Monthly Archives: January 2014

Αταξινόμητα

ΒΓΑΙΝΟΝΤΑΣ ΑΠΟ ΤΑ ΨΥΧΟΦΑΡΜΑΚΑ – Εμπειρίες επιτυχημένης διακοπής νευροληπτικών, αντικαταθλιπτικών, σταθεροποιητών διάθεσης, Ριταλίν και ηρεμιστικών

6 Comments

Πέτερ Λέμαν / Άννα Εμμανουηλίδου (επιμ.):

ΒΓΑΙΝΟΝΤΑΣ ΑΠΟ ΤΑ ΨΥΧΟΦΑΡΜΑΚΑ – Εμπειρίες επιτυχημένης διακοπής νευροληπτικών, αντικαταθλιπτικών, σταθεροποιητών διάθεσης, Ριταλίν και ηρεμιστικών (εκδ. Νησίδες 2013).

greek

Από τότε που υπάρχουν ψυχοφάρμακα, πολλοί νοσηλευόμενοι κόβουν από μόνοι τους τα φάρμακά τους. Μπορούμε να υποθέσουμε σε πόσους απ’ αυτούς εμφανίζεται, μόνο και μόνο γι’ αυτό, μια «υποτροπή», που τους οδηγεί φυσικά σε μια νέα αναγκαστική λήψη ψυχοφαρμάκων. Είμαι σίγουρος ότι πολλές τέτοιες προσπάθειες θα στέφονταν με επιτυχία, αν οι ενδιαφερόμενοι και οι οικογένειές τους γνώριζαν τα πιθανά προβλήματα και είχαν μια εικόνα για το τι πρέπει να κάνουν, ώστε να μην οδηγηθούν στην υποτροπή. Οι επαγγελματίες του χώρου της ψυχικής υγείας, με ελάχιστες εξαιρέσεις, δεν σκέφτονται σχεδόν καθόλου πώς να υποστηρίξουν τους πελάτες τους, όταν αυτοί αποφασίσουν να κόψουν τα φάρμακα. Ωστόσο, το να γυρίζουμε την πλάτη σ’ αυτούς τους ανθρώπους και να τους αφήνουμε ν’ αντιμετωπίσουν μόνοι το πρόβλημά τους, δείχνει χαμηλού επιπέδου συναίσθηση ευθύνης.

Έχουμε στα χέρια μας ένα βιβλίο με ιστορίες. Ιστορίες ανθρώπων. Αυτές οι ιστορίες υπερβαίνουν σε δύναμη χιλιάδες επιστημονικά ή ψευδοεπιστημονικά κείμενα πάνω στο θέμα των ψυχοφαρμάκων, για έναν απλό λόγο: είναι ιστορίες ανθρώπων, γραμμένες απ’ αυτούς που τις έζησαν και τις έκαναν ζωές τους.

«Βγαίνοντας από τα ψυχοφάρμακα» οι άνθρωποι αυτοί βγάζουν από μια σειρά ψευδαισθησιακών κατασκευών και βολικών άλλοθι όλους εμάς: τους επαγγελματίες ψυχικής υγείας, τα μέλη των οικογενειών τους, την ευρύτερη κοινωνία. Αυτές οι κατασκευές-άλλοθι έχουν ονόματα κοινά, συνηθισμένα, που χρησιμοποιούνται δίχως περίσκεψη σε όλους τους χώρους που κάνουν πράξη την ψυχοκοινωνική φροντίδα, λιγότερο ή περισσότερο ψυχιατρικά χρωματισμένους: το ανίατο της ψυχικής νόσου, η ανάγκη ισοβιότητας της χρήσης ψυχοφαρμάκων, η πεποίθηση ότι όποιος παίρνει τα φάρμακά του «είναι καλά» και «ξαναρρωσταίνει, αν τα κόψει», η βεβαιότητα ότι τα ψυχοφάρμακα είναι μονόδρομος μετά την εμφάνιση μιας ψυχικής κρίσης. Οι ιστορίες αυτές λένε καινούργια πράγματα και αυτό όχι από τη σκοπιά μιας ακαδημαϊκής αντιψυχιατρικής κριτικής, αλλά πιστοποιώντας με το παράδειγμά τους το εφικτό εναλλακτικών πρακτικών. Οι εμπειρίες που περιγράφονται δίνουν εύλογες και συνταρακτικές απαντήσεις σε κοινότοπα ερωτήματα που κυκλοφορούν στη συζήτηση περί «ψυχικής αρρώστιας», όπως το γιατί οι ψυχιατρικοί ασθενείς δεν θέλουν τα φάρμακά τους, γιατί αγωνίζονται με τέτοιο πάθος να απαλλαγούν απ’ αυτά, γιατί αυτοκτονούν υπό την επήρειά τους, γιατί εκφράζουν τέτοια απόγνωση στη συνάντηση με το επίσημο σύστημα ψυχικής υγείας. Οι απαντήσεις αυτές δεν αναπαράγουν το μοντέλο της νόσου, αλλά το ανατρέπουν στη ρίζα του: οι ψυχιατρικοί ασθενείς, μας λένε οι άνθρωποι που γράφουν, τουλάχιστον αυτοί που θέλουν να κόψουν ή αρνούνται να πάρουν ψυχοφάρμακα, δεν κάνουν ό,τι κάνουν, δεν λένε ό,τι λένε, γιατί είναι άρρωστοι, αλλά γιατί ακριβώς δεν είναι. Σταματούν τα συνταγογραφημένα ψυχοφάρμακα, γιατί νιώθουν μέσα απ’ αυτά να χάνουν τον εαυτό τους και όχι να τον βρίσκουν. Αγωνίζονται να απαλλαγούν απ’ αυτά, γιατί αισθάνονται υπό την επήρειά τους να χάνει το νόημά του το υπόλοιπο της ζωής που τους απέμεινε μετά την ψυχιατρική παρέμβαση. Αυτοκτονούν, για να γλιτώσουν από το βασανιστήριο μιας διαρκούς και αμέτοχης ζωής σε κατάσταση σωματικού ράκους. Απελπίζονται, και γίνονται επιθετικοί ή αποσύρονται από την επικοινωνία, γιατί το σύστημα ψυχικής υγείας και η κοινωνία, όλοι εμείς, δεν τους ακούμε και δεν τους παίρνουμε σοβαρά, όταν προσπαθούν να μας επικοινωνήσουν αυτές τις αλήθειες. Είναι έτσι κι αλλιώς ακυρωμένοι από τη στιγμή της διάγνωσης και μετά, σαν εξουδετερωμένοι μέσα από μια συμβολική κίνηση συλλογικής συνεργίας όλων ημών.

Το βιβλίο αυτό έχει μια σειρά από ιδιαιτερότητες, που το καθιστούν μοναδικό στο είδος του.

Οι επιμελητές:

anna-e Άννα Εμμανουηλίδου. Γεν. 1967, κλινική ψυχολόγος (Dr.Phil., Msc) και συστημική ψυχοθεραπεύτρια. Σπούδασε στην Ελλάδα και τη Γερμανία, φιλοσοφία και ψυχολογία. Μεταξύ 1992-2001 εργάστηκε στη Γερμανία στο χώρο της ψυχιατρικής και συνεργάστηκε σε πολυάριθμες εναλλακτικές πρωτοβουλίες, μέσω των οποίων ήρθε σε επαφή με το εκεί ακμαίο κίνημα αυτοβοήθειας προσώπων με ψυχιατρική εμπειρία και με διάφορες εναλλακτικές στην ψυχιατρική προτάσεις. Στην Ελλάδα, όπου ζει και εργάζεται και πάλι από το 2001, έχει ασχοληθεί με προσπάθειες αποασυλοποίησης σε ελληνικά ψυχιατρεία, πολιτικές και κοινωνικές πρωτοβουλίες σε θέματα κοινωνικών μειονοτήτων με έμφαση το χώρο της ψυχικής υγείας, από το 2003 επικεντρωμένα σε δράσεις ενάντια στην ψυχιατρική βία και υπέρ της ανάπτυξης εναλλακτικών στην Ελλάδα. Από το 2006 ιδρυτικό Μέλος του Παρατηρητηρίου για τα Δικαιώματα στο Χώρο της Ψυχικής Υγείας (www.paratiritiriopsy.org). Παντρεμένη και μητέρα δύο παιδιών.
annnna

Πέτερ Λέμαν. γενν. 1950 στη Γερμανία. Παιδαγωγικές σπουδές στο Βερολίνο. Ο ίδιος κατά τη δεκαετία του 1970 «θύμα» της ιδρυματικής ψυχιατρικής, από την οποία απομακρύνθηκε αυτοβούλως, όπως το ίδιο σταμάτησε και με επιτυχία έως σήμερα κάθε είδους φαρμακευτική αγωγή. Από το 1980 ανέλαβε πρωτοβουλίες σε διάφορα επίπεδα για το «στήσιμο» των πρώτων ομάδων αυτοβοήθειας στο Βερολίνο, οι οποίες ανέπτυξαν γρήγορα έντονα πολιτικό αντιψυχιατρικό λόγο. Από το 1989 ιδρυτικό μέλος του «Συλλόγου για προστασία από την ψυχιατρική βία» (Verein zum Schutz vor psychiatrischer Gewalt e.V.), από το 1991 ιδρυτικό μέλος «Ευρωπαϊκού Δικτύου πρώην χρηστών και επιζώντων της ψυχιατρικής» (ENUSP). Από το 1990 μέλος της συντακτικής επιτροπής του βρετανικού επιστημονικού περιοδικούJournal of Critical Psychology, Counselling and Psychotherapy. Από το 1994 μέχρι το 2000 μέλος του Δ.Σ. της γερμανικής «Συνομοσπονδίας Ανθρώπων με ψυχιατρική εμπειρία» (Bundesverbands Psychiatrie-Erfahrener e.V. (BPE)). Από το 1997 μέχρι το 1999 μέλος της ειδικής επιτροπής “Mental Health Europe“, ευρωπαϊκό παρακλάδι της «παγκόσμιας συνομοσπονδίας για την ψυχική Υγεία» (World Federation for Mental Health). Από το 1997 μέχρι το 1999 πρόεδρος Δ.Σ. της ENUSP, από το 2004 μέλος Δ.Σ. με την ευθύνη των οργανώσεων της βορειοανατολικής Ευρώπης (Γερμανία, Λετονία, Εσθονία, Λιθουανία, Πολωνία, Ρωσία), από τον Ιανουάριο του 2002 έως τον Ιούλιο του 2004 γενικός γραμματέας της ENUSP. Ιδρυτικό μέλος και συμμετοχή σε πολυάριθμες ακόμα πρωτοβουλίες. Σήμερα συγγραφέας βιβλίων, εκδότης και έμπορος βιβλίων ψυχοκοινωνικού περιεχομένου στο Βερολίνο. More about Peter Lehmann

Άννα Εμμανουηλίδου: ΠΡΟΛΟΓΟΣ

 

Έχουμε στα χέρια μας ένα βιβλίο με ιστορίες. Ιστορίες ανθρώπων. Αυτές οι ιστορίες υπερβαίνουν σε δύναμη χιλιάδες επιστημονικά ή ψευδοεπιστημονικά κείμενα πάνω στο θέμα των ψυχοφαρμάκων, για έναν απλό λόγο: είναι ιστορίες ανθρώπων, γραμμένες απ’ αυτούς που τις έζησαν και τις έκαναν ζωές τους.

«Βγαίνοντας από τα ψυχοφάρμακα» οι άνθρωποι αυτοί βγάζουν από μια σειρά ψευδαισθησιακών κατασκευών και βολικών άλλοθι όλους εμάς: τους επαγγελματίες ψυχικής υγείας, τα μέλη των οικογενειών τους, την ευρύτερη κοινωνία. Αυτές οι κατασκευές-άλλοθι έχουν ονόματα κοινά, συνηθισμένα, που χρησιμοποιούνται δίχως περίσκεψη σε όλους τους χώρους που κάνουν πράξη την ψυχοκοινωνική φροντίδα, λιγότερο ή περισσότερο ψυχιατρικά χρωματισμένους: το ανίατο της ψυχικής νόσου, η ανάγκη ισοβιότητας της χρήσης ψυχοφαρμάκων, η πεποίθηση ότι όποιος παίρνει τα φάρμακά του «είναι καλά» και «ξαναρρωσταίνει, αν τα κόψει», η βεβαιότητα ότι τα ψυχοφάρμακα είναι μονόδρομος μετά την εμφάνιση μιας ψυχικής κρίσης. Οι ιστορίες αυτές λένε καινούργια πράγματα και αυτό όχι από τη σκοπιά μιας ακαδημαϊκής αντιψυχιατρικής κριτικής, αλλά πιστοποιώντας με το παράδειγμά τους το εφικτό εναλλακτικών πρακτικών. Οι εμπειρίες που περιγράφονται δίνουν εύλογες και συνταρακτικές απαντήσεις σε κοινότοπα ερωτήματα που κυκλοφορούν στη συζήτηση περί «ψυχικής αρρώστιας», όπως το γιατί οι ψυχιατρικοί ασθενείς δεν θέλουν τα φάρμακά τους, γιατί αγωνίζονται με τέτοιο πάθος να απαλλαγούν απ’ αυτά, γιατί αυτοκτονούν υπό την επήρειά τους, γιατί εκφράζουν τέτοια απόγνωση στη συνάντηση με το επίσημο σύστημα ψυχικής υγείας. Οι απαντήσεις αυτές δεν αναπαράγουν το μοντέλο της νόσου, αλλά το ανατρέπουν στη ρίζα του: οι ψυχιατρικοί ασθενείς, μας λένε οι άνθρωποι που γράφουν, τουλάχιστον αυτοί που θέλουν να κόψουν ή αρνούνται να πάρουν ψυχοφάρμακα, δεν κάνουν ό,τι κάνουν, δεν λένε ό,τι λένε, γιατί είναι άρρωστοι, αλλά γιατί ακριβώς δεν είναι . Σταματούν τα συνταγογραφημένα ψυχοφάρμακα, γιατί νιώθουν μέσα απ’ αυτά να χάνουν τον εαυτό τους και όχι να τον βρίσκουν. Αγωνίζονται να απαλλαγούν απ’ αυτά, γιατί αισθάνονται υπό την επήρειά τους να χάνει το νόημά του το υπόλοιπο της ζωής που τους απέμεινε μετά την ψυχιατρική παρέμβαση. Αυτοκτονούν, για να γλιτώσουν από το βασανιστήριο μιας διαρκούς και αμέτοχης ζωής σε κατάσταση σωματικού ράκους. Απελπίζονται, και γίνονται επιθετικοί ή αποσύρονται από την επικοινωνία, γιατί το σύστημα ψυχικής υγείας και η κοινωνία, όλοι εμείς, δεν τους ακούμε και δεν τους παίρνουμε σοβαρά, όταν προσπαθούν να μας επικοινωνήσουν αυτές τις αλήθειες. Είναι έτσι κι αλλιώς ακυρωμένοι από τη στιγμή της διάγνωσης και μετά, σαν εξουδετερωμένοι μέσα από μια συμβολική κίνηση συλλογικής συνεργίας όλων ημών.

