το κεφάλι του και τα κόκαλά του και κλωτσώντας τον στο πρόσωπο. Όταν τελείωναν, ο φοιτητής έμενε μια άμορφη μάζα κρέατος σε ρούχα» (Lee Jae-Eui, Kwangju Diary: Beyond the Darkness of the Age, σελ. 46). Τα σώματα των φοιτητών φορτώνονταν σε φορτηγά όπου στρατιώτες συνέχιζαν να τα χτυπούν και να τα κλωτσούν. Την νύχτα οι παραστρατιωτικοί είχαν εγκαταστήσει φρουρές σε αρκετά πανεπιστήμια.

Καθώς οι φοιτητές αμύνθηκαν, οι στρατιώτες χρησιμοποίησαν ξιφολόγχες εναντίον τους και συνέλαβαν περισσότερες δεκάδες διαδηλωτών, αρκετοί από τους οποίους ξεγυμνώθηκαν, βιάστηκαν και κακοποιήθηκαν περαιτέρω. Ένας στρατιώτης κραδαίνοντας την ξιφολόγχη του σε κρατούμενους φοιτητές, ούρλιαζε: «Με την ξιφολόγχη αυτή έκοψα τα στήθια σαράντα γυναικών Viet Cong στο Βιετνάμ»! Ο τοπικός πληθυσμός είχε σοκαριστεί από την αντίδραση αυτή των παραστρατιωτικών. Οι τελευταίοι ήταν τόσο πολύ εκτός ελέγχου που μαχαίρωσαν μέχρι θανάτου ακόμα και τον διευθυντή πληροφοριών ενός τοπικού αστυνομικού τμήματος, ο οποίος προσπάθησε να τους σταματήσει από το να είναι τόσο κτηνώδεις» (Kwangju Diary, σελ. 79).

Αλλά, παρά τις επιθέσεις και τις εκατοντάδες συλλήψεις, οι φοιτητές συνέχισαν να ανασυγκροτούνται και να αμύνονται. Καθώς η πόλη κινητοποιήθηκε την επόμενη ημέρα, λαός από κάθε τάξη και επάγγελμα κατέκλυσε τους δρόμους και οι φοιτητές μεταβλήθηκαν σε μειοψηφία μέσα στο πλήθος (The May 18 Kwangju Democratic Uprising, σελ. 127). Αυτή η αυθόρμητη γενίκευση του λαϊκού κινήματος ξεπέρασε τις παραδοσιακές διαιρέσεις ανάμεσα σε τάξεις, μια από τις πρώτες ενδείξεις γενίκευσης της εξέγερσης. Οι παραστρατιωτικοί, για μια ακόμα φορά, κατέφυγαν στην σκληρή κτηνωδία – σκοτώνοντας και ακρωτηριάζοντας ανθρώπους οι οποίοι έτυχε να βρίσκονται στους δρόμους. Ακόμα, οδηγοί ταξί και λεωφορείων οι οποίοι προσπάθησαν να βοηθήσουν τραυματισμένους και ματωμένους ανθρώπους, χτυπήθηκαν και μερικοί δολοφονήθηκαν. Μερικοί αστυνομικοί προσπάθησαν να απελευθερώσουν κρυφά κάποιους κρατούμενους, αλλά και αυτοί, επίσης, χτυπήθηκαν με τις ξιφολόγχες των παραστρατιωτικών (Kwangju Diary, σελ. 113). Αρκετοί αστυνομικοί απλώς πήγαν σπίτι τους ενώ ο αρχηγός της αστυνομίας αρνήθηκε να διατάξει τους άντρες του να ανοίξουν πυρ κατά των διαδηλωτών, παρά την επιμονή των στρατιωτικών να το κάνει.

Ο κόσμος αμύνθηκε με πέτρες, μπαστούνια, μαχαίρια, σωλήνες, σιδερένιες βέργες και σφυριά, εναντίον 18.000 αντρών ειδικής αστυνομίας και πάνω από 3.000 παραστρατιωτικών. Αν και αρκετοί διαδηλωτές σκοτώθηκαν, η πόλη δεν μπόρεσε να ησυχάσει. Στις 20 Μαΐου, μια εφημερίδα με τίτλο «The Militant’s Bulletin» («Το Δελτίο του Μαχητή») κυκλοφόρησε για πρώτη φορά, με ακριβή νέα, διαφορετικά απ’ αυτά του επίσημου Τύπου. Στις 6 το απόγευμα ένα πλήθος 5.000 διαδηλωτών ξεχύθηκε εναντίον ενός αστυνομικού οδοφράγματος. Όταν οι παραστρατιωτικοί τους απώθησαν, αυτοί ανασυγκροτήθηκαν και άρχισαν μια καθιστική διαδήλωση. Τότε εξέλεξαν αντιπροσώπους για να προσπαθήσουν (με διαπραγματεύσεις) να διαχωρίσουν την αστυνομία από τον στρατό. Το βράδυ, η διαδήλωση αποτελείτο από 200.000 κόσμο, σε μια πόλη 700.000 πληθυσμού. Το μεγάλο αυτό πλήθος συνένωσε εργάτες, αγρότες, φοιτητές και ανθρώπους κάθε επαγγέλματος και τάξης. Εννιά λεωφορεία και πάνω από διακόσια ταξί ήσαν στην κεφαλή της διαδήλωσης, στην οδό Kumnam. Οι παραστρατιωτικοί επιτέθηκαν ξανά κτηνωδώς, αλλά αυτή την φορά ήταν ολόκληρη σχεδόν η πόλη που αμύνθηκε. Κατά την διάρκεια της νύχτας αυτοκίνητα, τζιπ, ταξί και άλλα οχήματα παραδόθηκαν στις φλόγες και οδηγήθηκαν εναντίον στις στρατιωτικές δυνάμεις. Αν και ο στρατός επιτέθηκε αρκετές φορές, η διαδήλωση τερμάτισε στην Πλατεία Δημοκρατίας. Στον σιδηροδρομικό σταθμό σκοτώθηκαν αρκετοί διαδηλωτές και στο Province Hall, γειτονικό στην Πλατεία Δημοκρατίας, οι παραστρατιωτικοί άνοιξαν πυρ στο πλήθος με όπλα M-16, σκοτώνοντας περισσότερους.

Ο λογοκριμένος Τύπος δεν ανέφερε τίποτα για τους νεκρούς. Αντίθετα, λανθασμένες πληροφορίες για βανδαλισμούς και μικρές αστυνομικές επιχειρήσεις ήσαν τα κατασκευασμένα νέα που μεταδίδονταν. Δεν έγινε κανένας λόγος για την κτηνωδία του στρατού. Αφού και τα νέα αυτά δεν έδωσαν την πραγματική διάσταση των γεγονότων, χιλιάδες κόσμος περικύκλωσε το κτίριο Τύπου. Γρήγορα η διεύθυνση και η φρουρά του κτιρίου υποχώρησαν και το πλήθος ξεχύθηκε μέσα σ’ αυτό και μην γνωρίζοντας να χρησιμοποιεί τα εργαλεία κλπ, παρέδωσε το κτίριο στις φλόγες. Το πλήθος έβαλε από τότε ως στόχους του και άλλα κτίρια.

«Την 1 την νύχτα το πλήθος κατευθύνθηκε στην Εφορία, όπου έσπασε τα έπιπλα και έβαλε φωτιά. Ο λόγος ήταν ότι οι φόροι, που έπρεπε να χρησιμοποιούνται για την βελτίωση της ζωής των ανθρώπων, χρησιμοποιούνταν από τον στρατό και για την παραγωγή όπλων που σκοτώνουν τους ανθρώπους. Ήταν ασυνήθιστο το ότι πυρπολήθηκαν τα κτίρια του Τύπου και της Εφορίας ενώ προστατεύτηκαν το κτίριο της αστυνομίας και άλλα κτίρια (The May 18 Kwangju Democratic Uprising, σελ. 138).

Πάντως, εκτός από δύο κτίρια Τύπου και την Εφορία, η Επιθεώρηση Εργασίας, ο σταθμός αυτοκινήτων του Province Hall και 16 αστυνομικά οχήματα πυρπολήθηκαν και αυτά. Η τελική μάχη δόθηκε στις 4 τα ξημερώματα στον σιδηροδρομικό σταθμό. Οι στρατιώτες χρησιμοποίησαν ξανά όπλα Μ-16 εναντίον του πλήθους, σκοτώνοντας αρκετούς διαδηλωτές που βρίσκονταν στις πρώτες γραμμές. Άλλοι διαδηλωτές, όμως, σκαρφάλωσαν στο κτίριο και σε κολώνες, επιτiθέμενοι από εκεί στους στρατιώτες. Και εκεί ήταν που με ένα απίστευτο σθένος ο κόσμος υπερίσχυσε και εξανάγκασε σε βιαστική υποχώρηση τον στρατό.

Στις 9 το πρωί της 21ης Μαΐου, περισσότεροι από 100.00 άνθρωποι συγκεντρώθηκαν ξανά στην οδό Kumnam, έχοντας απέναντί τους παραστρατιωτικούς. Μια μικρή ομάδα φώναζε ότι έπρεπε να πάει κάποιος κόσμος στο Asia Motors (μια στρατιωτική αυτοκινητοβιομηχανία) για να απαλλοτριώσει οχήματα. Μερικές δεκάδες πήγαν προς τα εκεί, φέρνοντας, όμως, πίσω μόνο 7 οχήματα (γιατί ελάχιστοι ήσαν αυτοί που ήξεραν να οδηγούν). Αλλά καθώς εμφανίστηκαν περισσότεροι που γνώριζαν οδήγηση, περίπου 350 οχήματα, μαζί και μερικά τεθωρακισμένα, έπεσαν γρήγορα στα χέρια των διαδηλωτών. Οδηγώντας τα οχήματα αυτά, οι διαδηλωτές έφτασαν σε γειτονιές και χωριά, προσπαθώντας να επεκτείνουν την εξέγερση. Μερικά οχήματα έφεραν ψωμί και νερό και αναψυκτικά από ένα εργοστάσιο της Κόκα-Κόλα. Επίσης, εξελέγησαν μερικοί διαπραγματευτές και στάλθηκαν να διαπραγματευτούν με τον στρατό. Αλλά καθώς γινόταν αυτό άρχισαν να πέφτουν πυροβολισμοί εναντίον των διαδηλωτών, τορπιλίζοντας την ήδη τεταμένη ατμόσφαιρα και βάζοντας τέλος στις ελπίδες για ειρηνική διευθέτηση. Για δέκα λεπτά, ο στρατός πυροβολούσε και δεκάδες σκοτώθηκαν ενώ περίπου 500 τραυματίστηκαν.