Το βιβλίο αυτό έχει μια σειρά από ιδιαιτερότητες, που το καθιστούν μοναδικό στο είδος του. Οι προσωπικές μαρτυρίες με αυτή τη συνταρακτική τους δύναμη είναι το ένα στοιχείο. Η δεύτερη ιδιαιτερότητα είναι ότι ο εμπνευστής και επιμελητής του πρωτότυπου, ο Πέτερ Λέμαν, έθεσε τη λυδία λίθο του βιβλίου όχι στην άρνηση και την κριτική της παραδοσιακής ψυχιατρικής φαρμακοθεραπείας, αλλά στην κοινοποίηση μιας άλλης, εναλλακτικής, υπαρκτής πραγματικότητας. Έτσι, αρνήθηκε να σπαταλήσει γι’ άλλη μια φορά ενέργεια στο να επενδύσει σε μια άρνηση και επένδυσε σε μια θέση, βάζοντας τη συζήτηση σε μια άλλη βάση: τη βάση τού τι κάνουμε τώρα, που το Άλλο είναι εφικτό και ήδη εδώ. Αν υπάρχουν τόσοι άνθρωποι, που ζουν εδώ και χρόνια υγιείς χωρίς ψυχοφάρμακα, ενώ ανήκαν στο πλήθος αυτών που είχαν προγραμματιστεί σε ισόβια χρήση, ποια είναι η θέση μας απέναντι σε όλους τους υπόλοιπους, που το διεκδικούν; Μπορούμε να συνεχίσουμε να μιλάμε για το ανέφικτο της ίασης χωρίς τη χρόνια χρήση χημικών ουσιών; Μπορούμε να συνεχίσουμε να απαξιώνουμε τη διεκδίκησή τους, θεωρώντας την «ευσεβή πόθο», δυστυχώς χωρίς πραγματικό αντίκρισμα; Μπορούμε να συνεχίσουμε να χρησιμοποιούμε την τραγικά ατεκμηρίωτη κοινοτυπία της «έλλειψης νοσο-ενσυναίσθησης»; Μπορούμε να συνεχίσουμε να μην τους ακούμε;

Το βιβλίο θέλει να είναι ταυτόχρονα εμπνευστής και εργαλείο, για όσους ήδη βρίσκονται κοντά στην απόφαση να δοκιμάσουν «και αλλιώς» – είτε αυτοί βρίσκονται από την πλευρά αυτών που κάνουν οι ίδιοι χρήση ψυχοφαρμάκων, είτε από την πλευρά όσων βρίσκονται με διάφορες ιδιότητες δίπλα τους ή απέναντί τους. Θέλει να συμβάλει πρακτικά στην οικοδόμηση νέων εκδοχών – κι αυτό αποτελεί άλλον έναν νεωτερισμό ανάμεσα στους άλλους. Και ως εργαλείο, θέλει να μεταφέρει σαφώς και κατανοητά πρακτικές πληροφορίες, οι οποίες σπάνια φτάνουν στο κοινό, συμβάλλοντας έτσι ενεργητικά στη άρση της άγνοιας και της παραπληροφόρησης. Έτσι, διαβάζουμε σ’ αυτό: τον τρόπο που δρουν βιοχημικά τα ψυχοφάρμακα, ότι η απότομη διακοπή τους μπορεί να οδηγήσει σε ψυχωσικόμορφες εμπειρίες που δεν έχουν να κάνουν με την αρχική «νόσο», αλλά με τη βιοχημική εξάρτηση του ατόμου απ’ αυτά βλέπουμε πώς μπορεί να οργανωθεί στην πράξη μια σταδιακή διακοπή και μπορούμε να βρούμε συγκεκριμένα σε μια πλήρη λίστα τα φάρμακα και τα ονόματά τους στην ελληνική αγορά. Κατά αντίστοιχο τρόπο βρίσκουμε συγκεκριμένες αναφορές με βιβλιογραφία για εναλλακτικές [προς τη χημική φαρμακοθεραπεία] μεθόδους υποστήριξης ανθρώπων στη διαδικασία διακοπής των ψυχοφαρμάκων: φυτοθεραπεία, βελονισμός, θρησκευτική πίστη, ορθομοριακή ιατρική, πολιτική στράτευση, τέχνη, ομοιοπαθητική, ομάδες αυτοβοήθειας, αθλητικές δραστηριότητες, ψυχοθεραπεία και μια σειρά ακόμα από πρακτικές που βοήθησαν τους συγγραφείς του βιβλίου να επιτύχουν το στόχο τους, αναφέρονται η μια δίπλα στην άλλη χωρίς αξιολογήσεις, χωρίς ιεραρχήσεις, χωρίς σχολιασμό, με όλο τον σεβασμό που ταιριάζει στους ανθρώπους που τις αξιοποίησαν για να αλλάξουν τη ζωή τους. Μ’ αυτό τον τρόπο «πέφτουν στο τραπέζι ιδέες» για τον αναγνώστη, ιδέες που δεν καθοδηγούν, δεν περιορίζουν, δεν αφορίζουν, αλλά ανοίγουν την παλέτα των εκδοχών και ερεθίζουν τη σκέψη και τη δημιουργικότητά του, για την κατασκευή νέων αποτελεσματικών προσωπικών και συλλογικών πραγματικοτήτων.

Μ’ αυτό τον τρόπο ανοίγει άλλη μια ουσιαστική συζήτηση, αυτή τη φορά για τους επαγγελματίες ψυχικής υγείας, όσον αφορά στον κοινωνικό και επαγγελματικό τους ρόλο. Αντιμέτωποι με την πραγματικότητα που περιγράφει το βιβλίο, βρισκόμαστε μπροστά σε μια νέα απόφαση και μαζί μπρος σε μια νέα δυνατότητα: μπορούμε ακόμα μετά την ανάγνωση αυτών των ιστοριών, να «πείθουμε» ή να πειθαναγκάζουμε ανθρώπους να απαρνηθούν τα συναισθήματα και τις γνώσεις τους γι’ αυτό που τους συμβαίνει, προφασιζόμενοι κάποιες επιστημονικοφανείς νοητικές κατασκευές; Θα αναλάβουμε την ευθύνη της υποστήριξης ανθρώπων που θέλουν να βγουν από την πεπατημένη οδό, υποστηρίζοντας έτσι και τον εαυτό μας σε ένα νέο όραμα προσωπικής ανάπτυξης; Τι μήνυμα έχουμε να μοιραστούμε με τις οικογένειες των ανθρώπων που επιλέγουν μια ζωή χωρίς ψυχοφάρμακα; Ένα μήνυμα φόβου και ηττοπάθειας, ελέγχου και εκβιασμού, ή ένα μήνυμα εμπιστοσύνης στον άνθρωπο και τις δυνάμεις του;

Μ’ αυτό τον τρόπο ανοίγει άλλη μια ουσιαστική συζήτηση, αυτή τη φορά για τους επαγγελματίες ψυχικής υγείας, όσον αφορά στον κοινωνικό και επαγγελματικό τους ρόλο. Αντιμέτωποι με την πραγματικότητα που περιγράφει το βιβλίο, βρισκόμαστε μπροστά σε μια νέα απόφαση και μαζί μπρος σε μια νέα δυνατότητα: μπορούμε ακόμα μετά την ανάγνωση αυτών των ιστοριών, να «πείθουμε» ή να πειθαναγκάζουμε ανθρώπους να απαρνηθούν τα συναισθήματα και τις γνώσεις τους γι’ αυτό που τους συμβαίνει, προφασιζόμενοι κάποιες επιστημονικοφανείς νοητικές κατασκευές; Θα αναλάβουμε την ευθύνη της υποστήριξης ανθρώπων που θέλουν να βγουν από την πεπατημένη οδό, υποστηρίζοντας έτσι και τον εαυτό μας σε ένα νέο όραμα προσωπικής ανάπτυξης; Τι μήνυμα έχουμε να μοιραστούμε με τις οικογένειες των ανθρώπων που επιλέγουν μια ζωή χωρίς ψυχοφάρμακα; Ένα μήνυμα φόβου και ηττοπάθειας, ελέγχου και εκβιασμού, ή ένα μήνυμα εμπιστοσύνης στον άνθρωπο και τις δυνάμεις του;Στην ελληνική έκδοση συμμετέχουν και δύο κείμενα Ελλήνων, ενός γιατρού και μιας μητέρας παιδιού, που ανέλαβε την ευθύνη της διακοπής για το ανήλικο παιδί της. Στην προσπάθεια αναζήτησης και άλλων ανθρώπων που θα ήθελαν να γράψουν για την εμπειρία τους βρεθήκαμε μπροστά σε δύο πραγματικότητες, τη μία αναμενόμενη και την άλλη λιγότερο αναμενόμενη. Λιγότερα αναμενόμενη και ιδιαίτερα αισιόδοξη ας θεωρηθεί η διαπίστωση ότι και στην Ελλάδα βρέθηκαν πράγματι άνθρωποι που έχουν από χρόνια σταματήσει ισχυρές ψυχοφαρμακευτικές αγωγές και ζουν υγιείς και ικανοποιημένοι σε διάρκεια χωρίς αυτές. Την τελευταία στιγμή, ωστόσο, ακύρωσαν την απόφασή τους να γράψουν την εμπειρία τους, από επιφυλακτικότητα και φόβο για το τι θα μπορούσε να σημαίνει αυτό κοινωνικά στον τόπο μας, τόσο για τους ίδιους, όσο και για άλλους στη θέση τους. Αυτή η –απόλυτα κατανοητή– στάση ας θεωρηθεί ενδεικτική του κοινωνικού κλίματος στην Ελλάδα του 2008 σε σχέση με την ψυχιατρική αντιμετώπιση του ψυχικού πόνου. Μπορεί ωστόσο κανείς να υποθέσει ότι σε μια πιθανή επόμενη διεύρυνση του βιβλίου οι ελληνικές συμμετοχές θα είναι περισσότερες.

Ο Πέτερ Λέμαν τολμά με την ομάδα των συγγραφέων αυτού του βιβλίου μια μετωπική σύγκρουση με την παγκόσμια φαρμακοβιομηχανία και την κλασική ψυχιατρική με την ευθύτητα και το θάρρος αυτών που δεν έχουν τίποτα να χάσουν. Μέσα από την πρότασή τους η εικόνα ενός κόσμου αδυναμίας, ηττοπάθειας, αδιεξόδων και κατεστραμμένων υπό το καθεστώς βίας ανθρώπων, αντικαθίσταται από αυτήν ενός κόσμου ρεαλιστικών δυνατοτήτων, εμπιστοσύνης, δύναμης και αλληλεγγύης, όπου οι ψυχικές κρίσεις των ανθρώπων, αντί να απαξιωθούν σε νοσολογικές κατασκευές, παίρνουν εξελικτικό νόημα και οι σχέσεις αποκτούν δύναμη στην οικοδόμηση (και όχι στην καταστροφή) ανθρώπινων πεπρωμένων. Αυτό ισχύει όχι μόνο γι’ αυτούς που αγωνίζονται να ξαναποκτήσουν τον έλεγχο της ζωής τους, που τους αφαιρέθηκε με βία, αλλά και για όλους τους άλλους, που δεν θέλουν (πια) να είναι βιαστές.

Άννα Εμμανουηλίδου
Κλινική Ψυχολόγος (Dr. Phil., Msc.)
Ιδρυτικό Μέλος του Παρατηρητηρίου για τα Δικαιώματα στο Χώρο της Ψυχικής Υγείας

Πέτερ Λέμαν: ΠΡΟΛΟΓΟΣ

 

«Ζητούνται συγγραφείς για το θέμα “Κόβοντας τα ψυχοφάρμακα”». Αυτό ήταν το κάλεσμα που απηύθυνα το 1995 σε ευρύτατους κύκλους παγκοσμίως. Έγραφα τότε:

«Βγαίνοντας από τα ψυχοφάρμακα. Προσωπικές εμπειρίες με αγχολυτικά, αντικαταθλιπτικά, νευροληπτικά, αντιεπιληπτικά και λίθιο». Αυτός είναι ο τίτλος ενός βιβλίου, που σχεδιάζεται να κυκλοφορήσει το 1997-98. Για την πλειονότητα εκείνων που τους συνταγογραφείται ή τους δίνεται ένα από τα παραπάνω φάρμακα, έχουν τεράστια σημασία οι προσωπικές αφηγήσεις που αποτελούν θετικά παραδείγματα για το ότι μπορεί κανείς να σταματήσει αυτά τα φάρμακα, χωρίς να ξανακαταλήξει στην αίθουσα αναμονής του ψυχιάτρου του ή στο ίδρυμα. Γι’ αυτό αναζητώ συγγραφείς διατεθειμένους να περιγράψουν την προσωπική τους πορεία προς την απεξάρτηση από τα ψυχοφάρμακα και οι οποίοι αυτή τη στιγμή ζουν ελεύθεροι από ψυχιατρικά φάρμακα. Ψάχνω ακόμη κείμενα από ανθρώπους, οι οποίοι βοηθούν επαγγελματικά ή από προσωπικό ενδιαφέρον άλλους ανθρώπους να κόψουν τα ψυχοφάρμακα».

Έτσι, πήρα μια σειρά από γραπτά άμεσα ενδιαφερομένων, οι οποίοι ήθελαν να συνεισφέρουν στο βιβλίο με κείμενά τους. Απαντήσεις ήρθαν και από μερικούς επαγγελματίες. Μια ψυχίατρος από το Βερολίνο, που είχε στείλει ένα κείμενο για τη βαθμιαία απεξάρτηση από τα ψυχοφάρμακα σε συνδυασμό με ψυχοθεραπεία που εφάρμοζε στο ιατρείο της, το πήρε πίσω, προφανώς από (δικαιολογημένο) φόβο ότι το ιατρείο της θα πλημμύριζε από ανθρώπους που θα ήθελαν να κόψουν τα ψυχοφάρμακα. Επειδή δεν είχα καμιά απάντηση από συγγενείς ασθενών, έστειλα την αγγελία μου στη Γερμανική Ομοσπονδία Συγγενών Ψυχικά Πασχόντων. Καμιά απάντηση. Μήπως ο λόγος σχετίζεται με το ότι, εδώ και χρόνια, οι οργανώσεις συγγενών χρηματοδοτούνται από τις φαρμακοβιομηχανίες;

Θα απλουστεύαμε ωστόσο μοιραία το φαινόμενο της ισόβιας λήψης ψυχοφαρμάκων, αν το συνδέαμε απλά με ψυχρούς συγγενείς, ανεύθυνους γιατρούς και κερδοσκοπικές φαρμακευτικές εταιρείες. Δύο συγγραφείς, που είχαν στείλει κείμενα θέλοντας να αφηγηθούν την πορεία απεξάρτησής τους από τα ψυχοφάρμακα, τα ανακάλεσαν: είχαν μια «υποτροπή». Μια γυναίκα ανέφερε ότι η χρονική στιγμή, που είχε επιλέξει για τη διακοπή των φαρμάκων, ήταν ατυχής: ήταν η περίοδος που χώρισε από τον σύντροφό της. Μια ακόμα ανέφερε, χωρίς περαιτέρω λεπτομέρειες, ότι νοσηλευόταν εκ νέου στο ψυχιατρείο, εξ αιτίας ενός νέου ψυχωσικού επεισοδίου: ήταν άραγε αυτό που οι ειδικοί ονομάζουν «ψύχωση διακοπής των φαρμάκων» ή κυριαρχήθηκε και πάλι από τα παλιά της, ανεπεξέργαστα προβλήματα;

Φυσικά, απέφυγα να ενθαρρύνω άλλους να σταματήσουν να λαμβάνουν ψυχοφάρμακα. Απευθυνόμουν ξεκάθαρα σ’ αυτούς που είχαν ήδη σταματήσει πριν από το κάλεσμά μου. Παρ’ όλ’ αυτά, αναρωτιέμαι μήπως και μόνο μέσα από αυτή τη δημόσια ενασχόληση με το θέμα της απεξάρτησης κάποιοι άνθρωποι επηρεάστηκαν κατά λάθος και σταμάτησαν ξαφνικά και απερίσκεπτα τα φάρμακά τους.

Από τότε που υπάρχουν ψυχοφάρμακα, πολλοί νοσηλευόμενοι κόβουν από μόνοι τους τα φάρμακά τους. Μπορεί κανείς να υποθέσει σε πόσους απ’ αυτούς εμφανίζεται, μόνο και μόνο γι’ αυτό, μια «υποτροπή», που τους οδηγεί φυσικά σε μια νέα αναγκαστική λήψη. Είμαι σίγουρος ότι πολλές τέτοιες προσπάθειες θα στέφονταν με μεγαλύτερη επιτυχία, αν οι ενδιαφερόμενοι και οι οικογένειές τους γνώριζαν τα πιθανά προβλήματα και είχαν μια εικόνα για το τι πρέπει να κάνουν, ώστε να μην οδηγηθούν στην αυτοεκπληρούμενη προφητεία της υποτροπής. Επαγγελματίες του χώρου –εκτός από ελάχιστες εξαιρέσεις– απασχολούν ελάχιστα το μυαλό τους με τη σκέψη τού πώς θα μπορούσαν να υποστηρίξουν τους πελάτες τους, όταν αυτοί αποφασίσουν να κόψουν τα φάρμακα. Ωστόσο η στάση τού να γυρίσει κανείς την πλάτη και αφήσει αυτούς τους ανθρώπους μόνους με το πρόβλημά τους είναι μια στάση που δείχνει χαμηλού επιπέδου συνείδηση ευθύνης.

Σε ένα βιβλίο δεν είναι δυνατόν να χωρέσουν όλοι οι διαφορετικοί δρόμοι και τρόποι να κόψει ένας άνθρωπος τα ψυχοφάρμακα. Αυτό που έκρινα σημαντικό ως υπεύθυνος της έκδοσης ήταν οι συγγραφείς «μου» –εκτός των επαγγελματιών– να παρουσιάσουν καθαρά τις επιθυμίες, τους φόβους και την προσωπική διαδικασία την οποία επέλεξαν, όσο το δυνατόν πιο ανοιχτά. Μόνον ένα πράγμα δεν κλήθηκαν να κάνουν: να δώσουν συμβουλές σε άλλους για το τι πρέπει να κάνουν, να μοιράσουν συνταγές επιτυχίας. Κάθε αναγνώστης πρέπει να βρει τον δικό του δρόμο και μέσα, ανάλογα με τα υπάρχοντα προβλήματα και τις υπάρχουσες δυνατότητες, τις προσωπικές αδυναμίες και δυνάμεις, τους προσωπικούς περιορισμούς και τις προσωπικές επιθυμίες. Τα κείμενα αυτών που αντιμετώπισαν την απεξάρτηση από τα ψυχοφάρμακα οφείλουν να δείξουν ότι είναι δυνατόν να επιτύχει ένας άνθρωπος τον στόχο του χωρίς απώλειες και να ζήσει μια ζωή χωρίς τις παρενέργειες μιας ψυχοφαρμακευτικής αγωγής.