Οι διαδηλωτές αντέδρασαν αμέσως και σε λιγότερο από δύο ώρες μετά τους πυροβολισμούς το πρώτο αστυνομικό τμήμα δέχτηκε επίθεση και πάρθηκαν όπλα. Έτσι περισσότεροι διαδηλωτές σχημάτισαν ομάδες που επιτέθηκαν σε περισσότερα αστυνομικά τμήματα και τμήματα της εθνικής φρουράς και έγιναν νέες συγκεντρώσεις σε δύο κεντρικά σημεία. Με την βοήθεια ανθρακωρύχων από την Hwasun, οι διαδηλωτές απέκτησαν μεγάλες ποσότητες δυναμίτη και άλλων εκρηκτικών (The May 18 KwangjuDemocratic Uprising, σελ. 143). Περίπου 7 λεωφορεία με εργάτριες ιματισμού πήγαν στο Naju, απ’ όπου απαλλοτρίωσαν εκατοντάδες καραμπίνες και διάφορα πυρομαχικά και τα έφεραν πίσω στη πόλη. Παρόμοιες απαλλοτριώσεις όπλων σημειώθηκαν και στις επαρχίες Changsong, Yoggwang και Tamyang. Η εξέγερση επεκτάθηκε γρήγορα και στις πόλειςHwasun, Naju, Hampyung, Kangjin, Mooan Haenam, Mokpo και αλλού, σε 16 τουλάχιστον συνολικά μέρη της νοτιοδυτικής Κορέας (The May 18 Kwangju Democratic Uprising, σελ. 164). Η ταχύτατη ανάπτυξη της εξέγερσης είναι μια ακόμα ένδειξη της ικανότητας του λαού για αυτοκυβέρνηση και αυτόνομη πρωτοβουλία. Ελπίζοντας να επεκτείνουν την εξέγερση στην Chunju και στην ίδια την Σεούλ, μερικοί διαδηλωτές προσπάθησαν να στήσουν οδοφράγματα σε εθνικές οδούς και δρόμους ταχείας κυκλοφορίας, αλλά απωθήθηκαν από τον στρατό. Ελικόπτερα του στρατού άνοιξαν πυρ εναντίον οπλισμένων ομάδων διαδηλωτών από την Hwasun και την Yoggwang, οι οποίοι προσπαθούσαν να φτάσουν στην Kwangju. Εάν η δικτατορία δεν είχε υπό τον έλεγχό της τα ΜΜΕ και δεν είχε περιορίσει τα ταξίδια, τότε η εξέγερση θα εξελισσόταν σε πανεθνική κλίμακα.

Στο αποκορύφωμα των στιγμών, αναπτύχθηκε μια δομή η οποία ήταν δημοκρατικότερη από τις προηγούμενες στην πόλη. Σε συγκέντρωση στο Kwangju Park και στο Yu-TongJunction, σχηματίστηκαν οι μαχητικοί πυρήνες και η ηγεσία του κινήματος. Συγκεντρώθηκαν όπλα για να γίνει επίθεση στο Province Hall (όπου ο στρατός είχε το αρχηγείο του). Στις 5.30 το απόγευμα ο στρατός υποχώρησε και από τις 8 το βράδυ ο λαός έλεγχε την πόλη. Χαρμόσυνοι ήχοι παντού. Αν και τα όπλα του λαού, που ήσαν από την εποχή του Β’ Παγκoσμίου Πολέμου, ήσαν κατώτερα από αυτά του στρατού, ο ηρωισμός και η αφοσίωσή του αποδείχθηκαν ισχυρότερα όπλα από την τεχνική υπεροχή του στρατού. Η Ελεύθερη Κομμούνα κράτησε έξι ημέρες. Καθημερινά οι συνελεύσεις των πολιτών έδιναν φωνή στην απογοήτευση χρόνων και στις βαθιές φιλοδοξίες των απλών ανθρώπων. Τοπικές ομάδες πολιτών διατήρησαν την τάξη και δημιούργησαν έναν νέο τύπο κοινωνικής διαχείρισης – αυτόν από και για τον λαό. Συμπτωματικά, στις 27 Μαΐου – την ίδια ημέρα που η Παρισινή Κομμούνα συντρίφτηκε περίπου εκατό χρόνια πριν – η Κομμούνα της Kwangju συντρίφτηκε και αυτή από τον στρατό, παρά την ηρωική της αντίσταση. Αν και κατεστάλη κτηνωδώς το 1980, για τα επόμενα επτά χρόνια το κίνημα συνέχισε τον αγώνα και το 1987 οργανώθηκε μιας πανεθνικής κλίμακας εξέγερση, με την οποία, τελικά, έγινε ένας δημοκρατικός εκλογικός ανασχηματισμός στην Νότια Κορέα.

Ως άλλο θωρηκτό «Ποτέμκιν», ο λαός της Kwangju έχει επανειλημμένα σηματοδοτήσει την έλευση της επανάστασης – από την εξέγερση της Tonghak το 1894 και την φοιτητική εξέγερση του 1929 μέχρι την εξέγερση της Kwangju το 1980. Όπως η Παρισινή Κομμούνα και το θωρηκτό Ποτέμκιν», έτσι και η ιστορική σπουδαιότητα της Kwangju είναι διεθνής και όχι απλώς Κορεάτικη (ή Γαλλική ή Ρωσική). Η σημασία και τα διδάγματά της έχουν να κάνουν και με την Ανατολή και την Δύση και με τον Βορρά και τον Νότο. Η λαϊκή εξέγερση του 1980, όπως και αυτά τα προηγούμενα σύμβολα της επανάστασης, έχει ήδη τις επιπτώσεις της σε παγκόσμια κλίμακα. Μετά από δεκαετίες κατά τις οποίες τα βασικά δημοκρατικά δικαιώματα καταστέλλονταν στην Ανατολική Ασία, ένα κύμα εξεγέρσεων και στάσεων μετασχημάτισε την περιοχή. Οι επαναστάσεις του 1989 στην Ευρώπη είναι πασίγνωστες, αλλά ο Ευρωκεντρισμός συχνά προλαμβάνει την αντιστοιχία τους στην Ασία. Έξι χρόνια μετά τη εξέγερση της Kwangju ανατράπηκε η δικτατορία του Μάρκος στις Φιλιππίνες. Η Κορασόν Ακίνο και ο Kim Dae-Jung γνωρίζονταν από τις ΗΠΑ και η εμπειρία της εξέγερσης της Kwangju τους βοήθησε την πρώτη στην Μανίλα. Σε όλη την Ασία, εμφανίστηκαν λαϊκά κινήματα για δημοκρατία και ανθρώπινα δικαιώματα. Δόθηκε τέλος στον στρατιωτικό νόμο στην Ταϊβάν το 1987. Στην Βιρμανία ένα λαϊκό κίνημα εμφανίστηκε με εκρηκτικό τρόπο τον Μάρτιο του 1988, όταν φοιτητές και εθνικές μειονότητες ξεχύθηκαν στους δρόμους της Ρανκούν και παρά την τρομερή καταστολή, το κίνημα κατάφερε να εκθρονίσει τον πρόεδρο Ne Win, μετά από 26 χρόνια διακυβέρνησης. Τον επόμενο χρόνο ακτιβιστές φοιτητές στην Κίνα άρχισαν έναν ακόμα εκτεταμένο και ανοιχτό αγώνα για δημοκρατία, για να τουφεκιστούν και δολοφονηθούν στην πλατεία Tiananmen και να καταδιώκονται για χρόνια μετά από αυτό. Η σειρά του Νεπάλ ήταν τον επόμενο χρόνο. Επτά βδομάδες διαδηλώσεων, που άρχισαν τον Απρίλιο του 1990, οδήγησαν τον βασιλιά να εκδημοκρατίσει την κυβέρνηση. Η επόμενη χώρα που απέκτησε την εμπειρία μας εξεγερτικής έκρηξης ήταν η Ταϊλάνδη, όταν η 20μερη απεργία πείνας ενός ηγετικού πολιτικού της αντιπολίτευσης έφερε στο δρόμο χιλιάδες λαού τον Μάϊο του 1992. Δεκάδες σκοτώθηκαν όταν η στρατιωτική δικτατορία κατέστειλε τις διαδηλώσεις, αλλά εξαιτίας αυτής της κτηνωδίας ο στρατηγός Suchinda Krapayoon αναγκάστηκε να παραιτηθεί. Το 1988 στην Ινδονησία φοιτητές κάλεσαν σε μια «λαϊκή επανάσταση» και κατάφεραν να ανατρέψουν τον δικτάτορα Σουχάρτο. Σε συνεντεύξεις που πάρθηκαν από έναν Αμερικανό δημοσιογράφο σε πανεπιστήμια στην Ινδονησία, ειπώθηκε ότι τα λαϊκά συνθήματα που χρησιμοποιήθηκαν υιοθετήθηκαν από τις Φιλιππίνες και ότι αποτελούσε καινοτομία η κατάληψη των δημόσιων χώρων.

 

ΚΡΟΠΟΤΚΙΝ ΚΑΙ KWANGJU

 

Υπάρχουν τρεις κύριοι τρόποι με τους οποίους η εξέγερση της Kwangju απεικονίζει και επαληθεύει τον σκελετό της ανάλυσης του Κροπότκιν:

1) Η ανεξάρτητη κομμούνα και η ελεύθερη διανομή των εμπορευμάτων.

Αφού εκδιώχθηκε ο στρατός από την πόλη στις 21 Μαΐου, ο καθένας το χάρηκε και το απόλαυσε με τους άλλους. Οι αγορές και τα καταστήματα άνοιξαν ξανά και το νερό, τα τρόφιμα και το ηλεκτρικό διατίθονταν κανονικά. Δεν λεηλατήθηκαν τράπεζες και συνηθισμένα εγκλήματα όπως κλεψιές, ληστείες, βιασμοί και άλλα, σπάνια συνέβαιναν ή και καθόλου. Σε καλάθια, γκαζολίνη και τσιγάρα υπήρχε έλλειψη. Καθώς μερικοί άνθρωποι προσπάθησαν να παράγουν περισσότερα κοφίνια από τον στρατό, άλλοι αντάλλασσαν τσιγάρα και άλλα πράγματα μεταξύ τους, ευτυχισμένοι γι’ αυτό. Για μερικούς ανθρώπους, το να ανταλλάσσουν τσιγάρα με άλλους συμβόλιζε ένα σπουδαίο μέρος της κοινοτικής τους εμπειρίας. Οι ιδιοκτήτες καταστημάτων οι οποίοι ακόμα είχαν τσιγάρα, έδιναν ένα πακέτο κάθε φορά για να είναι δίκαιοι με όλους. Υπήρχε μικρή έλλειψη αίματος στα νοσοκομεία, αλλά από την στιγμή που έγιναν γνωστές οι ανάγκες που υπήρχαν, κόσμος κατέκλυσε – συμπεριλαμβανομένων και βοηθών μπαρ και ιερόδουλων που επιτράπηκε και σ’ αυτές – τα νοσοκομεία για να δωρίσει αίμα. Ποσά χιλιάδων δολαρίων μαζεύτηκαν από δωρεές. Όλα αυτά τα παραδείγματα αποτελούν ενδείξεις του με πόσο αξιόλογο τρόπο ολόκληρη η πόλη λειτούργησε συλλογικά.

Για μέρες, πολίτες καθάριζαν εθελοντικά τους δρόμους, μαγείρευαν ρύζι, σερβίριζαν δωρεάν γεύματα στις αγορές και φύλαγαν φρουροί για τον φόβο μια ανέλπιστης αντεπίθεσης. Ο καθένας συνεισέφερε και έβρισκε την θέση του στη απελευθερωμένη Kwangju. Ένας νέος καταμερισμός αναδύθηκε αυθόρμητα. Η πολιτοφυλακή, της οποίας αρκετοί άντρες στέκονταν άγρυπνοι όλη νύχτα, ήταν υπόδειγμα υπευθυνότητας. Ο κόσμος αναγόρευσε την νέα πολιτοφυλακή σε Στρατό «Πολιτών» ή «οι σύμμαχοί μας» (καθώς ήταν αντίθετοι στον στρατό, «τον εχθρό μας»). Προστάτευσε τον λαό και ο λαός προστάτευσε αυτήν. Χωρίς καμιά κατήχηση και καμιά από εκείνες τις τρέλες που χαρακτηρίζει την συμπεριφορά κάθε στρατού σε όλο τον κόσμο, οι άντρες και οι γυναίκες που ανήκαν στην Πολιτοφυλακή αυτή συμπεριφέρονταν υποδειγματικά. Δεν έτρεφαν κανέναν φόβο στο να καθιερώσουν έναν νέο τύπο τάξης βασισμένης στις ανάγκες του πληθυσμού, αφοπλίζοντας όλους τους μαθητές των ανώτερων σχολείων, μια δραστηριότητα για την οποία ευθύνη φέρει επίσης και το «Δελτίο του Μαχητή» (Kwangju Diary, σελ. 71). Όταν επίκειτο η τελική επίθεση του κράτους, οι αρχηγοί της εξέγερσης πρότειναν όλοι οι μαθητές των σχολείων να γυρίσουν στα σπίτια τους, για να επιβιώσουν και να συνεχίσουν τον αγώνα μετέπειτα. Μετά από διαμαρτυρίες και με δάκρυα στα μάτια, οι νεαροί μαχητές αποχώρησαν.