Πέτερ Λέμαν
16.9.2002

Για τη δεύτερη έκδοση

Στην εισαγωγή σ’ αυτή τη δεύτερη έκδοση αναφέρονται διάφορα προβλήματα που μπορούν να ανακύψουν κατά τη διαδικασία της διακοπής ψυχιατρικών ψυχοφαρμάκων, και στο συνοπτικό κεφάλαιο στο τέλος του βιβλίου αναλύω ειδικά θέματα σχετικά με αυτή τη διακοπή, μεταξύ των οποίων και το ερώτημα πώς μπορεί κανείς να διακόψει συνδυασμούς σκευασμάτων.

Πολλοί άνθρωποι με ρωτούν συνεχώς πού μπορούν να βρουν ψυχιάτρους που να τους βοηθήσουν στη διακοπή. Από τη μια πλευρά υπάρχει η ανάγκη και από την άλλη η άρνηση για παροχή βοήθειας από την πλευρά των γιατρών. Πιθανότατα μεγάλο ρόλο παίζουν οικονομικοί παράγοντες. Γιατί, αντίθετα με τις ψυχιατρικές διαγνώ σεις, ακόμα δεν υπάρχει η διάγνωση «εξάρτηση από βενζοδιαζεπίνες» ή «εξάρτηση από νευροληπτικά» ή «εξάρτηση από αντικαταθλιπτικά», κι έτσι οι γιατροί δεν μπορούν να ζητήσουν πληρωμή από τα ταμεία υγείας γι’ αυτή την παροχή, τουλάχιστον όχι ευθέως. Από τη μια μπορεί κανείς να θυμώσει – αλλά τι θα πρόσφερε σε κάποιον ενδιαφερόμενο το να πέσει στα χέρια ενός άπειρου σε θέματα διακοπής, απρόθυμου γιατρού; Ποιος θα πήγαινε το αυτοκίνητό του σε ένα συνεργείο από το οποίο δεν βγήκε ακόμα κανένα σωστά επιδιορθωμένο αυτοκίνητο;

Πολλοί ενδιαφερόμενοι είναι πεπεισμένοι ότι για τη διακοπή χρειάζονται οπωσδήποτε τη συναίνεση ενός γιατρού. Ωστόσο δεν παίζει στην πράξη κανέναν ρόλο το αν κάποιος διακόψει τα ψυχοφάρ μακα με ή χωρίς ιατρική υποστήριξη.Όποιος το κάνει ενάντια στην ιατρική άποψη έχει τις ίδιες πιθανότητες επιτυχίας όπως και αυτός του οποίου την απόφαση υποστηρίζει κάποιος γιατρός. Αυτό είναι το αποτέλεσμα της έρευνας που έγινε στο πλαίσιο του προγράμματος «Coping with Coming Off» (Πρόγραμμα για τη διερεύνηση της αντιμετώπισης στη διαδικασία της διακοπής) στην Αγγλία και στην Ουαλία. Με χρηματοδότηση του βρετανικού Υπουργείου Υγείας μια ομάδα ερευνητών, με ψυχιατρική εμπειρία οι ίδιοι, διεξήγαγαν μεταξύ 2003 και 2004 250 συνεντεύξεις για την κοινωνική οργάνωση MIND, για να ερευνήσουν τις εμπειρίες ανθρώπων που είχαν σταματήσει τα ψυχοφάρμακα. Ως βοηθητικές μεταβλητές προέκυψαν η συμπαράσταση συμβούλων και ομάδων αυτοβοήθειας, συμπληρωματική ψυχοθεραπεία, αμοιβαία υποστήριξη με άλλους ανθρώπους, πληροφορίες από το διαδίκτυο ή βιβλία, δραστηριότητες όπως χαλάρωση, διαλογισμός ή κίνηση. Διαπιστώθηκε ότι οι γιατροί δεν μπορούσαν να προβλέψουν αξιόπιστα ποιοι ασθενείς θα ήταν σε θέση και ποιοι όχι να διακόψουν με επιτυχία. Αυτή η επαγγελματική ομάδα χαρακτηρίστηκε από την έρευνα ως η λιγότερο βοηθητική κατά τη διαδικασία της διακοπής (Read, 2005, Wallcraft, 2007). Ως συνέπεια αυτής της έρευνας η MIND άλλαξε τη «γραμμή» της. Ενώ στο παρελθόν συμβούλευε –όσο μπορεί αυτό να θεωρηθεί συμβουλή– να διακόπτονται τα ψυχοφάρμακα μόνο με συμφωνία γιατρού, σήμερα παραπέμπει στη διαφθορά των γιατρών από τις φαρμακευτικές εταιρείες (Darton, 2005, σ. 5) και συμβουλεύει τους ενδιαφερόμενους να ενημερώνονται όσο το δυνατόν καλύτερα (Read, 2005).

Όπως δείχνει μια έρευνα του Εθνικού Ινστιτούτου Ψυχικής Υγείας στις Η.Π.Α. το 2006, τα τέσσερα τέταρτα όλων των ανθρώπων στους οποίους χορηγούνται κάθε είδους νευροληπτικά, κάποια στιγμή τα σταματούν – γιατί απλά δεν τους προσφέρουν κάποια βελτίωση της κατάστασής τους ή γιατί οι ανεπιθύμητες παρενέργειες είναι αφόρητες (McEvoy κ.ά., 2006, Stroup κ.ά., 2006). Αυτή η πρακτική συμφωνεί με τη θεωρητική –αν και ανεφάρμοστη– γνώση των γιατρών, οι οποίοι από καιρό αναγνώρισαν ότι συχνά είναι αναγκαία η διακοπή των χορηγούμενων ψυχοφαρμάκων. Ήδη το 1979, στην 75η επέτειο της ίδρυσης της ψυχιατρικής πανεπιστημιακής κλινικής του Μονάχου, ο απόλυτος εκπρόσωπος της κλασικής ψυχιατρικής Fritz Freyhan παραδέχτηκε:

«Στη δεκαετία του 1950 ο ψυχίατρος που είχε εμπειρία με ψυχοφάρμακα έπρεπε να κάνει τα πάντα για να πείσει τους συναδέλφους τους για τα πλεονεκτήματα της θεραπείας με ψυχοφάρμακα. Τα τε λευταία χρόνια έχει φτάσει όμως το σημείο στο οποίο ο έμπειρος φαρμακολογικά ψυχίατρος μπορεί να δώσει τη μεγαλύτερη δυνατή ανακούφιση στους ασθενείς του διατάσσοντας τη διακοπή όλων των αντιθεραπευτικών φαρμακοθεραπειών.» (1983, σ. 71)

Πέτερ Λέμαν
4. Μαρτίου 2013

Pirkko Lahti: ΠΡΟΛΟΓΟΣ

 

Αυτό το βιβλίο, που πρώτο παγκοσμίως ασχολείται με το θέμα της επιτυχούς απεξάρτησης από ψυχοφάρμακα και κυκλοφόρησε για πρώτη φορά στη Γερμανία το 1998, απευθύνεται κυρίως σε ανθρώπους που πήραν την προσωπική απόφαση να σταματήσουν τα ψυχοφάρμακα. Παράλληλα όμως απευθύνεται στις οικογένειες και στους θεραπευτές τους.

Εκατομμύρια άνθρωποι παίρνουν ψυχοφάρμακα, όπως Haldol, Fluctin, Zyprexa. Κάποιες αναλυτικές αναφορές σχετικά με το πώς άλλοι άνθρωποι κατόρθωσαν να σταματήσουν τη λήψη αυτών των ουσιών, χωρίς να ξανακαταλήξουν στην αίθουσα αναμονής του ψυχιάτρου τους, έχουν τεράστια σημασία γι’ αυτούς. Πολλοί συνάδελφοί μου στον ψυχοκοινωνικό χώρο ξοδεύουν μεγάλο μέρος του χρόνου τους κατασκευάζοντας κριτήρια συνταγογράφησης ψυχοφαρμάκων. Διαγνώσεις όπως καταναγκαστική νεύρωση, κατάθλιψη, δερματικές λοιμώξεις, υπερκινητικότητα, έμετοι κατά τη διάρκεια της εγκυμοσύνης, αϋπνία, νυχτερινή ενούρηση, ψύχωση, τραυλισμός ή ναυτία, μπορούν να οδηγήσουν στη χρήση ψυχοφαρμάκων, αντικαταθλιπτικών, λιθίου, αγχολυτικών και άλλων ουσιών. Η επεξεργασία «ενδείξεων», κριτηρίων χρήσης των φαρμάκων, είναι μια δουλειά μεγάλης υπευθυνότητας, με πολλές συνέπειες σε διάφορα επίπεδα.

Διαγνώσεις και φαρμακευτικές ενδείξεις οδηγούν συχνά σε θεραπείες με ψυχοφάρμακα, οι οποίες μπορεί να είναι πολύ μακροχρόνιες. Ποιος μπορεί να πει εκ των προτέρων –όταν και αν έρθει η ώρα– αν τα ψυχοφάρμακα μπορούν να κοπούν χωρίς προβλήματα; Ήδη γνωρίζουμε ότι τα αγχολυτικά φάρμακα και κυρίως οι βενζοδιαζεπίνες δημιουργούν εξάρτηση. Ξαφνική διακοπή, χωρίς θεραπευτική βοήθεια και χωρίς γνώση των κινδύνων, μπορεί να οδηγήσει σε δραματικές εξελίξεις. Ποιοι είναι οι κίνδυνοι κατά τη διακοπή των νευροληπτικών, των αντικαταθλιπτικών και του λιθίου;

Ποιες συνθήκες μπορούν να οδηγήσουν σε μια γρήγορη υποτροπή μετά τη διακοπή; Μήπως δεν έχουμε ήδη ακούσει για προβλήματα που δημιουργούνται από τη διακοπή των ψυχοφαρμάκων, για μεταβολές στους υποδοχείς, για ψυχώσεις υπερευαισθησίας ή προκαλούμενες ακριβώς από τη διακοπή των φαρμάκων; Πώς μπορούμε να διακρίνουμε μια ψυχωσική υποτροπή από συγκαλυμμένα προβλήματα στερητικού χαρακτήρα;

Ποιες συνθήκες υποστηρίζουν μια επιτυχημένη διακοπή της χρήσης ψυχοφαρμάκων– επιτυχημένη, με την έννοια ότι οι ασθενείς δεν ξανακαταλήγουν αμέσως μετά στο ιατρείο του ψυχιάτρου, αλλά ζουν ελεύθεροι και υγιείς, όπως όλοι ευχόμαστε;

Μήπως δεν εγκαταλείπουμε μόνους τους ασθενείς μας με τις ανησυχίες και τα προβλήματά τους, όταν αυτοί οι ίδιοι αποφασίζουν –για οποιονδήποτε λόγο– να κόψουν τα ψυχοφάρμακά τους; Πού μπορούν να βρουν υποστήριξη, κατανόηση και θετικά πρότυπα, όταν, απογοητευμένοι από τη στάση μας, απομακρύνονται από μας (και μεις απ’ αυτούς);

Ο Πέτερ Λέμαν, μέλος του Δ.Σ. του Ευρωπαϊκού Δικτύου (πρώην) χρηστών και επιζησάντων της ψυχιατρικής (ENUSP), πρώην μέλος του Δ.Σ. της οργάνωσης Mental Health Europe, ευρωπαϊκού τμήματος της Παγκόσμιας Ομοσπονδίας για την Ψυχική Υγεία, αξίζει την αναγνώρισή μας για το δύσκολο έργο που ανέλαβε, να συγκεντρώσει για πρώτη φορά παγκοσμίως εμπειρίες από άμεσα ενδιαφερόμενους και από τους θεραπευτές τους, οι οποίοι έκοψαν με επιτυχία τα ψυχοφάρμακα ή βοήθησαν του πελάτες τους σ’ αυτή την πορεία. Στο βιβλίο αυτό γράφουν χρήστες από την Αυστραλία, το Βέλγιο, τη Δανία, τη Γερμανία, την Αγγλία, τη Γιουγκοσλαβία, τη Νέα Ζηλανδία, την Ολλανδία, την Αυστρία, τη Σουηδία, την Ελβετία, την Ουγγαρία, την Ιταλία, την Ελλάδα και τις Η.Π.Α., για τις εμπειρίες τους από τη διακοπή των φαρμάκων. Εκτός αυτού, ειδικοί από τον χώρο της ιατρικής, της ψυχιατρικής, της κοινωνικής εργασίας, της ψυχοθεραπείας και εναλλακτικών προσεγγίσεων περιγράφουν πώς βοήθησαν τους πελάτες τους στη διαδικασία της διακοπής. Μέσω του διεθνούς χαρακτήρα των συγγραφέων του, το βιβλίο προσφέρει μια ολοκληρωμένη εικόνα εμπειριών και γνώσεων.

Πρόκειται για ένα προκλητικό μήνυμα: οι εμπειρίες της ζωής αποκλίνουν συχνά από τις επιστημονικές βεβαιότητες. Το βιβλίο βασίζεται σε προσωπικές εμπειρίες άμεσα ενδιαφερόμενων, αλλά και επαγγελματιών, που βοηθούν στη διαδικασία διακοπής. Έτσι, προσφέρει μια καλή αφετηρία για συζήτηση. Θα έπρεπε να είναι διαθέσιμο σε κάθε ιατρείο, σε κάθε ψυχιατρικό τμήμα και σε κάθε βιβλιοθήκη ασθενών.

Pirkko Lahti
Διοικητική διευθύντρια της φινλανδικής Ένωσης για την Ψυχική Υγεία και πρόεδρος της Παγκόσμιας Oμοσπονδίας για την Ψυχική Υγεία.
Ελσίνκι, 19 Αυγούστου 2002

Judi Chamberlin: ΠΡΟΛΟΓΟΣ

 

Πολλές τρέχουσες απόψεις σχετικά με τα ψυχοφάρμακα είναι λανθασμένες. Οι ψυχίατροι και οι φαρμακοβιομηχανίες έχουν πείσει με επιτυχία, μέσω των Μ.Μ.Ε., πολλούς από το κοινό ότι τα ψυχιατρικά φάρμακα είναι «ασφαλή» και «αποτελεσματικά» στη «θεραπεία» των ψυχικών νόσων. Ας δούμε μία-μία αυτές τις λέξεις:

«Ασφαλή»: θεωρείται γενικά ότι δεν προκαλούν βλάβες, παρά τις πολλές και γνωστές αρνητικές τους παρενέργειες, όπως διαταραχές της κινητικότητας, αλλαγές στη δραστηριότητα του εγκεφάλου, αύξηση βάρους, κόπωση, αιφνίδιος θάνατος από neuroleptic malignant syndrome [κακόηθες νευροληπτικό σύνδρομο] και πολλά άλλα.

«Αποτελεσματικά»: γενικά θεωρείται ότι αναστρέφουν ή θεραπεύουν τα συμπτώματα για τα οποία συνταγογραφούνται, παρ’ όλο που πολλές έρευνες έχουν δείξει ότι έχουν μια κατασταλτική δράση που επικαλύπτει όχι μόνο τη συμπεριφορά στην οποία στοχεύει, αλλά και όλες τις άλλες δραστηριότητες.

«Θεραπεύουν»: θεωρείται γενικά ότι τα συνταγογραφούμενα φάρμακα έχουν συγκεκριμένη επίδραση σε συγκεκριμένες διαδικασίες της «νόσου».

«Ψυχική νόσος»: θεωρείται γενικά ότι υπάρχουν συγκεκριμένες κλινικές οντότητες, γνωστές ως «σχιζοφρένεια», «διπολική διαταραχή» κτλ., παρά το γεγονός ότι δεν είναι γνωστές δομικές ή χημικές μεταβολές στο σώμα οι οποίες να μπορούν να διαχωρίσουν ανθρώπους με αυτές τις αναφερόμενες ως ασθένειες από άλλους, που δεν τις έχουν.

Πώς γίνεται όλοι αυτοί οι μύθοι να γίνονται με τόση επιτυχία αποδεκτοί ως γεγονότα; Για ένα λόγο: γιατί αυτοί που προωθούν τα φάρμακα είναι προσωπικότητες με επιρροή, γιατροί και επιστήμονες, που θεωρείται γενικά ότι παρουσιάζουν αντικειμενικά πειραματικά δεδομένα. Άλλος ένας παράγοντας, ίσως ακόμη πιο σημαντικός, είναι ότι αυτοί στους οποίους δίνονται τα φάρμακα και είναι οι μόνοι που έχουν μιλήσει για τα αρνητικά τους αποτελέσματα, υποτιμούνται αυτόματα με τον χαρακτηρισμό τους ως ψυχικά αρρώστων. Η διάγνωση της ψυχικής νόσου φέρνει μαζί της ένα σύνολο συνειρμών, και κυρίως ότι ο άνθρωπος, που έχει αυτή τη νόσο, έχει ήδη κριθεί και δεν είναι αξιόπιστος μάρτυρας της προσωπικής του εμπειρίας.