2) Οι γενικές συνελεύσεις στην Πλατεία Δημοκρατίας δεν αποτελούσαν κυβερνητικό σώμα αλλά σώμα υψηλών αποφάσεων.

Η λαϊκή θέληση εκφράστηκε με καθημερινές συγκεντρώσεις γύρω από την πλατεία του Province Hall. Το μέρος αυτό που ήταν ιερό (για την εξουσία) πριν την απελευθέρωση της πόλης, μετονομάστηκε σε Πλατεία Δημοκρατίας στις 16 Μαΐου. Η ικανότητα να συγκεντρώνονται ειρηνικά χιλιάδες λαού ήταν ένα δικαίωμα που αποκτήθηκε με το αίμα αρκετών φίλων και γειτόνων. Ενστικτωδώς, ο λαός της Kwangju αναγνώρισε την πλατεία αυτή ως το πνευματικό του σπίτι και εκεί γίνονταν κάθε μέρα συγκεντρώσεις χιλιάδων ατόμων. Οι καθημερινές αυτές συγκεντρώσεις αποτέλεσαν το θεμέλιο ενός νέου είδους άμεσης δημοκρατίας όπου ο καθένας είχε δικαίωμα λόγου. Ο δημόσιος ρόλος των γυναικών ήταν εντυπωσιακός καθώς αντιτίθονταν στην υποταγή που υπέφεραν πριν. Αρκετοί άνθρωποι ήσαν ικανοί να εκφράσουν τις από καρδιάς ανάγκες τους:

«Το βασικότερο οικοδόμημα ήταν τώρα η ίδια η ενότητα του λαού. Εκφράζονταν όλα τα επαγγέλματα και οι τάξεις λαού –υπαίθριες πωλήτριες, δάσκαλοι, πιστοί διαφορετικών θρησκειών, νοικοκυρές, μαθητές, φοιτητές και αγρότες. Οι οργισμένοι λόγοι τους δημιούργησαν μια κοινή συνείδηση, μια εκδήλωση της τεράστιας ενέργειας της εξέγερσης. Είχαν έρθει τόσο κοντά ο ένας με τον άλλον, δημιουργώντας μια δυνατή αίσθηση αλληλεγγύης διαμέσου της εξέγερσης. Την στιγμή αυτή η πόλη ήταν ένα και το αυτό» (KwangjuDiary, σελ. 105).

Πέντε συγκεντρώσεις έγιναν κατά την διάρκεια της απελευθέρωσης της πόλης και τεράστια πλήθη συμμετείχαν σε αυτές. Η πρώτη μαζική συγκέντρωση ήταν αυθόρμητα οργανωμένη και έγινε για να γιορταστεί η ήττα και η υποχώρηση του στρατού την επόμενη ημέρα. Στις 23 Μάιου, στην πρώτη συγκέντρωση για την δημοκρατία, το πλήθος ξεπέρασε τις 150.000 άτομα. Τελείωσε με το πλήθος να τραγουδά «Η ευχή μας είναι η εθνική ενοποίηση». Στις 24 Μαΐου πάνω από 100.000 λαού συγκεντρώθηκε. Στις 25 του μήνα ήσαν 50.000 λαού και 30.000 συμμετείχαν στην τελευταία συγκέντρωση στις 26 του μήνα. Στην τελευταία αυτή συγκέντρωση ζητήθηκε ο σχηματισμός μιας εθνικής κυβέρνησης εθνικής σωτηρίας.

3) Αυθόρμητη οργάνωση.

Η ικανότητα αυτοκυβέρνησης που αναδύθηκε αυθόρμητα, πρώτα εν μέσω της μάχης και αργότερα στην διακυβέρνηση της πόλης και την τελική αντίσταση, όταν η δικτατορία αντεπιτέθηκε, είναι πέρα από κάθε λογική. Στο τελευταίο μέρος του 20ού αιώνα, τα γράμματα, τα ΜΜΕ και η πανεπιστημιακή εκπαίδευση (που στην Ν. Κορέα συμπεριλαμβάνει και στρατιωτική εκπαίδευση για κάθε αγόρι) έχουν δώσει την ικανότητα σε εκατομμύρια ανθρώπους να αυτοκυβερνώνται πολύ σοφότερα απ’ ό,τι οι μικρές ελίτ που αναδεικνύονται στις θέσεις εξουσίας. Παρά την αυθόρμητη διαδικασία αντίστασης στην κτηνωδία των παραστρατιωτικών, οι άντρες και οι γυναίκες ξεσηκώθηκαν. Αρκετοί από αυτούς είχαν ελάχιστη ή και καμιά προηγούμενη πολιτική εμπειρία. Μερικοί είχαν ελάχιστη ή μη επίσημη εκπαίδευση. Όλα ξεδιπλώθηκαν σαν να ήταν μέρος συγκεκριμένων ιστορικών γεγονότων. Η απελευθερωμένη Kwangju οργανώθηκε χωρίς κυβερνητικές επινοήσεις ή σχεδιασμούς πολιτικών κομμάτων. Οι ιδέες του Κροπότκιν δεν θα μπορούσαν να έχουν λιγότερη επίδραση σ’ εκείνους οι οποίοι ανταποκρίθηκαν στο κάλεσμα της εξέγερσης απαλλοτριώνοντας οχήματα στην οδό Kumnam απ’ όσο στο πλήθος στο Palais Royal που απελευθέρωσε τους φυλακισμένους.

Δεν προϋπήρχε κανένα σχέδιο οργάνωσης, αφού σχεδόν όλοι οι ηγέτες του κινήματος είτε είχαν συλληφθεί είτε κρύβονταν μέχρι που άρχισε η εξέγερση. Την νύχτα της 17ηςΜαΐου, μέλη της στρατιωτικής μυστικής υπηρεσίας και αστυνομία εισέβαλαν σε σπίτια αγωνιστών σε όλη την πόλη, συλλαμβάνοντας την ηγεσία του κινήματος. Όσοι ηγέτες δεν συνελήφθησαν κρύβονταν. Ήδη τουλάχιστον 26 από τους ηγέτες του πανεθνικού κινήματος (συμπεριλαμβανομένου και του Kim Dae-Jung) συνελήφθησαν. Έτσι, το επόμενο πρωί ο κόσμος – πρώτα μερικές εκατοντάδες και έπειτα χιλιάδες άτομα – οργανώθηκε από μόνος του.

Η ανάδυση της ανάγκης οργάνωσης εμφανίστηκε εντελώς φυσιολογικά. Η διαδικασία ήταν προφανής στον καθέναν. Ακόμα και η κυβέρνηση δημόσια αναφερόταν στην εξέγερση σαν «κοινοτικά αυτοκυβερνώμενη». Περίπου στις 10.30 το πρωί της 22ης Μαΐου, μια ομάδα οκτώ ευαγγελιστών ιερωμένων συναντήθηκαν για να εκτιμήσουν την κατάσταση. Ένας απ’ αυτούς ήταν ο Arnold Peterson, ένας Αμερικανός βαπτιστής ιεραπόστολος, ο οποίος συνέβη να βρίσκεται στην Kwangju. Αργότερα έφερε στην μνήμη του την εκτίμηση των ιερωμένων:

«Η ομοφωνία των απόψεών τους μπορεί να συνοψιστεί με την φράση “Δεν μπορεί να γίνει”. Δεν είχε ακουστεί ξανά πολίτες μιας πόλης που είχαν εξεγερθεί να ανατρέπουν την κυβέρνησή τους χωρίς συνειδητό σχέδιο και ηγεσία» (Peterson, σελ. 49).

Υπήρχαν από πριν κάποιες ομάδες, όπως η ομάδα «Wildfire» (ένα νυχτερινό εργατικό σχολείο), η ομάδα «Clown» (μια επαναστατική θεατρική ομάδα) και η Εθνική Δημοκρατική Εργατική Ένωση, των οποίων τα μέλη συνεργάστηκαν στην έκδοση της καθημερινής εφημερίδας, «The Militant’s Bulletin» («Το Δελτίο του Μαχητή»), με την οποία έγινε μια προσπάθεια να συγκροτηθεί μια ένοπλη αντίσταση. Ανέτρεψαν με επιτυχία τον δήμαρχο και τα περισσότερα συντηρητικά μέλη του δημοτικού συμβουλίου. Συγκρότησαν μια συμμαχία αναδυόμενων ομάδων ένοπλων μαχητών, δημιούργησαν ένα δημιουργικό κέντρο, ως ένα φάσμα μεμονωμένων μαχητών οι οποίοι συνεργάστηκαν μεταξύ τους και αφιέρωσαν την δράση τους σε μια ένοπλη κατά κάποιο τρόπο αντίσταση.

Είναι σημαντικό να πούμε ότι αρκετά από τα μέλη αυτών των μαχητικών ομάδων συμμετείχαν πριν σε ομάδες μελέτης με θέμα την Παρισινή Κομμούνα, μερικοί δε με τον ποιητή και αγωνιστή Kim Nam-Ju. (Από συνέντευξη, 29 Νοεμβρίου 1999). Το 2001, ήρθα σε επαφή με 29 συμμετέχοντες στην εξέγερση. Αρκετοί από αυτούς είπαν ότι συμμετείχαν πριν σε ομάδες μελέτης, οι οποίες λίγο πριν την εξέγερση είχαν ως αντικείμενό τους την Παρισινή Κομμούνα. Ο Yoon Sang-Won (ένας από τους σημαντικότερους ηγέτες που αναδύθηκαν στην απελευθερωμένη Kwangju), παρακολούθησε το 1976 μια ομιλία του Kim Nam-Ju στο βιβλιοπωλείο Nokdu, όπου μίλησε και συζήτησε με το ακροατήριο για την Παρισινή Κομμούνα. (Από συνέντευξη στις 7 Νοεμβρίου 2001). Κατά την διάρκεια της εξέγερσης, ο Yoon Sang-Won μίλησε δημόσια, τουλάχιστον μια φορά, για την Παρισινή Κομμούνα, σε συζητήσεις που είχε με άλλους σημαντικούς αγωνιστές από τον πανεπιστημιακό χώρο (Από συνέντευξη στις 22 Ιουνίου 2001). Τουλάχιστον πάνω από δέκα άλλοι σημαντικοί αγωνιστές είχαν μελετήσει την Παρισινή Κομμούνα.

Το ότι οι αγωνιστές αυτοί μελέτησαν την Παρισινή Κομμούνα πριν την εξέγερση της Kwangju, μας δείχνει κατά πόσο η κληρονομιά των εξεγέρσεων, είτε στο Παρίσι είτε στηνKwangju, συνειδητά ή όχι, εμπνέει το ανθρώπινο είδος στον αγώνα του εναντίον της καταπίεσης. Και παρά την κτηνώδη καταστολή της εξέγερσης – και στις δύο περιπτώσεις που εξετάζουμε εδώ – οι άνθρωποι άφησαν μια εμπειρία δημόσια δημιουργημένων νέων επιθυμιών και νέων αναγκών, νέων φόβων και νέων ελπίδων, στις καρδιές και στα μυαλά των συμμετεχόντων και όλων εκείνων οι οποίοι στάθηκαν στο μονοπάτι και στο κύμα των εξεγέρσεων.

 

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ

Οι σύντομες αυτές επισημάνσεις για την εξέγερση της Kwangju δείχνουν πόσο η σκέψη του Κροπότκιν συνεχίζει να ενδυναμώνει τα επαναστατικά κινήματα. Οι πεποιθήσεις του, οι αναλύσεις του, σταχυολογημένες από το αίμα και τα βάσανα τόσων πολλών ανθρώπων, παραμένουν σε άμεση συνάφεια με τους σύγχρονους αγώνες.

Ενώ οι αντιλήψεις του Κροπότκιν είναι επίκαιρες σήμερα, θα ήταν ανόητο να μελετάμε μηχανιστικά την σκέψη του. Ιδιαίτερα όταν κάποια λάθη κοστίζουν ίσως την ζωή χιλιάδων, την επαναστατική θεωρία, ενώ καθιστούν συνειδητές τις αντιλήψεις των προηγούμενων επαναστατικών εγχειρημάτων, πρέπει να αφήνουμε τους ανθρώπους να δημιουργούν οι ίδιοι την τύχη τους.

Ευτυχώς, από μια άποψη, μια λανθασμένη –σήμερα – άποψη του Κροπότκιν ήταν η δήλωσή του ότι οι αιματοβαμμένοι φορείς της καταστολής «ποτέ δεν καταγγέλθηκαν» (Κροπότκιν, Revolutionary Pamphlets, σελ. 138). Κατά απίστευτο τρόπο, μετά την νίκη του αγώνα του Ιουνίου 1987 στην Νότια Κορέα, οι πρώην πρόεδροι Chun Doo Hwan καιRoh Tae-woo (εγκέφαλοι της αιματηρής καταστολής της εξέγερσης της Kwangju) δικάστηκαν και φυλακίστηκαν. Σπάνια στην ιστορία έχουν οι εγκέφαλοι ενός τέτοιου αιματηρού μακελέματος αναλάβει τις ευθύνες τους.

Ας ελπίσουμε ότι στο μέλλον, τα όνειρα του Κροπότκιν για ελευθερία και ευημερία θα αντικαταστήσουν τον παρόντα εφιάλτη της παγκοσμιοποιημένης κυριαρχίας, του πολέμου και της στρατιωτικοποίησης.

· Ο George Katsiaficas είναι καθηγητής Ανθρωπιστικών και Κοινωνικών Επιστημών στο Ινστιτούτο Wentworh της Βοστόνης της Μασαχουσέτης, εκδότης του «New Political Science» και συγγραφέας αρκετών βιβλίων όπως το «Subversion of PoliticsEuropean Autonomous SocialMovements» and «The Decolonisation of Everyday Life of the New leftA Global Analysis of 1968». Πρόσφατα ήταν επισκέπτης καθηγητής στο πανεπιστήμιο Chonnam της Kwangju της Ν. Κορέας.

· Το κείμενο αυτό δημοσιεύτηκε στο περιοδικό «NorthEastern Anarchist» Νο 7 της NorthEastern Fedaration of Anarchists Communists (NEFAC – Βορειοανατολική Ομοσπονδία Αναρχοκομμουνιστών, η οποία εδρεύει και δρα στις βόρειες ΗΠΑ και τον Καναδά).

Αναδημοσίευση από: http://ngnm.vrahokipos.net/index.php/history/45-world-anarchist-history/217-kwangju

 

Συναυλία Οικονομικής Ενίσχυσης Του Κ. Σακκά (Χαλκίδα, στη Σουβάλα, Παρασκευή 26/7, ώρα 20:00)

hip

 

Οι πρωτοφανείς και αδυσώπητοι όροι που επιβλήθηκαν από τον κρατικό μηχανισμό στον αναρχικό αγωνιστή Κώστα Σακκά για τον τερματισμό της παράνομης προφυλάκισής του αποτέλεσαν μια μεγάλου βαθμού δυσάρεστη έκπληξη και απέδειξαν με τον πλέον εκκωφαντικό τρόπο ότι το σύστημα κυριαρχίας κι εκμετάλλευσης είναι αμείλικτο σε όσους αγωνίζονται ενάντια στη βάρβαρη ύπαρξή του.
Ο Κ. Σακκάς συνελήφθη το Δεκέμβριο του 2010 με την κατηγορία για συμμετοχή στην οργάνωση ‘’Συνωμοσία Πυρήνων της Φωτιάς’’ και κρίθηκε προφυλακιστέος. Δύο μήνες πριν από το πέρας της 18μηνης προφυλάκισής του κι ενώ η δίκη του δεν είχε ολοκληρωθεί, του αποδόθηκε νέα κατηγορία για συμμετοχή σε ενέργειες της οργάνωσης και νέα προφυλάκιση 12 μηνών. Χωρίς να έχει εκδοθεί δικαστική απόφαση για την υπόθεσή του, στις αρχές Ιουνίου το Συμβούλιο Εφετών παρέτεινε την προφυλάκισή του για άλλους 6 μήνες υπερβαίνοντας το ανώτατο όριο που προβλέπει ο νόμος και έκανε προκλητικά φανερό για ακόμη μία φορά ότι …δικό τους είναι το καρπούζι, δικό τους και το μαχαίρι.
Η αυθαίρετη αυτή απόφαση οδήγησε τον Σακκά στην ύστατη και θαρραλέα λύση της απεργίας πείνας. Μετά από 38 μέρες επικίνδυνου αγώνα και αφού είχαν πραγματοποιηθεί πολυάριθμες και πολύπλευρες δράσεις αλληλεγγύης, το κράτος αποφάσισε με …βαριά τη καρδιά τη λήξη της προφυλάκισής του με μια εμετικά εκδικητική απόφαση που περιλαμβάνει όρους που ποτέ στο παρελθόν δεν συνυπήρχαν ως πακέτο. Συγκεκριμένα, του επιβλήθηκε χρηματική εγγύηση 30.000 ευρώ, απαγόρευση εξόδου από τη χώρα και από την Αττική, υποχρεωτική διαμονή στη διεύθυνση κατοικίας του, εμφάνιση κάθε βδομάδα στο αστυνομικό τμήμα της περιοχής του, αφαίρεση διαβατηρίου και ταυτότητας και απαγόρευση συνάντησης και κάθε μορφής επικοινωνίας με συγκατηγορουμένους του.
Θέλοντας, λοιπόν, να συμβάλουμε κι εμείς στην κάλυψη της χρηματικής του εγγύησής αποφασίσαμε την πραγματοποίηση μιας συναυλίας με καλλιτέχνες που καταπιάνονται με ένα μουσικό είδος το οποίο μαζί με την πανκ είχε από γεννησιμιού του ανατρεπτικό κι επαναστατικό χαρακτήρα και περιεχόμενο : το χιπ-χοπ. Ένα είδος μουσικής που αναδύθηκε από το βυθό της ασφυκτικής ανάγκης των ανθρώπων για αντίδραση ενάντια στην καταπίεση και την εκμετάλλευση και που δυστυχώς έχει υποστεί και συνεχίσει να δέχεται κακοτεχνικό βιασμό από μεγάλη μερίδα δημοφιλών και μη, φωνητικών απορριμμάτων. Ευτυχώς υπάρχουν ακόμα κάποιοι που τιμούν την ιστορία του και το διατηρούν αυθεντικό.
Οι κινήσεις στήριξης στον Κ. Σακκά που έχουν πραγματοποιηθεί μέχρι στιγμής έχουν αποφέρει τη συγκέντρωση ενός μεγάλου μέρους από την εγγύηση που του επιβλήθηκε. Και συνεχίζουμε ακάθεκτοι. Γιατί όσο κι αν προσπαθούν να μας λυγίσουνε, έχουμε τα απαραίτητα εφόδια και όπλα για να μην υποκύπτουμε αλλά να στεκόμαστε στα πόδια μας. Γιατί αυτά που ορίζουν ως παρανομία είναι το μονοπάτι για την ελευθερία.
ΚΑΝΕΝΑΣ ΟΜΗΡΟΣ ΣΤΑ ΚΡΑΤΙΚΑ ΔΙΧΤΥΑ
Η ΑΛΛΗΛΕΓΓΥΗ ΤΟ ΟΠΛΟ ΜΑΣ
DIY Music Movement

Η πολιτική ουσία του λαϊκισμού

από το Βιβλίο του Γεράσιμου Λυκιαρδόπουλου Η ‘Ρωμιοσύνη’ στον παράδεισο. Σημειώσεις για μια κριτική του νεοελληνικού αντιδιανοουμενισμού (εκδόσεις Έρασμος 1983)

Senecio-1922
Α΄
Διανοούμενος «είναι κάποιος που χρησιμοποιεί περισσότερες λέξεις απ’ όσες χρειάζονται, για να πει περισσότερα απ’ όσα ξέρει». Ο αφορισμός ανήκει στον στρατηγό Αϊζενχάουερ και αποδίδει με ακρίβεια όχι μόνο τα δικά του αισθήματα για τους «αυγοκέφαλους» της χώρας του, αλλά και την ενστικτώδη εχθρότητα της πολιτικής εξουσίας γενικά για μια κοινωνική ομάδα ηθικών αντιρρησιών. Τι είναι αυτό που κάνει τους ρεαλιστές πολιτικούς ν’ απεχθάνονται τους διανοούμενους ή πιο σωστά ένα ορισμένο είδος διανοουμένων; Πάνω σ’ αυτό το πρόβλημα η κοινότοπη θετικιστική καταγγελία του «απροσγείωτου ιδεαλισμού» και της «ανευθυνότητας» των διανοουμένων μας αποκαλύπτει πολύ περισσότερα για τους κατηγόρους παρά για τους κατηγορουμένους. Οι διανοούμενοι κατηγορούνται πως «βαδίζουν στα σύννεφα», όταν, και επειδή, αρνούνται να ασκήσουν ένα κοινωνικό λειτούργημα που τους αποδίδεται δεοντολογικά –όταν δεν είναι συνεργάσιμοι με την πολιτική πραγματικότητα.