Ωστόσο, αυτό που στην πραγματικότητα βαρύνει στην αξιολόγηση της αποτελεσματικότητας αυτών των φαρμάκων είναι οι προσωπικές ιστορίες. Αυτές τις προσωπικές παρακαταθήκες ανθρώπων που έχουν πάρει ή συνεχίζουν να παίρνουν αυτά τα φάρμακα ή άλλων που τα ξεκίνησαν με την πίστη ότι ήταν πράγματι σωτήρια για τη ζωή τους, πρέπει να τις λάβει κανείς υπ’ όψη του παράλληλα με τους θετικούς απολογισμούς ερευνητών και συνταγογραφούντων. Στην ψυχιατρική είναι ακριβώς οι εμπειρίες, οι σκέψεις, τα συναισθήματα των ανθρώπων που θεωρούνται νοσηρά. Αυτές οι εμπειρίες, οι σκέψεις και τα συναισθήματα απέναντι στη θεραπεία πρέπει να αντιμετωπιστούν με σοβαρότητα. Φυσικά, πολλοί ψυχίατροι και άλλοι υπέρμαχοι της αποτελεσματικότητας των ψυχοφαρμάκων μπορούν να δυσφημήσουν αυτές τις αναφορές, με το να τις θεωρήσουν επιπλέον συμπτώματα, αλλά αυτό αποτελεί μια φαύλη ταυτολογία.

Οι εμπειρίες των ανθρώπων που έχουν πάρει ή συνεχίζουν να παίρνουν ψυχοφάρμακα διαφέρουν σε τεράστιο βαθμό μεταξύ τους. Κάποιοι βρίσκουν ότι τους βοηθούν να διαχειριστούν κάποια συμπτώματα και αυτοί οι άνθρωποι δεν θα ήθελαν βέβαια να τα σταματήσουν. Στην πραγματικότητα, πολλοί άνθρωποι αυτής της ομάδας είναι πρόθυμοι να ανεχτούν τις ανεπιθύμητες παρενέργειες, γιατί βρίσκουν τα θετικά περισσότερα από τα αρνητικά. Αυτοί οι άνθρωποι δεν αποτελούν θέμα τού ανά χείρας βιβλίου. Το βιβλίο εστιάζει την προσοχή του σε ανθρώπους που, για διάφορους λόγους, αποφάσισαν ότι τα ψυχοφάρμακα δεν τους βοηθούν και πήραν την απόφαση να τα σταματήσουν. Μια τέτοια απόφαση έχει τεράστιες συνέπειες, καθώς οι θεράποντες γιατροί θέλουν σχεδόν πάντα να συνεχίσουν να τα παίρνουν οι ασθενείς τους– και οι γιατροί έχουν σχεδόν πάντα τεράστια δύναμη (σαν να υπάρχει ένα είδος αθέλητης συμφωνίας) να πείθουν τους ασθενείς τους. Πράγματι, ένας πολύ συχνός παράγοντας εμφάνισης αυτού που ονομάζεται υποτροπή είναι ακριβώς η έλλειψη υποστήριξης του ανθρώπου που αποφασίζει να κόψει τα ψυχοφάρμακα.

Ως συνήγορος των δικαιωμάτων των ασθενών στον χώρο της ψυχικής υγείας (και ως άνθρωπος που έκοψα τα ψυχοφάρμακα στην πορεία της προσωπικής μου ανάρρωσης) ακούω συχνά την ερώτηση: «Πώς μπορώ να σταματήσω τα ψυχοφάρμακα;» Υπάρχει μια τραγική έλλειψη ενημέρωσης για το πώς μπορεί να σταματήσει κανείς με ασφάλεια, καθώς και σχετικά με υποστηρικτικές δομές (όπως σύντομα προγράμματα υποστηριζόμενης κατοικίας και γιατροί που είναι πρόθυμοι να σκεφτούν μη φαρμακευτικές προσεγγίσεις), οι οποίες θα δώσουν τη δυνατότητα, σε ανθρώπους που θέλουν να ξεφύγουν, να το πετύχουν.

Η επιλογή να σταματήσει κανείς τα ψυχοφάρμακα μπορεί να οφείλεται σε πολλούς λόγους. Ένας απ’ αυτούς είναι ότι οι παρενέργειες είναι πιο οδυνηρές από τα αρχικά προβλήματα, ή ότι αυτοί που τα παίρνουν δεν αισθάνονται να βοηθούνται σε κάτι με τη λήψη τους (αυτή ήταν ξεκάθαρα η δική μου περίπτωση). Δυστυχώς, στην κοινή γνώμη επικρατεί η εικόνα που προβάλλουν τα Μ.Μ.Ε. για τα άτομα που κόβουν τα ψυχοφάρμακα: είναι άνθρωποι τόσο διαταραγμένοι, που δεν είναι σε θέση να καταλάβουν πως οι συμπεριφορά τους είναι αφύσικη και συνεχίζουν καταλήγοντας να διαπράξουν ένα αποτρόπαιο έγκλημα. Το να μιλάμε για πραγματικούς ανθρώπους και για τους περίπλοκους λόγους που υπάρχουν πίσω από τις αποφάσεις τους είναι ίσως ένας τρόπος να αντισταθμίσουμε αυτή την αρνητική και καταστροφική εικόνα.

Λέγεται συχνά ότι τα ψυχοφάρμακα δίνονται σε ανθρώπους με την ταμπέλα του ψυχικά αρρώστου, ώστε να νιώσουν καλύτερα αυτοί που βρίσκονται γύρω τους, θεραπευτικό προσωπικό και οικογένεια. Το να είσαι κοντά σε ανθρώπους που βρίσκονται σε σύγχυση, και μάλιστα μιλούν δυνατά για το τι τους μπερδεύει, μπορεί να προκαλεί αναστάτωση και είναι δύσκολο. Αλλά η απάντηση δεν μπορεί να είναι απλώς να τους φιμώσουμε. Αντιθέτως, πρέπει να ακούσουμε με προσοχή τις πραγματικές εμπειρίες τους, ώστε να μπορέσουμε να μάθουμε το πραγματικό κόστος των ψυχοφαρμάκων στη ζωή τους.

Judi Chamberlin (1944-2010)
Διευθύντρια Εκπαίδευσης του Εθνικού Κέντρου Ενδυνάμωσης,
Λόρενς Μασαχουσέτης. Μέλος Δ.Σ. της MindFreedom International
Arlington, Massachusetts, 30. Oktober 2002

Loren R. Mosher: ΠΡΟΛΟΓΟΣ

«Δεν υπάρχει τυραννία τόσο μεγάλη, όσο αυτή που ασκείται για το καλό του θύματος».
C. S. Lewis

To βιβλίο αυτό πραγματεύεται ένα θέμα, για το οποίο σήμερα υπάρχουν πολλές ασαφείς εντυπώσεις. Ζούμε στην εποχή τού «ένα χάπι για κάθε πόνο». Ωστόσο, οι άνθρωποι δίνουν πολύ μικρή προσοχή ειδικά στα χάπια που επιδρούν στην ψυχή μας. Τι σημαίνει πράγματι το να διαχειρίζεσαι χημικά την ψυχή, τον εαυτό, το ανθρώπινο πνεύμα; Το λεξικό Webster ορίζει την ψυχή ακριβώς στα τρία αυτά επίπεδα. Αυτά τα χημικά, τα ψυχοφάρμακα, δεν επιδρούν λοιπόν ακριβώς στον πυρήνα της ανθρώπινης φύσης; Ώστε δεν θα έπρεπε να δώσουμε τη δέουσα προσοχή και σεβασμό σ’ αυτή τη διαδικασία; Αν ξεκίνησε κάποια στιγμή, δεν πρέπει να παρακολουθείται συνεχώς; Αν αυτά τα τρία στοιχεία –ψυχή, εαυτός και ανθρώπινο πνεύμα– συνιστούν την πεμπτουσία της ανθρώπινης ύπαρξης, δεν θα έπρεπε οι άμεσα ενδιαφερόμενοι να αποφασίζουν, με βάση τις δικές τους πολύ προσωπικές και άμεσες εμπειρίες, αν θέλουν να πάρουν ψυχοφάρμακα; Η απάντηση είναι βεβαίως ένα δυνατό και ξεκάθαρο: ΝΑΙ.

Ας είμαστε ρεαλιστές. Μια και υπάρχουν πολύ λίγοι αντικειμενικοί δείκτες για τη δράση που έχουν αυτά τα φάρμακα, οι αναφορές των ασθενών είναι αποφασιστικής σημασίας. Αναρωτιέμαι κατά πόσον οι ψυχίατροι που συνταγογραφούν ψυχοφάρμακα ασχολούνται σοβαρά με την προσωπική εμπειρία που έχουν οι ασθενείς τους με καθένα απ’ αυτά τα φάρμακα. Σίγουρα μπορούν να δοθούν διαφορετικές απαντήσεις σ’ αυτό το ερώτημα. Αν όμως κάποιος ανήκει σε μια κοινωνική μειονότητα, μιλά μια διαφορετική από την κυρίαρχη γλώσσα, είναι φτωχός, θεωρείται «πολύ άρρωστος» ή έχει εγκλειστεί παρά τη θέλησή του σε ψυχιατρείο, μειώνεται δραματικά η πιθανότητα να ακουστεί πραγματικά– παρ’ όλο που αυτή η πιθανότητα παραμένει και για όλους τους υπόλοιπους ιδιαίτερα μικρή.

Ως εκ τούτου, είναι ιδιαίτερα σημαντικός ο πυρήνας αυτού του βιβλίου: οι ιστορίες ανθρώπων που δεν εισακούστηκαν, όσο η ψυχή τους και το ανθρώπινο πνεύμα τους υπέφερε βασανιστήρια υπό την επίδραση ψυχοφαρμάκων– που συχνά τους επιβάλλονταν με τη βία. Ιστορίες θαρραλέων αποφάσεων, που πάρθηκαν σε αντίθεση με τη γνώμη και τις συστάσεις ειδικών και συχνά κόντρα στη στάση φίλων και συγγενών, και πόνου που ορισμένες φορές τις συνόδευσε. Μετά τη διακοπή των φαρμάκων, άρχισε ο εγκέφαλος να προσπαθεί να επανέλθει στην πρότερή του κατάσταση. Οι περισσότεροι απ’ αυτούς δεν είχαν ποτέ προειδοποιηθεί για το ότι τα φάρμακα επιφέρουν αλλαγές στον εγκέφαλο (ή, ακόμη χειρότερα, καταστρέφουν οριστικά ολόκληρες περιοχές του εγκεφάλου), γι’ αυτό και εμφανίζονται σχεδόν αναπόφευκτα κάποια στερητικά συμπτώματα. Το ίδιο λίγο γνώριζαν ότι αυτά τα συμπτώματα διαρκούν αρκετά και μπορούν να ερμηνευτούν ως «υποτροπή». Υπάρχουν ιστορίες τρόμου για το τι μπορεί να συμβεί (αν και όχι πάντα), όταν προσπαθεί ένας άνθρωπος να αφήσει τον εγκέφαλό του να επιστρέψει στη φυσιολογική του λειτουργία, αφού είχε βρεθεί για αρκετό χρονικό διάστημα υπό την επίδραση «θεραπευτικών» χημικών. Κατά κανόνα, αυτή η οδύνη ήταν δυστυχώς αναγκαία, για να γυρίσει η ψυχή, ο εαυτός και το ανθρώπινο πνεύμα –ο πυρήνας της ανθρώπινης φύσης– και πάλι πίσω.

Επειδή τα φάρμακα δίνονται συχνά απερίσκεπτα, με πατερναλιστική λογική και πολλές φορές χωρίς να είναι απαραίτητα, με στόχο να «θεραπεύσουν» μια «αρρώστια» που δεν μπορεί να ταυτοποιηθεί, αυτό το βιβλίο γίνεται εκ των πραγμάτων μια απαγγελία κατηγορίας ενάντια στους γιατρούς. Οι γιατροί καταπατούν συστηματικά τον όρκο του Ιπποκράτη (κατ’ αρχήν να μην προκαλέσουν βλάβη σε κανένα), στη βιασύνη τους «να κάνουν κάτι». Πώς είναι δυνατόν να διαπιστώσει κάποιος αν υπάρχει ψυχική δολοφονία, χωρίς να γνωρίζει τις περιγραφές της εμπειρίας ασθενών με φάρμακα που στοχεύουν απ’ ευθείας στο ουσιωδέστερο σημείο του ανθρώπινου είναι τους;

Ακόμα και αν συχνά παριστάνουν κάτι άλλο, οι γιατροί είναι απλώς απόφοιτοι της Ιατρικής και όχι ιατρικοί θεοί. Σε αντίθεση με τους πραγματικούς θεούς, οι γιατροί οφείλουν να απολογηθούν για τις πράξεις τους.

Αυτό το βιβλίο είναι απαραίτητο σε όλους όσοι παίζουν με την ιδέα να πάρουν ή να μην πάρουν αυτά τα νόμιμα φάρμακα, που επεμβαίνουν στην προσωπικότητα του ανθρώπου, και ίσως ακόμα πιο αναγκαίο γι’ αυτούς που μπορούν να τα συνταγογραφούν.

Dr. med. Loren R. Mosher (1933-2004)
Διευθυντής της Ένωσης προγραμμάτων «Σωτηρία»
Κλινικός καθηγητής ψυχιατρικής,Πανεπιστήμιο της Καλιφόρνιας, Σαν Ντιέγκο
Τμήμα Ιατρικής
26. Αυγούστου 2002

ΔΙΕΥΚΡΙΝΙΣΗ

 

Η αντιψυχιατρική βρίσκεται σε μια διαδικασία συνεχών εξελίξεων. Νέες εμπειρίες πλαταίνουν τις γνώσεις μας σχετικά με τη δυνατότητα διακοπής ψυχοφαρμακευτικών θεραπειών. Στο βαθμό που σ’ αυτό το βιβλίο αναφέρεται η μείωση της δόσης κάποιου φαρμάκου, ο αναγνώστης μπορεί να είναι βέβαιος ότι τόσο οι συγγραφείς όσο και ο επιμελητής και ο εκδότης έχουν φροντίσει ώστε η πληροφορία να ανταποκρίνεται στις πιο επίκαιρες γνώσεις που επικρατούν στον χώρο, κατά την έκδοση του βιβλίου. Επειδή όμως υπάρχουν πολλοί εξατομικευμένοι παράγοντες (σωματική και ψυχική κατάσταση, κοινωνικές μεταβλητές και συνθήκες ζωής κτλ.), που παίζουν σοβαρό ρόλο στην πορεία μιας διαδικασίας ψυχοφαρμακευτικής απεξάρτησης, δεν πρέπει να θεωρηθεί ότι οι θέσεις των συγγραφέων αποτελούν συστάσεις γενικεύσιμες σε όλους τους αναγνώστες. Σ’ αυτούς συνιστούμε να διαπιστώσουν από μόνοι τους, συνυπολογίζοντας με προσοχή τη δική τους κατάσταση ζωής και πιθανόν με συμβουλές ενός κατάλληλου ειδικού, το αν η απόφασή τους να διακόψουν τα φάρμακα με κάποιον ειδικό τρόπο, μετά από την ανάγνωση αυτού του βιβλίου, στηρίζεται σε υπεύθυνη και κριτική αντιμετώπιση του θέματος. Ένας τέτοιος λεπτομερειακός έλεγχος είναι ιδιαίτερα σημαντικός στις περιπτώσεις παρασκευασμάτων που χρησιμοποιουνται σπανιότερα ή έχουν μόλις εμφανιστεί στην αγορά. Σε τέτοιες περιπτώσεις, δεν αναλαμβάνει ούτε ο επιμελητής ούτε ο εκδότης του βιβλίου οποιαδήποτε ευθύνη για τις ενδεχόμενες παρενέργειες των φαρμάκων που λαμβάνουν οι αναγνώστες, ούτε για μια πιθανή διακοπή τους.

Σε περίπτωση που μια προσεκτική και καλά οργανωμένη προσπάθεια απεξάρτησης ή η διατήρηση της χωρίς φάρμακα κατάστασης οδηγήθηκε σε αποτυχία, ο εκδοτικός οίκος του Peter Lehmann «Antipsychiatrieverlag» απευθυνόμενος σε κάθε άμεσα ενδιαφερόμενο, παρακαλεί να τον ενημερώσει για τις ακριβείς συνθήκες υπό τις οποίες συνέβη αυτό.

Πέτερ Λέμαν
Φεβρουάριος 2008

Αναδημοσίευση από: http://www.peter-lehmann-publishing.com/books/withdraw/greek.htm

Uncategorized

Ο Άιχμαν στο Φαρμακονήσι

Leave a comment

Ώστε ο Άιχμαν έκανε το καθήκον του, όπως είπε πολλές φορές στο δικαστήριο· υπάκουε όχι απλώς σε διαταγές αλλά στο νόμο του κράτους, εκτός απ’ το να εκτελεί αυτά που θεωρούσε «καθήκοντα ενός νομοταγούς πολίτη», είχε ενεργήσει και σύμφωνα με διαταγές ανωτέρων του.