Εκείνο που χαρακτηρίζει κάθε «λαϊκιστικό» αντιδιανοουμενισμό είναι μια διπλή αντίφαση: α) Ο «λαϊκισμός» είναι α ν τ ι λ α ϊ κ ό ς. β) Ο αντιδιανοουμενισμός, ακόμα και στις πιο «αριστερές» του εκδοχές ευνοεί (και ευνοείται από) διανοούμενους που έχουν ήδη μπει ή επιδιώκουν να μπουν στο παιχνίδι της εξουσίας, Αναλυτικότερα: Ο πολιτικός λαϊκισμός τείνει και ολοκληρώνεται στο φασισμό που είναι η αποθέωση της χυδαιότητας περιτυλιγμένης στο χρυσόχαρτο του Μύθου. Τα λεγόμενα «ποπουλίστικα» κινήματα έχουν έντονα τα εξής φασιστικά χαρακτηριστικά: 1) έναν εθνικισμό που στην «αριστερίζουσα» αστικοδημοκρατικής καταγωγής γλώσσα ονομάζεται «πατριωτισμός», 2) ένα πρακτικό αντικομμουνισμό και μια «σοσιαλιστική» ή και «μπολσεβίκικη» φρασεολογία, 3) μια ειδική σχέση μάζας και αρχηγού μέσα στην οποία απαλείφεται κάθε κριτικότητα, δηλ. κάθε παράγων διαταραχής του μαγνητικού ρευστού μεταξύ αρχηγού και μάζας. Έτσι η «κορυφή» έρχεται «άμεσα», χαρισματικά σ’ επαφή με τις μάζες. Το κωμικοτραγικό και σύντομο ειδύλλιο του ΠΑΣΟΚ με τον «σοσιαλισμό» και η γνωστή μοίρα των πιο προβληματισμένων (και προβληματικών για την κομματική ηγεσία) διανοούμενων του παρέχουν ένα τυπικό παράδειγμα για τις πραγματικές τάσεις και συνέπειες του αντιδιανοουμενισμού μέσα στον πολιτικό χώρο.
Στην πράξη ο αντιδιανοουμενισμός οδηγεί σε κάποια μορφή φασισμού: Περονικής, Νασερικής, Κανταφικής ή κάποιας άλλης μελλοντικής –για να μη μιλάμε αιωνίως για τους παρωχημένους φασισμούς αγνοώντας αυτόν που αναδύεται μπροστά στα μάτια μας. Εννοούμε βέβαια τον σύγχρονο αριστεροειδή φασισμό των ελληνοσοσιαλιστών και των εθνοκομμουνιστών που έχουν κοινό παρονομαστή την δογματική και δημαγωγική «λαϊκοεπαναστατική» γλώσσα. Πρόκειται γενικά για ένα πνεύμα στρατώνα, για τον ίδιο αντιδιανοουμενισμό που εκφράζεται σε μια μεγάλη γκάμα από το ενστικτώδες μίσος του μόνιμου καραβανά (του «παιδιού του λαού») για τον «διοπτροφόρο» νεοσύλλεκτο, μέχρι τον σταλινικό πρακτικισμό, που αντιπαραθέτει την «πειθαρχία» ενός κομματικά ευνουχισμένου εργάτη στην «μικροαστική» εξέγερση του διανοούμενου (ασχέτως αν ο ίδιος ο σταλινισμός αποτελεί την χυδαιότερη έκφραση ενός μικροαστισμού που φόρεσε εργατική φόρμα).
Αυτός ο αντιδιανοουμενισμός που διέπει κάθε «ποπουλίστικο» κίνημα στηρίζεται πάντα στη «σιωπηρή πλειοψηφία», στην πολιτική αδράνεια του λαού ή, ακόμα χειρότερα, στην επί ποδοσφαιρικού επιπέδου πολιτικοποίησή του. Η πολιτική ουσία αυτού του αντιδιανοουμενισμού δεν συνεπάγεται μόνο τον κραυγαλέο διασυρμό και τη δημόσια καταγγελία του «διανοούμενου» ανθρώπου αλλά όπως και κάθε παρόμοια τελετουργία, αναπαράγει, καλλιεργεί και κολακεύει τις ταπεινές και υποδουλωτικές ανάγκες των μαζών· πίσω απ’ αυτό τον δημαγωγικό λαϊκισμό κρύβεται μια βαθύτατη περιφρόνηση προς τις ίδιες τις μάζες, αφού ο ρόλος που τους επιφυλάσσει ο εξουσιαστικός λαϊκισμός (γιατί κάθε λαϊκισμός είναι ε ξ ο υ σ ι α σ τ ι κ ό ς), ο ρόλος που τους επιφυλάσσει το κράτος, η εκκλησία και το κόμμα δεν είναι ούτε να σ κ έ π τ ο ν τ α ι, ούτε ν’ α π ο φ α σ ί ζ ο υ ν ούτε να δ ρ ο υ ν αλλά να υπακούνε –να λένε τραγουδάκια, να χειροκρατάνε ρυθμικά και κάπου κάπου να ψηφίζουν.
Σ΄αυτό το χώρο του λαϊκού πανηγυριού συναντιούνται οι πολιτικές βεντέτες δεξιάς, κέντρου και αριστεράς και παίζουν το παιχνίδι τους χτυπώντας και ισοπεδώνοντας με το ρόπαλο της λαϊκιστικής συνθηματολογίας κάθε «ανωμαλία», (δηλ. κάθε ερωτηματικό) και κάθε πραγματικό πρόβλημα. Αυτή η επίκληση κι αυτή η χρησιμοποίηση του «λαϊκού» είναι ακριβώς ο φασισμός. Κι είναι καιρός πια να κόψουμε τα πονηρά δεσμά με τα οποία κακομοιριασμένοι φιλόσοφοι και κομπλεξικοί στρατοκράτες συνδέουν το Νίτσε με το Χίτλερ. Γιατί ο φασισμός δεν είναι ούτε «νιτσεϊκός» ούτε «αριστοκρατικός» ούτε «αντικαπιταλιστικός»· ο φασισμός είναι ο ίδιος ο καπιταλισμός στριμωγμένος στο τελευταίο του καταφύγιο –στην στραπατσαρισμένη, κακοποιημένη και διαστρεβλωμένη ψυχή των ίδιων των θυμάτων του.
Μομφές και χαρακτηρισμοί κατά των διανοουμένων («ατομιστές», «απροσγείωτοι», «εγωιστές» κ.α.τ.) θ’ ακούγονται πάντα· και θ’ ακούγονται εν ονόματι του λαού από εκείνους που κυριαρχούν επάνω του και δεν βλέπουν ποτέ με καλό μάτι τα κατεξοχήν «διανοουμενίστικα» αμαρτήματα όπως είναι η πνευματική ανησυχία, η κριτικότητα, ο ιδεαλισμός –δηλ. όλ’ αυτά που στην κομματική γλώσσα μεταφράζονται σε «μικροαστικό υπερεπαναστατισμό» ή «τυχοδιωκτική ανευθυνότητα»· γιατί αυτοί που αυτοχρίονται με το δικαίωμα να κάνουν τέτοιους χαρακτηρισμούς νιώθουν απόλυτα «υπεύθυνοι» -όχι βέβαια απέναντι στον συγκεκριμένο και παρόντα λαό αλλά απέναντι στην αφηρημένη ιδέα του «λαού» και απέναντι στην «ιστορία»· και νιώθουν «υπεύθυνοι», γιατί αυτοί δεν α ρ ν ο ύ ν τ α ι αλλά ασκούν ή διεκδικούν («για τον λαό» και πάνω στη ράχη του λαού) την εξουσία.
Το περίεργο τώρα είναι πως οι διανοούμενοι γίνονται στόχος αυτών των «φίλων του λαού» στο βαθμό ακριβώς που δεν διεκδικούν καμιά εξουσία για τον εαυτό τους (κι αυτό άλλωστε στοιχειοθετεί και την «ανευθυνότητά» τους) και αρνούνται όχι μόνο την εκμετάλλευση αλλά και τη χειραγώγηση ανθρώπου από άνθρωπο –δηλαδή, αρνούνται όχι μόνο τον παραδοσιακό χωροφύλακα και τον παπά αλλά και την σύγχρονη σύνθεσή τους που είναι ο κομματικός «καθοδηγητής». Βέβαια, δεν αρνούνται όλοι οι διανοούμενοι την εξουσία· αλλά αυτό που έχει σημασία είναι πως ο στόχος των εξουσιών, όπως και ο στόχος τω μεσσιών, είναι, καθώς είπαμε, εκείνοι ακριβώς οι διανοούμενοι που δεν διεκδικούν την εξουσία –οι «ανεύθυνοι». Όλοι οι φασισμοί ήταν και είναι εναντίον του υποκειμενισμού, του αυθορμητισμού, της ατομικότητας και υπέρ του «λαού»· αλλά ενός λαού που χρειάζεται «μπροστάρηδες», «οδηγητές», «ταγούς», «φύρερ», «εθνοπατέρες» και κομματικούς παπάδες –δηλ. όλους αυτούς που αιώνες τώρα επιμένουν να «σώζουν» τον κόσμο, το σώμα του ή την ψυχή του, με την πυρά και με τον τρόμο, με το σταυρό και με το ξίφος, με το τσεκούρι και με την αυθεντία, με το Λόγο και με το Θαύμα. Κι από κοντά σ’ αυτούς τους σταυροφόρους που ρημάζουν τη ζωή όλος ο παρδαλός θίασος βάρδων και μεσσιών, πνευματικών τραμπούκων, μυσταγωγών και μουσικάντηδων κι όλο το εθνικορεμπέτικο ποιητικό φολκλόρ.
Β΄
Υποσημάναμε στα παραπάνω την διανοουμενίστικη πηγή του «αντιδιανοουμενισμού». Αυτό δεν είναι αντίφαση· είναι μόνο η αντιφατική έκφραση μιας πραγματικότητας ανάλογης με τον αριστοκρατικό «λαϊκισμό». Είναι προβολή της ίδιας της εξουσίας πάνω στο αντικείμενό της. Όλη η έμφαση πέφτει στην προσπάθεια να στεγανοποιηθεί το «αγνό» λαϊκό στοιχείο, η Sancta Simplicitas, από τη σατανική διάβρωση του πνεύματος, από το μίασμα της κριτικής σκέψης. Δεν είναι ο λαός που επιβάλλει τον λαϊκισμό· ο λαός υ φ ί σ τ α τ α ι το λαϊκισμό όπως υφίσταται και τους παιδαγωγούς του –αυτούς που παρουσιάζουν πάντα το πνεύμα σαν την αρρώστια, σαν την «πανούκλα» που απειλεί το σώμα της υγιούς κοινωνίας. Αυτός ο αντιδιανοουμενισμός είναι έργο διανοουμένων –διανοουμένων στην υπηρεσία του κρατούντος, διανοουμένων εθνικιστών, διανοουμένων σταλινικών, διανοουμένων παπάδων, διανοουμένων λαϊκιστών, διανοουμένων φιλισταίων.
Στον χώρο της νεότερης ελληνικής ποίησης το φαινόμενο του διανοουμενίστικου αντιδιανοουμενισμού παρατηρείται εκεί όπου η «χαμένη παράδοση» φαίνεται να εισβάλλει μέσα στο «μοντέρνο» ή πιο σωστά το «μοντέρνο» προβάρει απανωτές «πρωτόγονες» μάσκες, οι οποίες δεν φτιάχνονται βέβαια από «πρωτόγονους» τεχνίτες αλλά παράγονται μαζικά στις βιομηχανίες τουριστικών ειδών. Το αποτέλεσμα αυτής της νοθείας στην ποίηση είναι μια «ιδιωματική» γραφή συνδεδεμένη από τη μια μεριά με το σχολαστικό φολκλόρ της «ντοπιολαλιάς» και με το υπεριστορικά αδιατάρακτο «φως του Αιγαίου», κι από την άλλη με τον «ένδοξό μας βυζαντινισμό» που ρέει από το εκκλησιαστικό μέλος και τη γλώσσα των μεσαιωνικών χρονικών. Η «Γυναίκα της Ζάκυθος» και τ’ Απομνημονεύματα του Μακρυγιάννη, ο μυθοποιημένος Παπαδιαμάντης και η εκλαϊκευμένη Βίβλος δεν είναι μόνο οι πιο κοντινοί μας σταθμοί για το διαρκώς αναγγελλόμενο τουριστικό ταξίδι προς τις «ρίζες», αλλά και οι πιο προσιτές «πηγές» απ’ όπου αντλείται όλη εκείνη η ψευδομεταφυσική σαβούρα, για να παραγεμιστούν όπως όπως τα κενά ενός εφευρεμένου «νεοελληνικού μύθου», που ωστόσο παραμένει πάντα μια έκθετη, διάτρητη ιδεολογία, πότε απολογητική και πότε επιθετική και μνησίκακη σαν θρησκόληπτο γραΐδιο:
Κατά πρόσωπό μου εχλεύασαν οι νέοι Αλεξανδρείς:
ιδέστε, είπαν, ο αφελής περιηγητής του αιώνος!
Ο αναίσθητος
που όταν όλοι εμείς θρηνούμε
αυτός αγαλλιά
[…….]
Που όταν όλοι εμείς πενθούμε
αυτός ηλιοφορεί.
Και όταν όλοι σαρκάζουμε
ιδεοφορεί[1].