Το παραπάνω απόσπασμα αναφέρεται στον υπεύθυνο εξόντωσης χιλιάδων Εβραίων στη ναζιστική Γερμανία, τον Άιχμαν. Ο Άιχμαν ήταν ένας στυγνός δολοφόνος, ταυτόχρονα ήταν απλά ένας δημόσιος υπάλληλος που συμμετείχε, ως ένα ακόμα γρανάζι, σ’ ένα από τα τελειότερα εγκλήματα όλων των εποχών. Για να στηθεί ένα τέλειο έγκλημα χρειάζεται είτε ο δολοφόνος να είναι ένας ανώνυμος μηχανισμός ή το θύμα να είναι ένα άτομο το οποίο ουσιαστικά δεν υπάρχει. Τα τελειότερα εγκλήματα τα καταστρώνει πάντα ο κρατικός μηχανισμός, διότι ο εγκληματίας είναι γενικά απρόσωπος ενώ ταυτόχρονα έχει χίλια πρόσωπα· ο Άιχμαν είναι πλέον μια ιστορική φιγούρα που συμβολίζει τον σαδισμό μιας εγκληματικής δράσης η οποία προκύπτει μέσα από την αδράνεια της συνείδησης απέναντι στις εντολές θανάτου που έρχονται από μια αόριστη αρχή, την εξουσία. Ο Γιώργος, ο Γιάννης, ο Πέτρος είναι λιμενικοί, σίγουρα δεν ιστορικές φιγούρες αλλά επίσης σίγουρα είναι στυγνοί δολοφόνοι και εγκληματίες, ταυτόχρονα είναι και απλοί δημόσιοι υπάλληλοι. Το βράδυ της Δευτέρας γύρισαν στο σπίτι εξουθενωμένοι να παίξουν με τα παιδιά τους, να φάνε ένα πιάτο ζεστό φαΐ. Η δολοφονία που διέπραξαν πριν λίγες ώρες δεν είναι δολοφονία, αν και εξ’ αιτίας της δράσης τους σκοτώθηκαν μια ντουζίνα παιδάκια με τις μανάδες τους. Το κράτος και ο μηχανισμός του όχι μόνο δεν θα ζητήσουν εξηγήσεις αλλά θα καλύψουν τα γρανάζια που εκτελούν τις δολοφονικές προσταγές. Ταυτόχρονα τα θύματα δεν υπάρχουν, κι αν δεν στράβωνε τελευταία στιγμή η «δουλειά», το μεροκάματο θα ‘βγαινε καθαρό. Μια λιτή ανακοίνωση περί ναυαγίου όπου δεν διασώθηκε κανείς θα μετέτρεπε τη δολοφονία σε «ανθρωπιστική» τραγωδία, όλα θα ήταν περίφημα. Ποιός θα αμφισβητήσει το ίδιο το κράτος; Οι Γερμανοί κάποτε σαν τέλειωσε ο πόλεμος έμαθαν να λένε: βλέπαμε τον καπνό αλλά δεν μπορούσαμε να υποψιαστούμε τι είναι. Αυτή την ανοησία αναμασούσε κάποιος ολιγόνους. Ήταν καταφανώς ψέμματα· όλοι ήξεραν. Οι πιο έξυπνοι σκαρφίστηκαν το εξής: μα ήταν κρατική πολιτική, τι μπορούσαμε να κάνουμε εμείς; Σήμερα, στην Ελλάδα κάποιοι πανηγυρίζουν για την μαζική δολοφονία, είναι οι φασίστες. Οι περισσότεροι κάνουν πως αγνοούν, είναι οι δεξιοί δημοκράτες. Κάποιοι κατασκευάζουν το άλλοθι των δολοφόνων μιλώντας για μεταναστευτικό πρόβλημα, είναι οι σοσιαλδημοκράτες και οι ρεφορμιστές, όμως όλοι γνωρίζουν. Ακόμη και οι χρυσαυγίτες πιστεύουν την αφήγηση των προσφύγων, απλά επικροτούν την πράξη των δολοφόνων. Όλοι ξέρουν ότι υπάρχουν στρατόπεδα συγκέντρωσης σήμερα στην Ελλάδα, είναι η προίκα της δημοκρατίας στον φυσικό της διάδοχο σε περιόδους «ανωμαλίας», στον φασισμό. Στο ίδιο βιβλίο της Άρεντ απ’ όπου και το αρχικό απόσπασμα, Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ, καταγράφονται τα τρία στάδια που εμπνεύστηκαν οι ναζί για τη λύση τουεβραϊκού προβλήματος. Το πρώτο στάδιο ήταν η απέλαση, το δεύτερο η συγκέντρωση και το τρίτο η θανάτωση. Είναι προφανές ότι επίκληση όχι -ίσως- στο κάδρο του Χίτλερ αλλά στην «διαχείριση ανθρώπινων πόρων» που θεμελίωσε, δεν κάνει μόνο η Χ.Α. αλλά και η κυβέρνηση Σαμαρά. Η σύγκλιση πλέον του ναζισμού με την καπιταλιστική δημοκρατία δεν έγκειται σε κάτι άλλο πέρα από το πρόταγμα του φόνου. Το καινοφανές, βέβαια, που εισήγαγε η ναζιστική Γερμανία δεν ήταν τα μαζικά εγκλήματα κατά ανθρώπων και ο εγκλεισμός τους σε στρατόπεδα συγκέντρωσης, αυτά είχαν ήδη υπάρξει με τα γνωστά εγκληματικά αποτελέσματα από τις δημοκρατικές δυνάμεις, με προεξάρχουσα κυρίως τη Μ. Βρετανία στην Αφρική κατά τη διάρκεια των πολέμων των Μπόερς, όπου κλείστηκε σε στρατόπεδα συγκέντρωσης το σύνολο του άμαχου πληθυσμού. Τα θύματα αυτά όμως εξαιρούνταν από το σύστημα διευθέτησης προβλημάτων της Ευρώπης, ζούσαν στις αποικίες, όπου όλα είναι δυνατά. Οι ναζί αυτή τη συνθήκη ανέτρεψαν μεταφέροντας το έγκλημα από την περιφέρεια και τις αποικίες στο κέντρο της Ευρώπης. Τον ίδιο ρόλο έχει η Χρυσή Αυγή σε σχέση με την δημοκρατική κυβέρνηση, όσο η τελευταία θα δολοφονεί μαζικά πρόσφυγες και μετανάστες στα σύνορα, οι νεοναζί θα μεταφέρουν τον πόλεμο και τις δολοφονίες στο κέντρο της μητρόπολης, προσπερνώντας τα πρώτα δύο χρονοβόρα στάδια της απέλασης και της συγκέντρωσης. Εάν το παράδειγμα του «ξένιου Δία» δεν ήταν αρκετά πειστικό τα μαχαίρια των ναζί αποτελούν μια πιο άμεση «λύση». Η επανεμφάνιση τους άλλωστε στο Κερατσίνι με την συνοδεία της αστυνομίας για να επιτεθούν στο «Ρεσάλτο», δείχνει ότι το κράτος ποτέ δεν θα παρατήσει το παρακράτος απροστάτευτο στο έλεος των αντιστεκομένων. Η μαζική δολοφονία που διέπραξε το ελληνικό κράτος, η οποία τελέστηκε υπό τις παροτρύνσεις της ελληνικής κυβέρνησης και την συναίνεση των Ευρωπαίων εταίρων επιβεβαιώνει εκείνη την «απειλή» βουλευτού της Ν.Δ. προς τους ναζί βουλευτές, ότι «κουμάντο εδώ κάνουμε εμείς». Το σχόλιο αυτό πέρα από την αποδόμηση του σκεπτικού που εξέφραζαν τότε οι ναζί το οποίο εμπερικλείεται στην λαϊκή ρήση «έμαθα και μαστορεύω και γαμώ το μάστορή μου», καταδεικνύει πλέον κάτι πολύ βαθύτερο και πιο ουσιαστικό προς όλους: οι ναζί είναι χρήσιμοι για το ελληνικό κράτος όσο κρατούν τα ελάχιστα προσχήματα, π.χ. να δολοφονούν κυρίως μετανάστες, όμως το κράτος είναι το παν, καθότι συν τοις άλλοις είναι εξαιρετικά πιο αποτελεσματικό. Πόσα χρόνια θα χρειάζονταν οι ναζί για να ξεκοιλιάσουν καμιά ντουζίνα παιδάκια και τις μανάδες τους; Ίσως όχι τόσα πολλά όσο φανταζόμασταν εάν αναλογιστούμε ότι ένα εκφασισμένο τμήμα της κοινωνίας έχει πείσει τον εαυτό του ότι ο καπνός των σύγχρονων Άουσβιτς είναι από καραμελωμένα κουλουράκια, ή ότι «τα μπουρίνια είναι συνηθισμένο φαινόμενο το Γενάρη στο Αιγαίο». Ίσως πολλά περισσότερα χρόνια θα χρειαζόντουσαν, κι ίσως δεν τα κατάφερναν ποτέ εάν αναλογιστούμε ότι οι μαχόμενοι άνθρωποι, οι αντιφασίστες σ’ όλη την Ελλάδα με όλους τους τρόπους φροντίζουν επιμελώς να κόβουν τα χέρια των δολοφόνων από τη ρίζα. Όπως και να ‘χει το ελληνικό κράτος χρειάστηκε κανα δίωρο, μερικούς ναζί καμουφλαρισμένους με στολή δημόσιου υπαλλήλου και μια γρήγορη βάρκα, μπόλικη κοινωνική συναίνεση και μια εντολή σιωπητηρίου στο βόθρο των ΜΜΕ.

Μια υποσημείωση, αν και οι οριενταλιστικές προσεγγίσεις δεν είναι χρήσιμες συνήθως, ή ακόμη είναι και αντιδραστικές, εδώ θα κάνουμε μια παρέκβαση. Για την σχέση Ιταλών-Ελλήνων λένε συχνά una faccia una razza, παρόλα αυτά οι Ιταλοί είναι επίσης γνωστοί ως μεγάλοι απατεώνες, προφανώς εκεί έγκειται και η μέρα κροκόδειλου ή αλλιώς η μέρα εθνικού πένθους που κήρυξαν οι εκεί δολοφόνοι για να «τιμήσουν» τους δολοφονημένους της Λαμπεντούζα. Εδώ ο κυνισμός των Βαλκανίων δεν επέτρεψε τέτοια φληναφήματα, -και καλύτερα εδώ που τα λέμε, γιατί η υποκρισία αποπροσανατολίζει- δεν υπάρχει λοιπόν χρόνος για θρήνο στα νότια Βαλκάνια, η κυβέρνηση αρχίζει τις απελάσεις των «παρανόμων», κάποιοι πανηγυρίζουν, προφανώς πιστεύουν ότι τώρα πια τα πνιγμένα παιδάκια δεν θα φαν τη δουλειά των δικών τους παιδιών στις νέες θέσεις εργασίας που ανοίγει η κυβέρνηση στις γωνιές των δρόμων και γύρω απ’ τα φανάρια. Κάποιοι άλλοι δε βλέπουν το λόγο να θρηνήσουν, η καθημερινότητά τους δεν τέμνεται με μια μαζική δολοφονία κι ας μαθαίνουν για καθημερινούς ανομολόγητους φόνους μέσα στα μικροαστικά σπιτάκια που καταρρέουν. Και κάποιοι, τέλος με την σοφία του ραγιά δε θρηνούν, περιμένουν καρτερικά τους επόμενους, τους επόμενους νεκρούς, το επόμενο φορτίο που θα παραλάβει ο Γιώργος, ο Γιάννης, ο Πέτρος για να κάνουν την κουραστική δουλειά τους. Κι όταν καταφέρουν θα βυθίσουν το φορτίο δίχως ίχνη, θα ξεφυσήσουν… «το μεροκάματο να βγαίνει».

Σε μας μένει να βάλουμε σε τούτο τον κόσμο φωτιά.
του Άρη Τ.

Αναδημοσίευση από: http://www.anthostoukakou.blogspot.gr/2014/01/blog-post_26.html

 

Αταξινόμητα

Εξεγέρσεις εδώ, εκεί και παντού

Leave a comment
walerst
Tου Immanuel Wallerstein
Η επίμονη εξέγερση στην Τουρκία έχει ακολουθηθεί από μια ακόμη μεγαλύτερη εξέγερση στη Βραζιλία, η οποία με τη σειρά της έχει ακολουθηθεί από μια λιγότερο παρατηρήσιμη, αλλά όχι λιγότερο πραγματική, εξέγερση στη Βουλγαρία. Φυσικά, αυτές οι εξεγέρσεις δεν ήταν οι πρώτες, αλλά απλώς οι τελευταίες σε μια αληθινά παγκόσμια σειρά τέτοιων εξεγέρσεων τα τελευταία χρόνια. Υπάρχουν πολλοί τρόποι για να αναλύσει κανείς το φαινόμενο αυτό. Εγώ το βλέπω σαν τη συνεχή διαδικασία αυτού που ξεκίνησε ως η παγκόσμια επανάσταση του 1968.
Για να είμαστε σίγουροι, κάθε εξέγερση είναι ιδιαίτερη ως προς τις λεπτομέρειες και τις εσωτερικές σχέσεις των δυνάμεων σε κάθε χώρα. Αλλά υπάρχουν ορισμένες ομοιότητες που θα πρέπει να προσέξει κανείς, αν θέλει να βγάλει νόημα σχετικά με το τι συμβαίνει και να αποφασίσει για το τι όλοι μας, ως άτομα και ως ομάδες, πρέπει να κάνουμε.
Το πρώτο κοινό χαρακτηριστικό είναι ότι όλες οι εξεγέρσεις έχουν την τάση να ξεκινούν πολύ μικρές – μια χούφτα θαρραλέων ανθρώπων διαδηλώνουν για κάτι. Και τότε, αν πιάσουν, κάτι που είναι σε μεγάλο βαθμό απρόβλεπτο, γίνονται μαζικές. Ξαφνικά, δεν βρίσκεται μόνο η κυβέρνηση κάτω από επίθεση, αλλά, σε κάποιο βαθμό, το ίδιο το κράτος ως κράτος. Αυτές οι εξεγέρσεις είναι ένας συνδυασμός όσων καλούν σε αντικατάσταση της κυβέρνησης από μια καλύτερη και εκείνων που αμφισβητούν την ίδια τη νομιμότητα του κράτους. Και οι δύο ομάδες επικαλούνται τα θέματα της δημοκρατίας και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, αν και οι ορισμοί που δίνουν σε αυτούς τους δύο όρους είναι πολύ διαφορετικοί. Σε γενικές γραμμές, ο τόνος των εξεγέρσεων αυτών αρχίζει από την αριστερή πλευρά του πολιτικού τοπίου.
Οι κυβερνήσεις που βρίσκονται στην εξουσία φυσικά αντιδρούν. Είτε προσπαθούν να καταστείλουν την εξέγερση, ή προσπαθούν να την κατευνάσουν με ορισμένες παραχωρήσεις ή δοκιμάζουν και τις δύο απαντήσεις. Η καταστολή συχνά λειτουργεί, αλλά μερικές φορές είναι αντιπαραγωγική για την κυβέρνηση, φέρνοντας ακόμα περισσότερους ανθρώπους στους δρόμους. Οι παραχωρήσεις συχνά δουλεύουν, αλλά μερικές φορές είναι αντιπαραγωγικές για την κυβέρνηση, οδηγώντας τους ανθρώπους στο δρόμο να κλιμακώσουν τις απαιτήσεις τους. Γενικά, οι κυβερνήσεις δοκιμάζουν την καταστολή περισσότερο από τις παραχωρήσεις. Και σε γενικές γραμμές, η καταστολή τείνει να λειτουργεί βραχυπρόθεσμα.
Το δεύτερο κοινό χαρακτηριστικό αυτών των εξεγέρσεων είναι ότι καμία από αυτές δεν συνεχίζει σε υψηλούς ρυθμούς για πάρα πολύ καιρό. Οι διαδηλωτές υποχωρούν στα κατασταλτικά μέτρα. Ή αφομοιώνονται από την κυβέρνηση. Ή κουράζονται από την τεράστια προσπάθεια που απαιτούν οι συνεχείς διαδηλώσεις. Αυτή η εξασθένιση των διαδηλώσεων είναι απολύτως φυσιολογική. Αυτό δεν υποδεικνύει την αποτυχία των διαδηλώσεων.
Αυτό είναι το τρίτο κοινό χαρακτηριστικό των εξεγέρσεων. Αν και έρχονται σε ένα τέλος, αφήνουν μια κληρονομιά. Έχουν αλλάξει κάτι στην πολιτική της χώρας, και σχεδόν πάντα προς το καλύτερο. Έχουν βάλει κάποιο σημαντικό ζήτημα, όπως για παράδειγμα τις ανισότητες, στη δημόσια ατζέντα. Ή έχουν αυξήσει την αίσθηση της αξιοπρέπειας των χαμηλών στρωμάτων του πληθυσμού. Ή έχουν αυξήσει τον σκεπτικισμό σχετικά με τον βερμπαλισμό με τον οποίο οι κυβερνήσεις έχουν την τάση να καλύπτουν τις πολιτικές τους.
Το τέταρτο κοινό χαρακτηριστικό είναι ότι, σε κάθε εξέγερση, πολλοί που συμμετέχουν σε αυτήν, ειδικά αν ενταχθούν αργά, το κάνουν όχι για να προωθήσουν τους αρχικούς στόχους, αλλά για να τους διαστρέψουν ή να φέρουν στην πολιτική εξουσία (άκρο)δεξιές ομάδες που είναι διαφορετικές από αυτές που βρίσκονται στην εξουσία, αλλά με κανένα τρόπο πιο δημοκρατικές ή πιο σχολαστικές με τα ανθρώπινα δικαιώματα.
Το πέμπτο κοινό χαρακτηριστικό είναι ότι όλες εμπλέκονται στη γεωπολιτική. Οι ισχυρές κυβερνήσεις εκτός της χώρας στην οποία πραγματοποιείται η αναταραχή δουλεύουν σκληρά, αν και όχι πάντα με επιτυχία, για να βοηθήσουν τις ομάδες που είναι ευνοϊκές για τα συμφέροντα τους να έρθουν στην εξουσία. Αυτό συμβαίνει τόσο συχνά ώστε, ήδη, μια από τις άμεσες ερωτήσεις σχετικά με μια συγκεκριμένη εξέγερση είναι ή θα πρέπει πάντα να είναι, ποιες θα είναι οι συνέπειές της σχετικά με το κοσμο-σύστημα στο σύνολό του. Αυτό είναι πολύ δύσκολο, καθώς οι πιθανές γεωπολιτικές συνέπειες μπορεί να οδηγήσουν κάποιον να θέλει να πάει σε κατευθύνσεις αντίθετες με την αρχική αντι-αυταρχική κατεύθυνση.
Τέλος, ας θυμηθούμε ότι σε αυτή τη περίπτωση, όπως και σε όλα όσα συμβαίνουν τώρα, ότι είμαστε στη μέση μιας δομικής μετάβασης από μια καπιταλιστική κοσμο-οικονομία που εξασθενεί σε ένα νέο είδος συστήματος. Αλλά αυτό το νέο σύστημα θα μπορούσε να είναι καλύτερο ή χειρότερο. Αυτή είναι η πραγματική μάχη για τα επόμενα 20-40 χρόνια, και το πως συμπεριφερόμαστε εδώ, εκεί, και παντού πρέπει να αποφασίζεται σε συνάρτηση με αυτή τη θεμελιώδη και μεγάλη παγκόσμια πολιτική μάχη.
Επιμέλεια μετάφρασης: Αντώνης Γαλανόπουλος