Καμιά φορά η «αφέλεια» είναι ιδεολογία· στον Ελύτη ήταν επιθετικότητα –η συσσωρευμένη επιθετικότητα της «αισιόδοξης» και «προοδευτικής» γενιάς του ’30 προς τον Καρυωτάκη. Όταν ο Ελύτης με τον «Άξιον εστί» αποφάσισε καθυστερημένα αλλά προκλητικά να «ιδεοφορήσει», δεν βρήκε τίποτ’ άλλο από τα «εθνικοαπελευθερωτικά» αποφόρια, που η πιο σκεπτικιστική μερίδα της αριστεράς, όπως εκφράστηκε μέσα από τα ουσιαστικότερα ποιητικά κείμενα της μεταπολεμικής γενιάς, φρόντιζε να ξεφορτωθεί μαζί με πολλές από τις ακριβοπληρωμένες αυταπάτες της. Ο ελληνικός μύθος του Ελύτη (αυτός ο δήθεν αντι-ιδεολογικός κόσμος των «Προσανατολισμών») γίνεται στο «Άξιον εστί» μύθος ελληνοχριστιανικός, επιπόλαιο άνθος πάνω στο χάσμα που δεν γεμίζει ούτε με την επίκληση στο Σολωμό και τους άλλους «πατέρες», ούτε με ξώπετσες αναφορές στη νεοελληνική περιπέτεια της οποίας δεν αποδίδεται όχι βέβαια ο βιωματικός κραδασμός αλλά ούτε καν η ιστορική της αλήθεια. Η βαθύτερη εμπειρία που ΄κανε τους σημαντικότερους ποιητές της μεταπολεμικής γενιάς να χαράξουν τα λιγοστά τους ποιήματα και να σωπάσουν, προσηλωμένοι σε ένα συνταρακτικό βίωμα που ήταν συγχρόνως συλλογικό και προσωπικό, στο «Άξιον εστί» ταξινομείται, τακτοποιείται, και ενταφιάζεται μέσα στην ετοιμοπαράδοτη ιδεολογική εικόνα του «κακού ξένου». Ο διάβολος είναι πάντα ο «αλλοεθνής»· το σπέρμα του κακού εισάγεται από εξωελληνικούς χώρους, ενώ το ίδιο το ελληνικό τοπίο επιστρατεύοντας την εθνική αυτάρκεια και ιδιαιτερότητά του («ελληνικό φως» κ.α.τ.) αντιστέκεται στον κακό ξένο, γιατί (σύμφωνα και με την ιδεολογία του επίσημου κράτους που διακηρύσσει ότι «οι Έλληνες ηνωμένοι εμεγαλούργησαν») το «κακό» είναι πάντα ο «ξένος»:
Ήρθαν
ντυμένοι «φίλοι»
αμέτρητες φορές οι εχθροί μου
το παμπάλαιο χώμα πατώντας.
Και το χώμα δεν έδεσε ποτέ με τη φτέρνα τους[2].
Έτσι ο «αφελής περιηγητής του αιώνος», όπως αυτοχαρακτηρίζεται ο Ελύτης, επαναλαμβάνει τον αριστοκρατικό λαϊκισμό του Σικελιανού. Ένα σημαντικό μέρος από τον «σοσιαλισμό» των καλλιεργημένων επτανησίων αρχόντων, που ανακάλυψαν κάποτε το λαό «τους», για να τον αντιτάξουν με μάταιη εκδικητικότητα στον κυρίαρχο πια αστισμό, κατέληξε στον «Αλαφροΐσκιωτο», όπου ο Σικελιανός, στερνοπαίδι αλλά και υπέρβαση της ξεπεσμένης επτανησιακής αρχοντιάς, χύνει καινούριο αστικό αίμα στις στεγνές φλέβες της έννοιας της αριστοκρατικότητας, καθώς μιλάει για το χώμα «του» και τους χωριάτες «του» όχι πια με την ιδεολογία ενός ξεπεσμένου άρχοντα αλλά με τη συνείδηση ενός νεαρού θεού που βρίσκεται ανάμεσα σε δυνατούς και ωραίους υπηκόους:
Παντού ο λαός· και λάτρεψα
και στη λαχτάρα μου είπα:
«Βάλε το αυτί στα χώματα»
και φάνει μου πως η καρδιά
της γης βαριά αντιχτύπα[3].
Αλλά το φυσικό συμβόλαιο ανάμεσα στον ποιητή-θεό και στον λαό, αυτή η χαρισματική «προς τα κάτω» διάχυση δεν αντιστοιχεί σε μια πραγματική επικοινωνία αλλά σε μια ιδεολογικοποίηση της χειραγώγησης και της εξουσίας. Η νεαρή αστική ιδεολογία, που είναι ομόλογη προς εκείνη του δημοτικιστικού κινήματος, θα μετατρέψει τον ανιδιοτελή Διόνυσο σε «εκπολιτιστή» Απόλλωνα και θα βάλει σε Τάξη, Αρμονία και Εργασία τον κόσμο. Πίσω από το μύθο και την ιδεολογία της ευεργετικής Αυθεντίας προετοιμάζεται ο Λόγος της αστικής δημοκρατίας:
Μα εσάς, ω ψεύτες, τη ζωή
που αρνιέστε να δουλέψτε,
σας έδεσα στ’ αλέτρια μου·
για ν’ ανεβείτε ένα σκαλί
και λίγη γης να οργώστε
σας κέντησα τη ράχη σας
βαθιά με τη βουκέντρα [4]!
Η σημασία του «Αλαφροΐσκιωτου» δεν ξεπεράστηκε ποτέ από τις μεταγενέστερες βυθοσκοπήσεις του Σικελιανού στις διάφορες «Συνειδήσεις» του. Υπήρξε η τελευταία πλήρης ελληνική έκφραση της ενότητας Ηγέτη-Λαού-Γης. Ο Αλαφροΐσκιωτος είναι ακόμα ένας θεός, ενώ ο Διόνυσος του Ελύτη («Προσανατολισμοί») είν’ ένας μεταμφιεσμένος αστός. Στην αίσθηση του Ελύτη υπάρχει περισσότερος τουρισμός και λιγότερες ψευδαισθήσεις· δεν υπάρχει καμιά τρέλα και καμιά παραφορά (η τρέλα της γνωστής «ροδιάς» του είναι καθαρά σουρεαλιστική, δηλ. ρηματική), δεν υπάρχει κανένα μεγαλείο και καμιά γελοιότητα, κανένας «σικελιανισμός» -ο Ελύτης δεν ήταν λιγότερο «πονηρεμένος» από τον Σεφέρη. Γι’ αυτό όμως και η προσχώρησή του στην «εθνικοαπελευθερωτική» ιδεολογία είναι περισσότερο διαβλητή από εκείνη του Σικελιανού. Ο Ελύτης πέρασε με αρκετή καθυστέρηση και με ένα άτσαλο πήδημα σ’ ένα χώρο όπου ο Σικελιανός είχε μπει με μια κίνηση το ίδιο θεατρική, αλλά άνετη και μεγαλειώδη όπως στάθηκε ολόκληρη η ζωή του –η ζωή ενός ποιητή-εθνάρχη και μυσταγωγού. Εδώ ακριβώς, στην περιοχή της «εθνικοαπελευθερωτικής» ιδεολογίας που ευνόησε στον Ελύτη την ανάπτυξη μιας οραματικής ευφορίας (Βλέπω τη διαρκή επανάσταση φυτών και λουλουδιών[5]) η ίδια η ποιητική μέθοδος παρεκτρέπεται σε «ιδεολογία», καθώς οι λέξεις «παίζουν» όχι μόνο την ποίηση αλλά και την επανάσταση φενακίζοντάς τες και τις δύο –όπως άλλωστε έκανε και ο σουρεαλισμός γενικότερα.
Γ΄
Πολύ κοντά στην πολιτική φιλολογία του λαϊκισμού ανθεί και η θεολογία του. Αυτή η θεολογία, όσο κι αν απωθεί την «πολιτική» και τις «ιδεολογίες», αποτελεί την έσχατη ιδεολογική μεταμόρφωση των πανανθρώπινων και διαρκών αιτημάτων, όταν πέφτουν στα χέρια των θεολόγων. Γιατί η θεολογία κάθε μορφής, όπως και η πολιτική, έρχεται να «τακτοποιήσει» το όραμα και την εξέγερση, τεμαχίζοντας τη βαθύτερη αλήθεια τους σε δόγματα. Δεν είναι καθόλου περίεργο το ότι αυτοί που ρητορεύουν πιο κραυγαλέα απ’ όλους για τις «χαμένες μας ρίζες» χρησιμοποιούν την ίδια γλώσσα και τα ίδια επιχειρήματα με τους υποτιθέμενους αντίποδές τους,  τους πολιτικάντηδες όλων των αποχρώσεων, εναντίον των «φθοροποιών ιδεών της Δύσης», εναντίον των «κακών ξένων» που απειλούν ν’ αφανίσουν την «εθνική μας ταυτότητα».
Αφήνουμε κατά μέρος τον κύριο κορμό της «ορθόδοξης παράδοσης» κι αναφερόμαστε κατευθείαν στις πιο επιπόλαιες σημερινές της εκβλαστήσεις, που φέρουν όλη την ευθύνη για τη χυδαιοποίηση κάθε αυθεντικής παραδοσιακής αξίας μέσα στον κρυπτοπολιτικό ψευδομυστικισμό της νεοελληνικής ιδεολογίας. Οι σύγχρονες sophisticated εκδοχές της χριστιανικής ελληνορθοδοξίας γελοιοποιούνται, τουριστικοποιούνται και αναιρούνται από τους ίδιους τους ανομολόγητα πολιτικοποιημένους φορείς τους.
Ένας νέος χριστιανός θεολόγος[6] νομίζει πως ανακαλύπτει το ιδανικό του σ’ εκείνον το γερο-ψαρά που είναι κομμουνιστής όχι από λογική πεποίθηση αλλά από υπαρξιακή ανάγκη (από «δίψα δικαιοσύνης»). Αλλά ενώ διαπιστώνει το βαθύ χάσμα ανάμεσα στην πολιτική των ηγεσιών και στην ηθική ποιότητα του γερο-ψαρά, ταυτόχρονα επιχειρεί να στριμώξει αυτή την ποιότητα (που την θεωρεί «έξω» από την πολιτική) μέσα σε μιαν άλλη στρούγκα. Μέμφεται μάλιστα την εκκλησιαστική ηγεσία που αφήνει, υποτίθεται, ανεκμετάλλευτο αυτό το πλούσιο λαϊκό κοίτασμα· και την μέμφεται με τη ρεφορμιστική γλώσσα που χρησιμοποιεί ο πεφωτισμένος σταλινικός Γκαρωντύ αντιπολιτευόμενος τον παραδοσιακό σταλινισμό. Γιατί κάθε «αντιπολίτευση» προϋποθέτει μια κατ’ αρχήν αποδοχή· κι ο «φωτισμένος» θεολόγος αποδέχεται κατ’ αρχήν τον δικό του «σταλινισμό», τον δικό του «φασισμό», το δικό του «κόμμα» –δηλ. την εκκλησία που την θεωρεί μάλιστα «μόνη που θα μπορούσε να μιλήσει τίμια και αφτιασίδωτα τη γλώσσα του ψαρά».
Έτσι ο «απλός ψαράς» χρειάζεται και στους μεν και στους δε και χρειάζεται έτσι όπως είναι, ή έτσι όπως τον θέλουν να είναι: «αγνός» και «ταπεινός». Τον χρειάζονται και οι μεν και οι δε σαν άγιο, δηλ. σαν θύμα, για να μεταφράζουνε τα πάθη του σε ψήφους ή να φτιάχνουν με το αίμα του μπογιά για κάθε λογής εικονίσματα. Σ’ αυτό συμπίπτουν πολιτικοί και θεολόγοι όσο κι αν ρητορεύουν ο ένας εναντίον του άλλου και οι δυο μαζί υπέρ ενός «λαού» που είναι η βάση κάθε εξουσιαστικού αντιδιανοουμενισμού. Η Sancta Simplicitas που έκανε κάποτε δυνατά τα οράματα ήταν ακόμα και τότε στην υπηρεσία μιας εξουσίας που έστελνε στην πυρά τους αιρετικούς. Αυτή η λαϊκή «απλοϊκότητα» πραγματοποιείται σήμερα στο χυδαίο επίπεδο μιας «πονηρεμένης» βαρβαρότητας, ευνοημένης από τις πολιτικές θεολογίες. Οι σύγχρονοι καθεδρικοί ναοί της Πίστεως είναι χτισμένοι στα Νταχάου και τις Σιβηρίες. Η «απλότητα» και η «αθωότητα» όπως τα εννοεί ο Έλιοτ στο «Δάντη» του οδηγούν, οδήγησαν ήδη, στον δεξιό και στον «αριστερό» αντιδιανοουμενισμό, δηλ. απ’ τον ένα ή τον άλλο δρόμο, στον φασιστικό λαϊκισμό.
Ο λαϊκισμός ήταν πάντα υπόθεση της εξουσίας, όχι των λαών. Το πολιτικό πρόβλημα της ανθρωπότητας είναι καταχωνιασμένο βαθιά μέσα στην ψυχή της και συνοψίζεται στο πώς να σωθεί απ’ τους «σωτήρες» της, πώς ν’ απελευθερωθεί από τους «απελευθερωτές» της. Η ελευθερία μέσα στην ιστορία δεν ήταν ποτέ τίποτ’ άλλο απ’ την ελευθερία κάποιων να κυριαρχούν πάνω σε κάποιους. Η συσπείρωση κατά των ισχυρότερων μετέφερε απλώς το πρόβλημα απ’ το βιολογικό στο κοινωνικό επίπεδο. Αλλά η «πρόοδος» δηλ. η μεταβίβαση της κυριαρχίας από την «αριστοκρατία» στη «δημοκρατία» δεν έλυσε το πρόβλημα, όπως δεν το ’λυσε κι η αντικατάσταση των καθαρόαιμων ευγενικών κτηνών από το άβουλο και περιοδικά μνησίκακο κοπάδι· γιατί απ’ αυτό το κοπάδι που μαντρώθηκε πια στην ιστορία παράγεται τόσο ο «ήρωας» ή ο «υπεράνθρωπος» όσο και το πολιτικό κατοικίδιο των δημοκρατιών –διχάζοντας έτσι το ανθρώπινο πρόσωπο σε δυο αποτρόπαιες μάσκες. Η «κριτική» στο παρελθόν δεν μπορεί να γίνει απ’ τη σκοπιά του μέλλοντος. Το παρόν είναι που κρίνει την εκλογή μας. Δεν θέλουμε ούτε αυτό που η ανθρωπότητα ονειρεύεται με φρίκη και σκοτεινή αγαλλίαση σαν «παρελθόν» της, ούτε αυτό που ευαγγελίζονται οι ψυχροί προφήτες της τεχνοκρατίας –γιατί δεν είμαστε ούτε με το παρελθόν ούτε με το μέλλον. Θέλουμε δεν θέλουμε, αποτελεσματικά ή ατελέσφορα, υπερασπιζόμαστε το τ ώ ρ α, το σκαλοπάτι που φτάσαμε μπουσουλώντας, σκαρφαλώνοντας, σκοτώνοντας, τραγουδώντας ή κλαίγοντας –υπερασπιζόμαστε πάντα αυτό που είμαστε.
[1] Οδ. Ελύτη, Το  Άξιον εστί, Ι
[2] Οδ. Ελύτη, ό.π., Ζ.
[3] Αλαφροΐσκιωτος, Ι, 266-70
[4] Αλαφροΐσκιωτος, Ι, 950-56
[5] Οδ. Ελύτη, Το Άξιον εστί, Προφητικόν
[6] Πολιτιστική παράδοση και πολιτιστική αλήθεια σήμερα. Μια συνέντευξη του Χρ. Γιανναρά στο περιοδ. ΑΝΤΙ 15/11/1975