Αναδημοσίευση από: http://afterhistory.blogspot.gr/2013/07/blog-post_13.html

Αταξινόμητα

Συνωστισμένες στο Φαρμακονήσι

Leave a comment

 του Άκη Γαβριηλίδη

στα πλοία όποιος πιάνεται

κι οι φίλοι τον χτυπάνε,

λέει το δίστιχο του Πυθαγόρα στο γνωστό τραγούδι «Η Σμύρνη» από το δίσκο Μικρά Ασία,μεταφέροντας τη γνωστή μαρτυρία των προσφύγων τού 1922 που προσπαθούσαν να γλιτώσουν από το φονικό καταφεύγοντας στα αγγλικά, γαλλικά και ιταλικά πλοία, κατά την οποία οι ναύτες των πλοίων αυτών δεν τους το επέτρεπαν και τους ξαναπετούσαν με τη βία στη θάλασσα. (Πρόκειται για το ίδιο τραγούδι στο οποίο ο Γιώργος Νταλάρας αναφωνεί με παράπονο στο ρεφραίν: Ρωμιοσύνη, ρωμιοσύνη/ δεν θα ησυχάσεις πια). Η τραυματική αυτή μαρτυρία έχει αποτυπωθεί έκτοτε στη συλλογική μνήμη της ελληνικής κοινωνίας και συχνά αναφέρεται –δικαίως- ως δείγμα απαράδεκτης αναλγησίας. Και σχεδόν εξίσου συχνά ως ακόμη μία απόδειξη ότι ο ελληνισμός πάντοτε προδίδεται από τους ισχυρούς συμμάχους του της Δυτικής Ευρώπης που θα έπρεπε να τον στηρίζουν απέναντι στους βάρβαρους Ασιάτες.

Την εβδομάδα που πέρασε, η σκηνή αυτή επαναλήφθηκε αυτούσια ακόμα μια φορά στα νερά του Αιγαίου. Όπως κατήγγειλαν και πάλι οι επιζώντες, ναύτες πολεμικού σκάφους εμπόδισαν γυναικόπαιδα να ανέβουν σε αυτό παρόλο που διέτρεχαν άμεσο κίνδυνο της ζωής τους, και αντιθέτως τους πέταξαν στη θάλασσα όπου δώδεκα άτομα –τρεις γυναίκες και εννέα ανήλικα παιδιά- βρήκαν το θάνατο αβοήθητα.

Τώρα βέβαια υπήρχε και μία διαφορά: το σκάφος ανήκε στο ένδοξο Λιμενικό Σώμα της ελληνικής δημοκρατίας, το οποίο ενεργούσε για να προστατεύσει τον προδομένο ελληνισμό από την απειλή των «λαθρομεταναστών», οδηγώντας τους πίσω στα παράλια της Μικράς Ασίας. Αυτή τη φορά, οι μεγάλες δυνάμεις είναι με το μέρος του ελληνισμού παρακολουθώντας σιωπηλά, ή και ενίοτε ενισχύοντας την αντιβαρβαρική άμυνα μέσω της FRONTEX. Η ρωμιοσύνη έχει ησυχάσει πια, και τώρα φροντίζει να διατηρήσει την ησυχία της, όσο και την ησυχία των εντός ή εκτός εισαγωγικών φίλων της.

metanastes_farmakonisi

Πριν από όχι τόσο πολλά χρόνια, κυράδες και φιλάνθρωποι παπάδες, εργολαβίες εκπροσώπησης προσφύγων, οργανώσεις, σωματεία και καθηγητάδες είχαν ξεσηκωθεί και αξιώσει συγνώμες και παραιτήσεις υπουργών με βάση το ότι, κατά τη γνώμη τους, το προ 80 ετών περιστατικό δεν αποδιδόταν με τις ορθές διατυπώσεις σε ένα βιβλίο ιστορίας.

Με βάση αυτή την εγνωσμένη ευαισθησία τους για παρόμοια περιστατικά, λοιπόν, είμαι σίγουρος ότι τα ίδια άτομα και οι ίδιοι φορείς θα νιώσουν την ίδια αγανάκτηση και θα οργανώσουν ανάλογες και ακόμη μεγαλύτερες διαμαρτυρίες, τώρα που έχουν μπροστά τους ένα ζήτημα που αφορά τωρινούς θανάτους, και όχι την ιστορική αποτύπωση προ 90ετίας συμβάντων.

Δεν πρέπει να αμφιβάλλουμε γι’ αυτό. Η μέχρι τώρα σιωπή τους προφανώς οφείλεται στο ότι ίσως δεν ενημερώθηκαν ακόμα πλήρως, ή ότι ακόμη συνεδριάζουν τα αντίστοιχα ΔΣ για να βρουν τις καταλληλότερες διατυπώσεις και μορφές αντίδρασης.

Αναδημοσίευση από: 

http://nomadicuniversality.wordpress.com/2014/01/23/%CF%83%CF%85%CE%BD%CF%89%CF%83%CF%84%CE%B9%CF%83%CE%BC%CE%AD%CE%BD%CE%B5%CF%82-%CF%83%CF%84%CE%BF-%CF%86%CE%B1%CF%81%CE%BC%CE%B1%CE%BA%CE%BF%CE%BD%CE%AE%CF%83%CE%B9/

Αταξινόμητα

Κορνήλιος Καστοριάδης “Ο Κύριος των σημασιών έχει τον θρόνο του πιο ψηλά από τον Κύριο της βίας”

Leave a comment

semen

…Όποια και να είναι η ρητή διάρθρωση της εξουσίας δεν μπορούμε ποτέ να σκεφτούμε την εξουσία μόνο ως την αντίθεση φίλου εχθρού, όπως ήθελε ο Καρλ Σμιτ. Ούτε μπορούμε να σκεφτούμε την εξουσία και ούτε καν την κυριαρχία ως το μονοπώλιο της νόμιμης βίας. Πριν και επάνω απ’ το μονοπώλιο της νομίμου βίας υπάρχει το μονοπώλιο του νομίμου λόγου. Και το μονοπώλιο του νομίμου λόγου το ίδιο  δεσπόζεται κι αυτό από το μονοπώλιο της νόμιμης σημασίας. Ο Κύριος των σημασιών έχει τον θρόνο του πιο ψηλά από τον Κύριο της βίας. Μόνο όταν τα κτίρια των θεσμισμένων σημασιών αρχίζουν να καταρρέουν μέσα στον πάταγο και τον θόρυβο αυτής της κατάρρευσης, μόνο τότε μπορεί να αρχίσει να ακούγεται πραγματικά η φωνή των όπλων. Και ακόμα για να μπορέσουν τα όπλα να επέμβουν χρειάζεται ο λόγος, πρέπει δηλαδή η επιταγή της υπάρχουσας εξουσίας ή αυτού που αντιτίθεται στην υπάρχουσα εξουσία να επιβάλλεται πάνω στις περίφημες ομάδες ενόπλων ανθρώπων. Ο τέταρτος λόχος του συντάγματος Παυλόφσκι, σωματοφυλάκων της Αυτού Μεγαλειότητος του Τσάρου, και ολόκληρο το σύνταγμα Σεμενόφσκι ήτανε τα πιο ισχυρά στηρίγματα του θρόνου έως τις καταπληκτικές εκείνες ημέρες της 26ης και της 27ης Φεβρουαρίου 1917, όπου συναδελφώθηκαν με τα πλήθη και γύρισαν τα τουφέκια τους εναντίον των αξιωματικών τους. Ο ισχυρότερος στρατός του κόσμου δεν θα σας προστατεύσει εάν δεν σας είναι πιστός, και το έσχατο θεμέλιο της πίστης του είναι η φαντασιακή του πεποίθηση, η πεποίθηση που τρέφει σχετικά με τη φαντασιακή σας επίσης νομιμότητα και ισχύ.

Απόσπασμα από το κείμενο του Κ. Καστοριάδη  Εξουσία, Πολιτική, Αυτονομία , Οι Ομιλίες στην Ελλάδα (σελ. 58 -59). 

Uncategorized

Προσωρινές θέσεις πάνω στην τρομοκρατία

Leave a comment

Αναδημοσίευση από: http://ngnm.vrahokipos.net/index.php/theory/709-2013-06-28-12-51-57

Το κείμενο που ακολουθεί δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά στο 4ο τεύχος του περιοδικού «Άναρχος» (Μάης 1986) και υπήρξε η πρώτη ουσιαστική κριτική από επαναστατική σκοπιά  που ασκήθηκε στους ”εργολάβους” της επαναστατικής βίας. Εξακολουθεί να είναι και ιστορικό και επίκαιρο. Το δημοσιεύουμε ως απάντηση σε μερικούς που άκριτα υποστηρίζουν τόσο τη «17 Νοέμβρη» όσο και άλλες παρόμοιες κλίκες, ιδιαίτερα όσους λένε ότι είναι αναρχικοί. Ο καθένας ας αντλήσει τα συμπεράσματά του… Θα ακολουθήσουν και άλλα κείμενα.

 

ΠΡΟΣΩΡΙΝΕΣ ΘΕΣΕΙΣ ΠΑΝΩ ΣΤΗΝ ΤΡΟΜΟΚΡΑΤΙΑ

«Η ένοπλη πάλη απέτυχε να πραγματοποιήσει όλους τους πολιτικούς και κοινωνικούς στόχους που είχε θέσει για τα τελευταία δέκα χρόνια. Πρέπει να έχει κανείς το θάρρος να την καταδικάσει και να την απαρνηθεί. Αλλιώς θα τρελαθεί».

Εμίλιο Φέντζι, Ερυθροταξιαρχίτης, Φυλακές Γένουας 1982

I.

Δεν αντιμετωπίζουμε την τρομοκρατία με απόλυτους όρους, σαν καλή ή καλή. Θεωρούμε ότι αν η χρήση της βίας από μέρους ενός επαναστατικού κινήματος δεν ανταποκρίνεται σε συγκεκριμένες και επιτακτικές ανάγκες καταντά αυτοσκοπός και προσωπική αυτοϊκανοποίηση. Η ένοπλη πάλη είναι αναγκαία μόνο σε συνθήκες απόλυτης κρατικής καταστολής. Και σ’ αυτές όμως τις συνθήκες η «προετοιμασία της εξέγερσης» είναι πάντα «ζήτημα θεωρίας, συμμετοχής στους κοινωνικούς αγώνες, συμβολής στην πρόοδο ορισμένων ιδεών, δημιουργίας σχέσεων και επαφών ανάμεσα στους επαναστάτες κ.λπ. Δεν υπάρχει καμία ανάγκη συγκρότησης ειδικευμένων «στρατιωτικών» ομάδων με ετικέτα και με μια οργάνωση στραμμένη προ τη χρησιμοποίηση τη βίας. Κάθε συγκεκριμένη ενέργεια μπορεί να πραγματοποιείται με τη συνεργασία ατόμων και ομάδων που δεν είναι ειδικευμένες και πρέπει να κρίνεται με βάση το περιεχόμενό της και όχι τη λογική ειδικευμένων «στρατιωτικών» ομάδων. Η ανάγκη της ετικέτας σημαίνει μια οργάνωση της ένοπλης βίας που υιοθετεί σαν κριτήριο την ίδια τη βία και όχι δραστηριότητες συνδεδεμένες με πραγματικές ανάγκες… Όταν μια ομάδα θεωρεί τον εαυτό της πυρήνα του μελλοντικού «επαναστατικού» στρατού, δρα έξω από κάθε κοινωνικό κίνημα και τις περισσότερες φορές εναντίον του. Έτσι τείνει να μετασχηματιστεί σε μικρο-εξουσία, σ’ ένα είδος προπλάσματος Κράτους που θέτει υποψηφιότητα για την αντικατάσταση του παλιού κρατικού μηχανισμού» (LeMouvementCommuniste).

ΙΙ.

Ο τρομοκράτης, ο ειδικός της βίας, θέλει να σταματήσει ή να βιάσει την ιστορία με τον δυναμίτη ή το πιστόλι. Δεν αντιμετωπίζει την ιστορία σαν ένα σύνολο κοινωνικών σχέσεων οι οποίες ανάλογα με την πορεία και την ποιότητα τη ταξικής πάλης(1) μεταρρυθμίζονται ή μετασχηματίζονται ριζικά, αλλά σαν ένα «πράγμα» που η ίδια του η βίαιη δράση θα μπορούσε ν’ ανατρέψει. Γι’ αυτό ακριβώς ο τρομοκράτης ζει απελπιστικά απομονωμένος στο περιθώριο της ιστορίας.

III.

Η τρομοκρατία είναι η σκέψη και η πρακτική κάθε διαχωρισμένης εξουσίας. Οι ένοπλες «επαναστατικές» ομάδες (από τους «Μαχόμενους Κομμουνιστικούς Πυρήνες» μέχρι την «17 Νοέμβρη») αναπαράγουν στρατιωτικούς και ιεραρχικούς τρόπους οργάνωσης, δηλώνουν ότι «υπηρετούν το λαό», αποσκοπούν στη δημιουργία ενός «λαϊκού» Κράτους και σ’ αυτά πιστεύουν ότι συμβάλλει η Δονκιχωτική δράση τους: είναι η πεμπτουσία της γιακωβίνικης-λενινιστικής αντίληψης για την επαναστατική οργάνωση, είναι η άκρα αριστερά της αστικογραφειοκρατικής παράταξης. Αναλογιζόμενοι την περίπτωση του πράκτορα Άζεφ, που μπήκε επικεφαλής στην «οργάνωση μάχης» του ρωσικού σοσιαλ-επαναστατικού κόμματος αντιλαμβανόμαστε την ευχαρίστηση που νιώθει ο προβοκάτορας-αστυνομικός όταν διεισδύοντας σε μια τρομοκρατική ομάδα για να την διαβρώσει ανακαλύπτει πως βρίσκεται σ’ ένα πολύ οικείο περιβάλλον.

IV.