Ο “Μακεδονικός τους Αγώνας”

Η αλήθεια για τον ”Μακεδονικό Αγώνα”, όπως προκύπτει από τα υπάρχοντα ντοκουμέντα της εποχής. Μια αλήθεια που έχει κρυφτεί και θα κρύβεται συνέχεια από το ελληνικό κράτος και τους εθνικιστές ιστορικούς που το υπηρετούν.

Συχνά πυκνά ακούμε και διαβάζουμε για τον περιβόητο Μακεδονικό αγώνα, σε ΜΜΕ, εφημερίδες, σε γιορτές, εκκλησίες ακόμα και σε συζητήσεις. Συνήθως η αναφορά σε αυτόν τον “αγώνα” γίνετε με υπερήφανο ύφος και επικούς τόνουςΗ συνεχής δε επανάληψη των “άθλων” αυτών μαζί με την άγνοια όσων έτσι άκριτα υιοθετούν και μεταφέρουν τα όσα άκουσαν στο δημοτικό σχολείο, βοηθούν στην συντήρηση ενός ακόμη μύθου.

Αν, σε μια τέτοιου είδους συζήτηση, συμμετέχουν άνθρωποι που δεν γνωρίζουν την πραγματικότητα, δεν διάβασαν σε βάθος σχετικά με το θέμα και δεν έχουν καμιά σχέση με το μακεδονικό ζήτημα τότε όλα καλά. Όλοι θα αναμασούν τα τετριμμένα, θα ικανοποιούν τον πατριωτισμό τους και θα αισθάνονται μια χαρά “Εθνικά Υπερήφανοι”!
Αν όμως, ανάμεσα στους συνομιλητές υπάρχει κάποιος περίεργος που να γνωρίζει την πραγματικότητα, τότε έχουμε απίθανους διάλογους που σαν μόνιμη κατάληξη έχουν τον στιγματισμό του περίεργου, σαν “μειοδότη”, “πράκτορα” και άλλα παρόμοια!
Πρώτο συμπέρασμα: Οι Νεοέλληνες, όπως υιοθέτησαν σαν ιστορικά γεγονότα τους μύθους περί Αγίας Λαύρας και κρυφού σχολειού, με την ίδια ζέση αναπαράγουν όσα τους είπαν στο δημοτικό σχολείο για τον Παύλο Μελά, τον Καραβαγγέλη, τον Κώττα και τους “Μακεδονομάχους”! Όταν αρχίσει κάποιος περίεργος που ερευνά, να ξηλώνει το πουλόβερ του μύθου και του ψεύδους του «Μακεδονικού τους» αγώνα έντρομοι αποχωρούν από τις συζητήσεις, αλλά σπάνια αναθεωρούν την άποψη τους για το θέμα. Βλέπετε, ποιος έχει τα κότσια να φέρει την ταμπέλα του “εθνοαποδημητή”, του “ανθέλληνα” και του “πράκτορος”;
Η Ελληνική προπαγάνδα για εσωτερική κατανάλωση και δημιουργία εθνικού φρονήματος φρόντισε να διαστρεβλώσει πολύ έντεχνα όλα τα γεγονότα της επίμαχης περιόδου του λεγόμενου “Μακεδονικού αγώνα”. Πρώτα από όλα, ακόμα και σήμερα η ελληνική προπαγάνδα συνεχίζει να μιλά για Βουλγάρους ενώ είναι γνωστό, και στον πιό άσχετο, ότι δεν υπήρξε ποτέ Βουλγαρική κατοχή στα χωριά της σημερινής Ελληνικής Μακεδονίας την εποχή της Οθωμανικής κυριαρχίας στη περιοχή!
Θαυμάστε “λογική” αποθέωσης του ελληνικού εθνικισμού, θρησκευτικής μισαλλοδοξίας και σκοπιμότητας: «Ναι! σου απαντούν. Δίκιο έχεις αλλά, όσοι υπάγονταν στην Εξαρχία ήταν Βούλγαροι. Ενώ όσοι έμειναν πιστοί στο Πατριαρχείο Κωνσταντινούπολης ήταν Έλληνες!» Μπορούν, δηλαδή, σε ένα χωριό που όλοι ήταν της ίδιας καταγωγής και μιλούσαν την ίδια γλώσσα, οι πονηροί Έλληνες να χαρακτηρίζουν τους μισούς κατοίκους Βούλγαρους και τους άλλους μισούς Έλληνες αναλόγως της εκκλησίας στην οποία υπάγονταν θρησκευτικά. Ήταν κακιά η Εξαρχία, λένε πονηρά οι Έλληνες, γιατί εξυπηρετούσε τους Βουλγάρους ενώ ήταν καλό το Οικουμενικό Πατριαρχείο το οποίο φρόντιζε για τα συμφέροντα της Ελλάδας.
Το γεγονός ότι το μέχρι το 1912 υπήρχε Οθωμανική κυριαρχία στη Μακεδονία δεν τους πείραξε. Το ότι δεν φρόντισαν να στηρίξουν κανένα απελευθερωτικό κίνημα ούτε αυτό ενοχλεί τους Έλληνες. Το ότι οι θρησκευτικοί και οι διπλωματικοί τους αντιπρόσωποι συνεργάστηκαν απροκάλυπτα με τους Οθωμανούς το αποκρύπτουν όσο μπορούν. Το ότι στην επανάσταση του Ιλιντεν οι Έλληνες “Μακεδονομάχοι” απεσταλμένοι έπαιζαν το ρόλο του καταδότη και απέτρεπαν τους ντόπιους Μακεδόνες χωρικούς να λάβουν μέρος στην επανάσταση, κι αυτό το κρύβουν! Όπως βέβαια ξεχνάνε να πουν πως με την επίσημη Βουλγαρία (και την Εξαρχία) συμπλέουν μια χαρά στο μακεδονικό από το 1910 μέχρι σήμερα!
Για ποιούς ακριβώς υπερηφανεύονται; Για τους “Μακεδονομάχους”;
Όποιο νεοελληνικό βιβλίο κι αν ανοίξει σήμερα ο κάθε νοήμων αναγνώστης θα αντιληφθεί πως οι επί πληρωμή στρατιωτικοί ή ιδιώτες τους οποίους η Ελλάδα έστελνε επίσημα και ανεπίσημα στην Μακεδονία -και αποκαλεί σήμερα “Μακεδονομάχους”- εστάλησαν όχι για να ελευθερώσουν τη Μακεδονία από τους Τούρκους αλλά για να κυνηγήσουν και να χτυπήσουν τους Μακεδόνες που ξεσηκώθηκαν ενάντια στους Τούρκους!!!
Οι δε περιβόητοι Ντόπιοι συνεργάτες τους δεν ήταν τίποτε άλλο παρά πρώην επαναστάτες του ΒΜΡΟ που για διάφορα παραπτώματα τους έδιωξαν από την οργάνωση. Έτσι οι “Βούλγαροι” αποστάτες Κότεφ, Γκέλεφ, Πύρζωφ, Γκέλε Νάτσωφ, Κύρωφ. Γκρατσώφ, κλπ μετατραπήκανε από τους Έλληνες δεσπότες, ιστορικούς και πολιτικούς σε Έλληνες ήρωες με ελληνοποιημένα επίθετα όπως Κώττας, Γκέλλης, Πύρζας, Ευάγγελος Στρεμπενιώτης, Παύλο Κύρους, Σίμο Ιωαννίδης κλπ.
Ενώ λοιπόν οι καταπιεσμένοι Μακεδόνες χωριάτες οργανώθηκαν και επαναστάτησαν το 1903 ενάντια στην Οθωμανική κυριαρχία με το σύνθημα «Η Μακεδονία στους Μακεδόνες»το ζόρι της Ελλάδας ήταν αν τα Μακεδονόφωνα χωριά θα δήλωναν πίστη στο πατριαρχείο ή την εξαρχία!!! Έτσι οι “Μακεδονομάχοι” τους, βίαζαν ψυχές και σώματα, χτυπούσαν αμάχους και πλιατσικολογούσαν χωριά επαναστατών. Με τους Τούρκους δεν χτυπιόταν οι “Μακεδονομάχοι” γιατί δεν είχαν λόγο. (Τη μέρα που σκοτώθηκε ο Μελάς στο απέναντι σπίτι από αυτό που κρυβόταν, δόθηκε μάχη και συνελήφθη ο Βολάνης με άλλους 7. Ο Μελάς με τους δικούς του ούτε πυροβολισμό δεν έριξε για να σώσει τον ΒολάνηΤο βράδυ δε όταν κατέβηκε από την σκάλα συνοδευόμενος από τoν Πύρζα ακούστηκε ένας πυροβολισμός και χτυπήθηκε στη μέση από την τυχαία εκπυρσοκρότηση του όπλου του Πύρζα. Οι δικοί του τον έθαψαν πρόχειρα και έφυγαν. Ούτε μάχες, ούτε άλλα ηρωικά. Όλο αυτό έγινε θρύλος γιατί έτσι εξυπηρετούσε τον Ελληνικό εθνικισμό. Και τότε και σήμερα. Μήπως όμως είναι λίγο αργά για παραμυθάκια;)
Αν αυτό το παράδειγμα δεν φτάνει να δείξει το μέγεθος της ιστορικής παραποίησης. Ας αναφέρουμε και μερικά ακόμα.
Ο Καραβαγγέλης ήταν αξιωματούχος των Οθωμανών με τρία μάλιστα παράσημα. Αυτός παρέδωσε τον Κώττα στους Τούρκους δίνοντας εντολή στον Παύλο Κύρρου να οδηγήσει το τουρκικό απόσπασμα στα λημέρια του Κώττα, (Στα απομνημονεύματα του Καραβίτη( εκδόσεις Πετσίβα) στον Α’ τόμο στην σελ, 22 δημοσιεύεται έγγραφο του ελληνικού Προξενείου στο Μοναστήρι με ΑΠ: 713 /17/07/1904 όπου ξεκάθαρα ο πρόξενος Καλλέργης ενημερώνει την κυβέρνηση στην Αθήνα για την ομολογία του Παύλου Κύρου πως κατά διαταγή του Καραβαγγέλη οδήγησε τους Τούρκους στη Ρούλια και συνέλαβαν τον Κώττα «..τον οποίον εννόει να παραδώσει τοίς Τούρκοις ο Μητροπολίτης Γερμανός πρώτον μεν διότι δεν είχε πλέον εμπιστοσύνην εις αυτόν και δεύτερον όπως δώσει νέον δείγμα πίστεως και αφοσιώσεως εις τους Τούρκους(….)»