Ο μιλιτάντης τρομοκράτης με τη στάση του προτρέπει τις μάζες των ανθρώπων να παραμένουν παθητικές. («Αν οι Ερυθρές Ταξιαρχίες ήταν ακόμα δυνατές τα αφεντικά δεν θα μας μεταχειρίζονταν μ’ αυτόν τον τρόπο» δήλωνε ένας εργάτης της Mirafiori σ’ έναν δημοσιογράφο το 1977(). Την εποχή που βρίσκεται στην παρανομία είναι ανίκανος να δει την προτεραιότητα που έχει η οργάνωση και η ενσυνείδητη πράξη των ίδιων των ανθρώπων στην πάλη για τη χειραφέτησή  τους. Αντίθετα, οικτίρει την «αδράνειά» τους και υποκαθιστά τη δράση τους κατά τον πλέον μίζερο τρόπο: αυτόν του μανιασμένου εκδικητή. Όταν έχει πλέον κατακτήσει την εξουσία (περίπτωση Στάλιν) θεσμοθετεί την παθητικότητα επιβάλλοντας την κυριαρχία της «αλήθειας» του πάνω στις μάζες των ανθρώπων.

V.

Η τρομοκρατία είναι ο άμεσος τροφοδότης της ιδεολογίας της συνωμοσίας. Το Κράτος, είτε τη δημιουργεί το ίδιο (όπως αποδείχτηκε στην Ιταλία) είτε όχι, την παρουσιάζει σαν τον σημαντικότερο παράγοντα αποσταθεροποίησης των – καταχρηστικά ονομαζόμενων – δημοκρατικών θεσμών. Η ιδεολογία της συνωμοσίας αποσκοπεί στο να παρουσιάσει την ιστορία σαν αποτέλεσμα «μυστικών» ενεργειών, δηλ. αποσκοπεί στο να κρύψει την πραγματικότητα, να συγκαλύψει τις υπάρχουσες κοινωνικές εξουσιαστικές σχέσεις. Ο ουσιαστικός στόχος αυτής της ιδεολογίας είναι η εξοικείωση του πολίτη με το Κράτος. Το σημερινό Κράτος, έχοντας χάσει κάθε ενεργή λαϊκή συμπαράσταση, βλέπει πολύ σωστά πως ο μόνος τρόπος για να βγει άθικτο από την κοινωνική κρίση είναι να ξαναδημιουργήσει πολίτες έτοιμους να «ερευνήσουν» και να σταθούν στο πλευρό του. Πλάθει κινδύνους που υποτίθεται ότι απειλούν τόσο το ίδιο όσο κι εμάς, κι έπειτα παρουσιάζεται ως ο ευσπλαχνικός προστάτης που θα μας σώσει από την επαπειλούμενη καταστροφή. Έχει δίκιο ο Σανγκουινέττι: χωρίς την κακία του συνωμότη διαβόλου η άπειρη καλοσύνη του Θεού δεν μπορεί να φανερωθεί και να εκτιμηθεί όσο πρέπει.

VI.

 Οι πρόσφατες ενέργειες της «17 Νοέμβρη» αποδείχτηκαν το προσφορότερο πεδίο κριτικής για τους μίζερους νέο-λενινιστές της «Ρήξης» και της Κ.Ο. «Μαχητής». Καταγγέλλοντάς τους δημόσια ως προβοκάτορες και αντιπαραθέτοντας στην «τυφλή βία» τους κάποιο αφηρημένο «μαζικό κίνημα» νομίζουν ότι μπορούν να παρουσιάσουν τους εαυτούς τους σαν αυθεντικούς επαναστάτες. Η δραστηριότητά τους όμως αποδεικνύει καθημερινά ότι δεν είναι τίποτα περισσότερο από ιδιοκτήτες πολιτικών μαγαζιών και επίδοξοι χειραγωγοί κοπαδιών.

VII.

 Οι ερασιτέχνες ακτιβιστές «αριστεριστές» ή «αναρχικοί», συνηθίζουν να μετρούν τη δραστηριότητά τους ή την αδράνειά τους σε σχέση με το θέαμα των τρομοκρατικών ενεργειών. Σ’ αυτούς τους αφελείς έχουμε να πούμε ότι ένα ελευθεριακό κομμουνιστικό κίνημα δεν έχει ανάγκη από ήρωες. Δεν μοιραζόμαστε την αγωνία της «17 Νοέμβρη» για την «ανταγωνιστικότητα των ελληνικών προϊόντων στις διεθνείς αγορές» ούτε αποτίουμε φόρο τιμής σε κανέναν νεκρό αγωνιστή. Στην καλύτερη περίπτωση αφήνουμε τους νεκρούς να θάψουν τους νεκρούς τους.

ΟΜΑΔΑ ΑΝΑΡΧΟΚΟΜΜΟΥΝΙΣΤΩΝ

Νέα Σμύρνη, 7/1/1986

 

 

 

1. Για το πώς εννοούμε την ταξική πάλη στο σύγχρονο σύστημα εξουσιαστικών-εμπορευματικών κοινωνικών σχέσεων θ’ αναφερθούμε διεξοδικά σ’ ένα μελλοντικό μας κείμενο.

Αταξινόμητα

Η ρήξη του Μπούκτσιν με τον αναρχισμό

Leave a comment
MurrayBookchin.1

Το κείμενο της Τζάνετ Μπιλ δημοσιεύτηκε στο 12ο τεύχος του ηλεκτρονικού περιοδικού Communalism τον Οκτώβριο του 2007 και, μεταξύ άλλων, αποτελεί μια εξαιρετική σύντομη εισαγωγή στην ιστορική εξέλιξη των ιδεών του Μπούκτσιν. Η Μπιλ ήταν σύντροφος και συνεργάτιδα του Μπούκτσιν για δύο δεκαετίες μέχρι και τον θάνατό του, και ασχολήθηκε με ζητήματα κοινωνικής οικολογίας και οικοφεμινισμού. Δίδασκε στο Ινστιτούτο Κοινωνικής Οικολογίας του Βερμόντ και έχει δημοσιεύσει τέσσερα βιβλία. Ως  καλεσμένη του περιοδικού ”Ευτοπία”  συμμετείχε σε εκδηλώσεις που οργάνωσε το περιοδικό σε Αθήνα, Καρδίτσα και Θεσσαλονίκη τον Νοέμβριο του 2008.

Προτείνουμε εκ νέου αυτό το κείμενο για δύο λόγους: 1. Επειδή αποτελεί μια περιεκτικότατη εισαγωγή/αποτίμηση του έργου του Μπούκτσιν  2.Επειδή θεωρούμε ότι τα προβλήματα που εντοπίζει ο Μπούκτσιν είναι υπαρκτά και ότι εμφανίζονται παραλλαγμένα ή αυτούσια και στον ελληνικό αναρχικό χώρο.

 

Για ένα μεγάλο διάστημα της ενήλικης ζωής του, ο Μάρεϊ Μπούκτσιν θεωρούνταν ως ένας από τους σημαντικότερους αναρχικούς θεωρητικούς, ίσως ο πιο πολυδιάστατος και καινοτόμος του εικοστού αιώνα. Όταν πέθανε, τον Ιούλιο του 2006, οι Times Online του Λονδίνου τον χαρακτήρισαν ως τον «πιο σημαντικό αναρχικό στοχαστή στη Βόρεια Αμερική για πάνω από ένα τέταρτο του αιώνα». Το γεγονός, όμως, είναι ότι πριν πεθάνει ο Μάρεϊ δε θεωρούσε πλέον τον εαυτό του αναρχικό. Από το 1995 έλεγε στους πιο κοντινούς του ανθρώπους ότι δε θεωρούσε πλέον τον εαυτό του μέρος αυτού του κινήματος. Σε ένα συνέδριο το 1999 στο Πλέινφιλντ, του Βερμόντ δημοσιοποίησε αυτή τη ρήξη· και το 2002 την εξέθεσε γραπτώς σε ένα άρθρο που δημοσιεύτηκε στο διαδίκτυο.
Η ρήξη, παρόλα αυτά, ήταν πολύ εύκολο να ξεχαστεί. Μετά το θάνατό του παρατήρησα ότι πολλοί από τους θαυμαστές του δεν είχαν συνειδητοποιήσει ότι είχε διαφοροποιηθεί από τον αναρχισμό, ή, αν το είχαν συνειδητοποιήσει, δεν καταλάβαιναν τους λόγους για αυτήν του την απόφαση. Είναι σκόπιμο επομένως να περιγράψουμε την ιστορία. Ως σύντροφος και συνεργάτης του, για σχεδόν δύο δεκαετίες (η σχέση μας ξεκίνησε το Μάρτιο του 1987 και συνεχίστηκε μέχρι το θάνατό του), γνώρισα τα γεγονότα από πρώτο χέρι. Γράφω, λοιπόν, αυτό το άρθρο για να πω αυτά που γνωρίζω και που είδα σχετικά με τη ρήξη του Μάρεϊ Μπούκτσιν με τον αναρχισμό.

 

Οικολογία

Ο Μάρεϊ πάντα έλεγε ότι για να κατανοήσεις κάτι πρέπει να γνωρίζεις την ιστορία του. Έτσι, για να καταλάβουμε τι συνέβη με αυτόν και τον αναρχισμό, πρέπει να γυρίσουμε πίσω στη δεκαετία του ’50 όταν και πραγματοποιήθηκε η μετάβασή του από το μαρξισμό στον αναρχισμό.
Το 1948, ως μέλος των Ενωμένων Εργατών Αυτοκινητοβιομηχανιών (United Auto Workers) και συνδικαλιστικός εκπρόσωπος, ο Μάρεϊ συμμετείχε σε μία μεγάλη απεργία που κήρυξε η Ένωση ενάντια στην Τζένεραλ Μότορς, η οποία είχε ως αποτέλεσμα να κερδίσουν οι εργάτες τριμηνιαία αύξηση για να αντισταθμίσουν την αύξηση του κόστους ζωής, ασφάλεια υγείας και συνταξιοδότηση με έξοδα της εταιρίας και άδεια μετ’ αποδοχών μεγαλύτερης διάρκειας – με αντάλλαγμα την εργασιακή ειρήνη για 2 χρόνια. Το αποτέλεσμα αυτό τον έπεισε ότι η εργατική τάξη, ως τέτοια, δε θα αποτελούσε τον πρωτεύοντα επαναστατικό φορέα. Σε αντίθεση με τις μαρξιστικές προβλέψεις, ο καπιταλισμός δεν επρόκειτο να «εξαθλιώσει» την εργατική τάξη σε βαθμό τέτοιο, ώστε να εξεγερθεί εναντίον του. Αντιθέτως, οι εργάτες θα προσπαθούσαν να βελτιώσουν τις συνθήκες εργασίας τους μέσα στον καπιταλισμό.
Αυτή η συνειδητοποίηση πρέπει να ήταν απογοητευτική για τον Μάρεϊ. Ήταν, άλλωστε, ένας αφοσιωμένος αντικαπιταλιστής επαναστάτης. Αν οι εργάτες δε θα ανέτρεπαν τον καπιταλισμό, τότε ποιος θα το έκανε και κάτω από ποιες συνθήκες; Ποια, αν υπήρχαν, ήταν τα όρια του καπιταλισμού; Αυτά τα χρόνια, εν τω μεταξύ, ανέπτυσσε ένα ενδιαφέρον για τα περιβαλλοντικά ζητήματα όπως, για παράδειγμα,  τα χημικά- παρασιτοκτόνα και φυτοφάρμακα- που χρησιμοποιούνταν σε μεγάλο βαθμό στη γεωργία και στη συντήρηση τροφίμων. Πίστευε ότι μπορούν να έχουν αρνητικές επιδράσεις στην υγεία, προκαλώντας ακόμα και καρκίνο. Έγραψε για αυτό το θέμα το 1952 ένα μακροσκελές δοκίμιο με τίτλο «Το πρόβλημα των χημικών στα τρόφιμα». Ίσως τα όρια του καπιταλισμού, σκέφτηκε, ήταν περιβαλλοντικά ή οικολογικά ως προς τη φύση τους. Αλλά αυτά τα προβλήματα επηρέαζαν τους πάντες, ανεξαρτήτου τάξης. Το επαναστατικό υποκείμενο, σε μία οικολογική επανάσταση ενάντια στον καπιταλισμό, θα ήταν τότε όχι η εργατική τάξη αλλά η κοινότητα ως σύνολο. Η αντίσταση ενάντια στον καπιταλισμό θα μπορούσε να γίνει μια γενική διαταξική υπόθεση. Αυτή η παραδοχή- ότι οι πολίτες και όχι οι εργάτες θα ήταν το επαναστατικό υποκείμενο με τη μεγαλύτερη σημασία- παρέμεινε θεμελιώδης για την υπόλοιπη ζωή του.
Από πού προέρχονταν όμως οι οικολογικές ιδέες του Μάρεϊ; Απρόσμενα, λαμβάνοντας υπόψη κάποια από τα επόμενα γραπτά του, προέρχονταν από τον ίδιο τον μαρξισμό. «Έγραψα την πρώτη μου δουλειά, μεγέθους σχεδόν ενός βιβλίου, πάνω στις οικολογικές δυσλειτουργίες που παράγονταν από τον καπιταλισμό, “Το πρόβλημα των χημικών στα τρόφιμα”, το 1952», θυμόταν 40 χρόνια αργότερα, «ενώ ήμουν νέο-μαρξιστής και σε καμία περίπτωση δεν είχα επηρεαστεί ακόμη από τους αναρχικούς στοχαστές».   Στα χρόνια που θα ακολουθούσαν, βέβαια, θα ασκούσε σφοδρή κριτική στον μαρξισμό για τις αντι-οικολογικές του προκείμενες (για παράδειγμα το 1979 στο «Ο Μαρξισμός ως Ιδεολογία της Μπουρζουαζίας»). Αλλά στις αρχές της δεκαετίας του ’50, όσο ήταν ακόμη μαρξιστής, συνάντησε αποσπάσματα του Ένγκελς που τον έκαναν να προβληματιστεί για τη μη-ανθρώπινη φύση και την οικολογία ως κοινωνικό φαινόμενο. «Οι βασικές ιδέες μου για μια οικολογική κοινωνία είναι αλήθεια ότι προήλθαν από τη, για δεκαετίες, μελέτη της Αθηναϊκής πόλεως, του Ένγκελς, ακόμη και του Μαρξ. Συγκεκριμένα, η σκέψη μου για την οικολογία υποκινήθηκε όχι από τη δουλειά κάποιου αναρχικού στοχαστή, αλλά από τις επισημάνσεις του Μαρξ και του Ένγκελς σχετικά με την ανάγκη να εναρμονιστεί η πόλη με την ύπαιθρο». Ένα απόσπασμα στο Αντί Ντίρινγκ του Φρίντριχ Ένγκελς ήταν ιδιαίτερα σημαντικό:

Η κατάργηση της αντίθεσης μεταξύ της πόλης και της υπαίθρου δεν είναι απλώς εφικτή. Έχει γίνει άμεση ανάγκη. η υφιστάμενη δηλητηρίαση του αέρα, του νερού και της γης μπορεί να σταματήσει μόνο με τη σύζευξη της πόλης και της υπαίθρου.»

Ένα ακόμη απόσπασμα από τον Ένγκελς που διέγειρε τη σκέψη του, αυτή τη φορά από το Για το ζήτημα της κατοικίας του 1872:

Το ζήτημα της κατοικίας μπορεί να λυθεί μόνο όταν η κοινωνία έχει μεταλλαχτεί αρκετά ώστε να γίνει μία αρχή προς την κατάργηση της αντίθεσης μεταξύ της πόλης και της υπαίθρου, η οποία έχει φτάσει στο πιο ακραίο σημείο της στη σημερινή κοινωνία. Η καπιταλιστική κοινωνία, όχι μόνο δεν μπορεί να καταργήσει αυτήν την αντίθεση, αλλά αντιθέτως υποχρεώνεται να την εντείνει μέρα με τη μέρα.

Τέτοιου είδους ήταν τα αποσπάσματα που οδήγησαν τον Μπούκτσιν στη διορατική σκέψη ότι η σημερινή κοινωνική τάξη πραγμάτων βρίσκεται σε πορεία σύγκρουσης με το φυσικό κόσμο («πόλη και ύπαιθρος») και ότι πρέπει να έχουμε μία αντικαπιταλιστική επανάσταση υπέρ μιας οικολογικής κοινωνίας. Έτσι, συνειδητοποίησε ότι έπρεπε να προσδιορίσει τη φύση της μετεπαναστατικής αυτής κοινωνίας. Πώς θα έμοιαζε μία οικολογική κοινωνία; Μία παρατήρηση του Ένγκελς ήταν εντυπωσιακή: επειδή θα προϋπέθετε μία «ομοιόμορφη κατανομή του πληθυσμού σε όλη τη χώρα» θα καθιστούσε αναγκαία «τη φυσική αποκέντρωση από τις πόλεις». 
Συνεπώς, ο Μάρεϊ έγραψε το 1962 ότι η αποκέντρωση ήταν απαραίτητη για μια οικολογική κοινωνία:

Για να επιτευχθεί μία διαρκής ισορροπία μεταξύ της κοινωνίας και της φύσης θα είναι απαραίτητη κάποιου είδους αποκέντρωση. Η αστική αποκέντρωση αποτελεί το θεμέλιο οποιασδήποτε ελπίδας να επιτευχθεί οικολογικός έλεγχος για την εισβολή παράσιτων στη γεωργία. Μόνο μία κοινότητα σωστά συνδεδεμένη με τους φυσικούς πόρους της γύρω περιοχής μπορεί να προωθήσει αγροτική και βιολογική ποικιλότητα.μία αποκεντρωμένη κοινότητα παρέχει τη μεγαλύτερη υπόσχεση για διατήρηση των φυσικών πόρων, ειδικότερα αφού θα προωθούσε τη χρήση των τοπικών πηγών ενέργειας, και θα χρησιμοποιούσε την αιολική, την ηλιακή και την υδροηλεκτρική ενέργεια.