Ας συνεχίουμε με έναν ακόμα αστέρα. Ένας μεγάλος Μακεδονομάχος πρώην “Βούλγαρος” και μετά Έλληνας συνεργάτης του Καραβαγγέλη ήταν Ο Ευάγγελος Στρεμπενιώτης. Σας παραθέτουμε απόσπασμα από αναφορά που υπογράφουν οι Κοντούλης, Παπούλας και Κολοκοτρώνης εν Βογατσικώ τη 16/04/1904 παράγραφος 11 :
« Επίσης θεωρούμεν επιβεβλημένον να δώσωμεν τη Υμετέρα Εξοχότητα ιδέαν τινά περί του εκ Στρεμπένου καταγομένου Ευαγγέλου Γεωργίου, γνωστού υπό το όνομα Καπετάν Βαγγέλης. Ούτος κατάδικος ών εν ταις φυλακές Χαλκίδος απέδρασεν αυτών έχων να εκτίση υπόλοιπον ποινής δέκα ετών. Μη έχων την μεγάλη αξία του Κώττα ο Καπετάν Βαγγέλης αλλά γενναίος, ηδυνήθη ως εκ της μετά του Τουρκικού στρατού κοινοπραξίας του, να γίνη γνωστός και να εξασκή επιρροήν ανα τοις ορθοδόξοις πληθυσμοίς. …..Είναι έτοιμος να υποβληθή εις τα κελεύσματα της Εταιρείας διακόπτων ή και διατηρών , αν επιθυμούμεν, και τας προς τους Τούρκους σχέσεις του. Αι μέχρι τούδε υπηρεσίαι…επιρροή….ανδρεία… δικαιολογούσιν όπως η Εταιρεία καταβάλη πάσαν προσπάθειαν παρά τη Ελληνική κυβερνήση και τη Α.Μ. Διάταγμα απονομής χάριτος για το υπόλοιπον της ποινής του……» η αναφορά αυτή υπάρχει στο Αρχείο Παύλου Μελά, αρ. 158 Μουσείο Μπενάκη.Τη δημοσιεύει ο Πετσίβας στα τετράδια του Ίλλιντεν του Ίωνα Δραγούμη Αθήνα 2000 σελ.636 έως 647.
Αυτό το κοινοπραξίας με τον Τουρκικό στρατό κατοχής του καταδίκου των φυλακών Χαλκίδας μάλλον θα ήταν το γεγονός που τον ενέταξε στο πάνθεο των Ελλήνων ηρώων και έγινε άγαλμα στα χωριά που τρομοκρατούσε!
Και αν νομίζετε πως όλα αυτά τα “ηρωικά” δεν ήταν γνωστά από τότε διαβάστε και αυτό το ντοκουμέντο..
«Απόσπασμα Επιστολής του Λάκη Πύρζα προς τον Πρωθυπουργό
Τω Εξοχωτάτω Πρωθυπουργώ Κυρίω Κυρίω Γ.Ν.Θεοτόκη.
Τα γεγονότα ταύτα, Εξοχώτατε, είναι μία αμυδρότατη μόνον εικών των όσων διαπράττονται εν Μακεδονία υπό των Κρητών, οι οποίοι αληθής μάστιξ κατήντησαν εν τη ταλαίνη χώρα, αποινεί και υπό τα όματα των συμπατριωτών των αρχηγών φονεύοντες, ληστεύοντες, αρπάζοντες και ατιμάζοντες παρθένους και γυναίκας. Η ιστορία της παρουσίας αυτών εν Μακεδονία είναι πλήρης τοιούτων ατίμων και βαρβάρων έργων. Πολλάκις ομάδες Κρητών, ως κάλλιστα γνωρίζω από έλληνας χωρικούς, αφήρεσαν ημιόνους και ίππους και επώλησαν αυτούς εις το ελληνικόν έδαφος. Τα υπ’ αυτών διαπραττόμενα όργια είναι ανεκδιήγητα, εξ αιτίας δ’ αυτών και μόνον εις την ψυχήν των Μακεδόνων ολοέν αυξάνει η προς τον ελληνικόν αγώνα αποστροφή και απογοήτευσις και πάντα τα χωρία εκείνα, τα οποία εχρησίμευον ως στηρίγματα του αγώνος καο ορμητήρια, εζήτησαν και έχουν ήδη στρατιωτικήν φρουράν, ίνα προφυλάττωνται από της μάστιγος ταύτης, η οποία εκάστοτε και τας Αθήνας και τον Πειραιά, ως γνωστόν τρομοκρατεί και λυμαίνεται. Τα όργια ταύτα καθιστώσιν εντελώς ανωφελή την ωμολογημένην ανδρείαν αυτών, διότι καταστρέφουσι την όλην υπόθεσιν. Ευχής δ’ έργον ήθελε ήσθαι, αν ούτοι απεκλείοντο του αγώνος, του οποίου την αξίαν δια των εκτρόπων αυτών έργων προσπαθούν να μειώσουν και να καταστρέψουν, στιγματίζοντας το ελληνικόν όνομα…
Εξ άλλου η εδώ επιτροπή ουδέποτε ηξίωσε να ζητήση σοβαρόν λόγον των πράξεών των από τους αρχηγούς, αλλ’ αρκουμένη εις τας ψευδείς εκθέσεις αυτών εκάστοτε αξιοί αυτούς πιστοποιητικού καλής διαγωγής. Η επιτροπή (ήτοι το Κομιτάτον) ουχί μόνον τούτου ποτ’ έπραξεν, αλλά, ωσεί πομπωδώς επιδοκιμάζουσα τας πράξεις αυτών, δια του στώματος εμφανώς αντιπροσωπεύοντος αυτήν μέλους της εις παρουσθιασθείσαν ενώπιον αυτού κατά το παρελθόν έτον διμελή επιτροπήν εκ Μακεδονίας ελθούσαν και διαμαρτυρηθείσαν δια τας εκτρόπως γινόμενα εν τω Νομώ Μοναστηρίου, μετά σατραπικού στόμφου απήντησεν ως εξής: «Ημείς δεν έχομεν ανάγκην των Μακεδόνων, αλλά της Μακεδονίας»!
Επί τούτοις διατελώ μετ’ απείρου προς Υμάς σεβασμού.
Ταπεινότατος
Νικόλαος Α. Πύρζας
Εν Αθήναις τη 2 Μαϊου 1906
Οδός Μαυρομιχάλη αριθ. 16Α 

[Φάκελος Κ59Β, Γ.Α.Κ.]»
Εκατοντάδες δολοφονίες αμάχων είναι ο απολογισμός των Ελλήνων Μισθοφόρων. Οι σφαγές στο ματωμένο γάμο του Ζέλενιτς (Σκλήθρο Φλώρινας) και στη Ζαγκορίτσιανη (Βασιλειάδα Καστοριάς) έμειναν στην ιστορία.
Αυτά τα μπουμπούκια τιμά σήμερα ο ανήξερος Ελληνικός λαός που δεν γνωρίζει τον εγκληματικό ρόλο των “Μακεδονομάχων” σε βάρος των ντόπιων Μακεδόνων εκείνη την εποχή.
Πάμε στο σήμερα.
Σήμερα στα χωριά της Ελληνικής Μακεδονίας, 100 χρόνια μετά το 1912, σχεδόν κανένα νορμάλ πολίτη δε αγγίζουν οι υπερβολές και οι εθνικιστικές ρητορείες περί Μακεδονικού αγώνος. Κάθε χρόνο ο όποιος εορτασμός ενδιαφέρει κυρίως τους τοπικούς παράγοντες που αναζητούν δημόσια προβολή στα κανάλια, και τα σχολεία όπου το εκπαιδευτικό σύστημα στοχεύει στη διάπλαση εθνικιστικών συνείδησεων στους μαθητές.
Άλλωστε, ας μην ξεχνάμε πως η συντριπτική πλειοψηφία των σημερινών κατοίκων της Ελληνικής Μακεδονίας είναι απόγονοι των προσφύγων που έφτασαν στην Μακεδονία 18-20 χρόνια μετά τα γεγονότα αυτά. Άρα, απλά τους είναι άνευ ιστορικής ή συναισθηματικής αξίας. Όσο δε για τους ελάχιστους ντόπιους Μακεδόνες απόγονους Γραικομάνων που καρπώθηκαν τα ανάλογα για τις υπηρεσίες τους, αυτούς τους εμφανίζουν τακτικά σε παρελάσεις με τις γνωστές στολές και φιλοξενούνται δε ενίοτε και ως ντεκόρ για“δόλωμα” σε στημένα μουγκά αφιερώματα κρατικών ή εκκλησιαστικών τηλεοπτικών σταθμών 4 “Αστέρων”.
Σε τέτοια μουγκά τηλεοπτικά αφιερώματα 4 “Αστέρων” όπου συνηθίζουν να χορεύουν υπό τον ήχο του στρατιωτικού εμβατηρίου “Μακεδονία ξακουστή” σερβιρισμένο με ολίγη από μουγκό “Πουστσένο”, βλέπουμε και συμμετοχή δεκάδων ανύποπτων ντόπιων Μακεδόνων. Και λέμε ανύποπτων διότι δεν υποπτεύονται τα πραγματικά κίνητρα, πίσω από τις κάμερες, των διοργανωτών τέτοιων εκπομπών-αφιερωμάτων που στην ουσία είναι καλοστημένες παγίδες  από εντεταλμένους “δημοσιογράφους”, “παπάδες”, και “δασκάλους”, που χρόνια τώρα στήνουν τέτοιες φιέστες με αποκλειστικό σκοπό να συνεχίσουν οι Ντόπιοι Μακεδόνες να είναι μουγκοί!
Φανταστείτε τι “εγκεφαλικά” θα πάθαιναν αυτοί οι “εγκέφαλοι” των 4 “αστέρων”, εάν οι πολιτιστικοί σύλλο&gamm