 

Αναρχισμός

Με δεδομένη τη σημασία της αποκέντρωσης, ο μαρξισμός (παρά τις επισημάνσεις του Ένγκελς) δεν ήταν η πιο αρμόζουσα ιδεολογική στέγη για τις καινούριες οικολογικές ιδέες του Μπούκτσιν. Στα τέλη της δεκαετίας του ’50 παρακολούθησε τις συναντήσεις της Ελευθεριακής Ένωσης (Libertarian League) στην Νέα Υόρκη και έμαθε για τον αναρχισμό. Όπως θυμόταν αργότερα, αυτό που τον ώθησε στη στροφή του από τον μαρξισμό σε αυτήν την εναλλακτική επαναστατική παράδοση δεν ήταν «κάποια εκτενής μελέτη της δουλειάς των νεότερων αναρχικών» όπως ο Προυντόν, ο Μπακούνιν και ο Κροπότκιν. Αντιθέτως, ήταν «η αντίδρασή μου στην κριτική του αναρχισμού από τον Μαρξ και τον Ένγκελς, η μελέτη της Αθηναϊκής πόλεως, το κατατοπιστικό βιβλίο του George Woodcock για την ιστορία του αναρχισμού, η προσωπική μου ενασχόληση ως βιολόγου, και οι σπουδές μου στην τεχνολογία που γέννησαν τις απόψεις που υιοθέτησα στα πρώτα μου δοκίμια». Η πρώτη αναρχική δουλειά που διάβασε ο Μπούκτσιν ήταν το σύντομο δοκίμιο του Herbert Read «Η φιλοσοφία του αναρχισμού» (The Philosophy of Anarchism), καθώς ο Read ήταν «ένας από τους λίγους αναρχικούς των οποίων τα γραπτά μπορούσα να βρω» στα τέλη του ’50 και τις αρχές του ’60. 
Μία αναρχική κοινωνία, η οποία θα υπήρχε δίχως το κράτος, θα ήταν εξ ορισμού μία αποκεντρωμένη κοινωνία. «Μία αναρχική κοινωνία», έγραψε ο Μάρεϊ, «θα πρέπει να είναι μία αποκεντρωμένη κοινωνία, όχι μόνο για να εγκαθιδρύσει μία διαρκή βάση για την εναρμόνιση του ανθρώπου με τη φύση, αλλά επίσης για να προσθέσει νέες διαστάσεις στην εναρμόνιση του ανθρώπου με τον άνθρωπο». Άλλες αναρχικές αρχές έμοιαζαν, επίσης, να συγκλίνουν με τις οικολογικές ιδέες του, τόσο πολύ που στα μάτια του ο αναρχισμός και η οικολογία φαινόταν να έχουν φτιαχτεί ο ένας για την άλλη. Ένα παράδειγμα είναι η αρχή της διαφοροποίησης (differentiation) (την οποία αναφέρει ο Read στο δοκίμιο του). Για τον Μάρεϊ (η φιλοσοφική βάση του οποίου για όλη του τη ζωή ήταν η εγελιανή διαλεκτική), η διαφοροποίηση -μία εγελιανή έννοια- φαινόταν συναφής με το οργανικό (organic), το οργανιστικό (organismic), και το οικολογικό: «Η πρόοδος μετριέται με το βαθμό διαφοροποίησης μέσα σε μια κοινωνία.Τόσο ο οικολόγος όσο και ο αναρχικός βλέπουν τη διαφοροποίηση ως μέτρο της προόδου. τόσο για τον οικολόγο όσο και για τον αναρχικό, μία συνεχώς αυξανόμενη ενότητα επιτυγχάνεται με την ανάπτυξη διαφοροποιήσεων». 
Μία άλλη έννοια κλειδί στη σύγκλιση ήταν η ποικιλότητα (diversity), θεωρώντας «την οικολογική αρχή της ολότητας και της ισορροπίας ως προϊόν της ποικιλότητας». «Ένα διαστελλόμενο όλο δημιουργείται από τη ποικιλοποίηση (diversification) και τον εμπλουτισμό των μερών του» έγραψε. Και «υποστηρίζω ότι μία αναρχική κοινότητα θα πλησίαζε ένα σαφώς προσδιορίσιμο οικοσύστημα: θα μπορούσε να είναι ποικιλοποιουμένη (diversified), ισορροπημένη και αρμονική». Και: «για να συνοψίσουμε το αναδομητικό μήνυμα της οικολογίας: αν επιθυμούμε να προάγουμε την ενότητα και τη σταθερότητα του φυσικού κόσμου, αν επιθυμούμε να τον εναρμονίσουμε, πρέπει να διατηρήσουμε και να προωθήσουμε τη ποικιλία (variety).» 
Ο Μάρεϊ διατύπωσε αυτά τα σημεία σύγκλισης μεταξύ του αναρχισμού και της οικολογίας στο ριζοσπαστικό άρθρο του «Οικολογία και Επαναστατική Σκέψη» το 1964. Συνδυάζοντας τα σημεία αυτά, οδηγήθηκε στη διαπίστωση ότι «μία αναρχική κοινωνία, πέρα από το να είναι ένα απομακρυσμένο ιδανικό, έχει γίνει προϋπόθεση για την πραγμάτωση των οικολογικών αρχών».   Ο αναρχισμός τον γοήτευσε ακόμη περισσότερο βλέποντας την πλούσια επαναστατική ιστορία του: στον γερμανικό πόλεμο των χωρικών το 1500,  στους ανθρακωρύχους τη δεκαετία του 1640 στην Αγγλία, στους λυσσασμένους της Γαλλικής Επανάστασης, στους Παριζιάνους Κομμουνάρους του 1871, και πάνω από όλα στην Ισπανική Επανάσταση.
Ίσως εκ των υστέρων, να φαίνεται οπορτουνιστικό να προσπαθεί κανείς να παντρέψει τις προϋπάρχουσες ιδέες του με μία υφιστάμενη ιδεολογία. Αλλά στις αρχές του ’60 ο αναρχισμός έμοιαζε σαν ένα ιστορικό κατάλοιπο, πάνω κάτω μόνο για τις εντυπώσεις. Λίγοι άνθρωποι στην Ευρώπη και τη Βόρεια Αμερική ενδιαφερόντουσαν για τον αναρχισμό ως ιδεολογία. Το 1962 (τη χρονιά που ο Μάρεϊ εξέδωσε «Το συνθετικό μας περιβάλλον», με τα αποσπάσματα για την αποκέντρωση) ο ιστορικός George Woodcock διακήρυξε τον θάνατο του αναρχισμού, μετά την τελευταία άνθησή του στην Ισπανία το 1936-39.

Σήμερα υπάρχουν ακόμη εκατοντάδες αναρχικοί διασκορπισμένοι σε αρκετές χώρες του κόσμου. Υπάρχουν ακόμη αναρχικές ομάδες και αναρχικά περιοδικά, αναρχικά σχολεία και αναρχικές κοινότητες. Αλλά αποτελούν μόνο ένα φάντασμα του ιστορικού αναρχικού κινήματος, ένα φάντασμα που δεν ενέπνευσε ούτε φόβο ανάμεσα στις κυβερνήσεις, αλλά ούτε και ελπίδα ανάμεσα στους ανθρώπους, ούτε καν ενδιαφέρον ανάμεσα στους δημοσιογράφους. Ξεκάθαρα, ως κίνημα, ο αναρχισμός απέτυχε. Κατά τη διάρκεια των τελευταίων σαράντα χρόνων η επιρροή που κάποτε ασκούσε έχει εκμηδενιστεί, καθώς η μια ήττα διαδεχόταν την άλλη και η ελπίδα σιγά σιγά έσβηνε».

Την ώρα που ο Μάρεϊ καταπιανόταν με τον αναρχισμό, ο αναρχισμός βρισκόταν σε κώμα. Εμποτίζοντάς τον με παράλληλες έννοιες από αυτό που θα αποκαλούσε αργότερα «κοινωνική οικολογία» έκανε περισσότερα από οποιονδήποτε άλλον τη δεκαετία του ’60 για να επαναφέρει στη ζωή τον αναρχισμό. Και πράγματι, προωθώντας αυτόν τον ανακαινισμένο αναρχισμό, γράφοντας ακούραστα και δίνοντας διαλέξεις στην υποκουλτούρα και τη Νέα Αριστερά των ΗΠΑ και της Ευρώπης, προκάλεσε την ανάκαμψη του ενδιαφέροντος για τον αναρχισμό αυτόν καθ’ αυτόν.
Όπως ο ίδιος ο Μάρεϊ θα σημείωνε αργότερα, ο αναρχισμός φαίνεται να ήταν ανέκαθεν πιο λειτουργικός όταν συνενώνεται με κάποια άλλη ιδεολογία ή σύνολο ιδεών. Για παράδειγμα, συνδυασμένος με τον συνδικαλισμό, έγινε αναρχο-συνδικαλισμός, μία από τις πιο σημαντικές τάσεις, κάτω από το λάβαρο του οποίου έλαβε χώρα το μεγαλύτερο αναρχικό πείραμα, η Ισπανική Επανάσταση. Συνδυασμένος με τον κομμουνισμό, την ιδέα της κατάργησης της ατομικής ιδιοκτησίας και της διανομής ανάλογα με τις ανάγκες, έγινε ο αναρχο-κομμουνισμός, μία ελευθεριακή μορφή του κομμουνισμού. Υπό μία έννοια ο αναρχισμός λειτουργεί καλύτερα ως μέρος μίας δυάδας.
Το πάντρεμα της οικολογίας και του αναρχισμού δεν αποτέλεσαν εξαίρεση, και ο Μάρεϊ αφιερώθηκε με πάθος στην ανάπτυξη των ιδεών του. Ένοιωθε βέβαιος και στρατευμένος στην επιλογή αυτή: το δοκίμιό του «Άκου, Μαρξιστή!» το 1969 εκπροσωπούσε, όχι μόνο μία προειδοποίηση στους Φοιτητές για μια Δημοκρατική Κοινωνία (SDS- Students for a Democratic Society), ώστε να αποφευχθεί ο έλεγχος του Προοδευτικού Εργατικού Κόμματος από τους μαοϊκούς, αλλά και την οριστική προσωπική του ρήξη με τον μαρξισμό ως την ιδεολογία με την οποία αυτοπροσδιοριζόταν ως τώρα. Ένοιωσε, μάλιστα, περήφανος όταν μετά από λίγα χρόνια ο Victor Ferkiss τον ταύτισε με μία τάση που ονόμασε «οικο-αναρχική».

 

Μετά τη σπάνη, ιεραρχία, και αυθορμητισμός

Τη δεκαετία που ακολούθησε ο Μάρεϊ συνέχισε να επεξεργάζεται τις αναρχικές ιδέες του, αναπτύσσοντάς τες σε μία κοινωνική θεωρία με μεγάλο πλούτο και βάθος. Η ιστορία και οι ιδέες του αναρχισμού έμοιαζαν να διεγείρουν την εξαιρετικά γόνιμη θεωρητική φαντασία του. Η μία ιδέα μετά την άλλη εμφανίζονταν ως ταιριαστές με το οικολογικό-αναρχικό πρόταγμα με  και με ενθουσιασμό ενσωμάτωσε σε αυτό ένα μεγάλο αριθμό καινοτόμων απόψεων.
Η μία ήταν η ιδέα της μετά τη σπάνη, η ιδέα ότι ο χρόνος σχόλης, που δυνητικά μπορούν να έχουν όλοι στις σημερινές δυτικές κοινωνίες, δεν είναι απαραίτητο να οδηγεί στον εφησυχασμό ή στην υιοθέτηση του τρόπου ζωής της μπουρζουαζίας, αλλά θα μπορούσε να παρέχει την ελευθερία για τη δημιουργία μίας συνεργατικής κοινωνίας. Το υψηλό επίπεδο τεχνολογικών επιτευγμάτων υποσχόταν να εξαλείψει τον κόπο και το μόχθο και συνεπώς να ανοίξει τις πόρτες στην πολιτική συμμετοχή των ανθρώπων όλων των τάξεων. Η ίδια η εργατική τάξη θα μπορούσε να αρχίσει να εξαφανίζεται δημογραφικά: χάρη στην τεχνολογία του αυτοματισμού, οι εργασίες που γίνονταν από ανθρώπους άρχισαν να γίνονται από μηχανήματα. Ο Μάρεϊ είδε αυτή την εξέλιξη ως δυνητικά θετική, αφού θα μπορούσε να δώσει στους ανθρώπους τον ελεύθερο χρόνο να λειτουργήσουν ως πολιτικά όντα μέσα στις κοινότητές τους. Έχοντας εργαστεί σε χυτήριο μετάλλων και σε αυτοκινητοβιομηχανία στα νιάτα του, είχε ο ίδιος την εμπειρία του μόχθου της εργοστασιακής εργασίας και καταλάβαινε καλά τη δυσκολία της πολιτικής δράσης ενόσω κάποιος ήταν υποχρεωμένος να δουλέψει κάτω από τέτοιες συνθήκες. Κατέληξε ότι η μετά τη σπάνη εποχή ήταν δυνητικά απελευθερωτική.
Μία άλλη σημαντική καινοτομία που έφερε στον αναρχισμό ήταν η κριτική της ιεραρχίας και της κυριαρχίας, κάτι που έφτασε να θεωρεί ως το γνήσιο «κοινωνικό ζήτημα». Οι κοινωνικές ιεραρχίες, έφτασε να θεωρεί, ήταν πιο ουσιαστικές από τις οικονομικές τάξεις, αφού υπήρχαν πολύ πριν την εμφάνιση του καπιταλισμού. Τα κοινωνικά στρώματα εξουσίαζαν το ένα το άλλο διαμέσου ιεραρχιών. Μάλιστα, προέβαλλε το καινοτόμο επιχείρημα ότι οι κοινωνικές ιεραρχίες προέρχονται από τη μακροχρόνια προσπάθεια του ανθρώπου να κυριαρχήσει πάνω στη φύση. Προκειμένου να ξεπεράσει αυτό που γινόταν αντιληπτό ως κυριαρχία της φύσης πάνω στον άνθρωπο, ο άνθρωπος άρχισε να κυριαρχεί πάνω στον άνθρωπο (η θέση αυτή εκπροσωπούσε μια αντιστροφή της πιο κοινής μαρξιστικής και φιλελεύθερης άποψης ότι ο άνθρωπος μπορούσε να επιτύχει την κοινωνική ελευθερία κυριαρχώντας πάνω στη φύση). Η έννοια της ιεραρχίας είχε λοιπόν μεγάλη σχέση με την υπό διαμόρφωση ακόμη «κοινωνική οικολογία» του Μάρεϊ. 
Μπορεί ο Μάρεϊ να μην ήταν ο πρώτος ελευθεριακός κοινωνικός θεωρητικός που έγραψε για την ιεραρχία, αλλά ξεπέρασε όλους τους άλλους καθώς επεξεργάστηκε την ιεραρχία ως σημαντική κοινωνική-πολιτική έννοια. Στην περίτεχνη διαλεκτική ανάλυσή του για την ιεραρχία, στο βιβλίο Η οικολογία της ελευθερίας, προσπάθησε να κάνει αυτό που έκανε ο Μαρξ με το κεφάλαιο: να αναδείξει την εμφάνισή της, τις εσωτερικές της τάσεις, τα όριά της, την πτώση της. Στράφηκε στην ανθρωπολογία για να εντοπίσει τις ρίζες της, στην ιστορία για να εντοπίσει την ανάπτυξή της, και στην ηθική και στη φιλοσοφία για να προβλέψει τις δυνατότητες για την πτώση της. Η οικολογία της ελευθερίας, που εκδόθηκε το 1982, έγινε ένα από τα κλασσικά αναρχικά βιβλία και ταυτόχρονα η θεμέλια λίθος της κοινωνικής οικολογίας, ενώ η κριτική της ιεραρχίας έχει πλέον γίνει κοινός τόπος για την αναρχική σκέψη. 
Ένα ακόμη σημείο σύγκλισης του αναρχισμού με την οικολογία ήταν η έμφαση που έδιναν και τα δύο στον αυθορμητισμό: «Κάθε ανάπτυξη πρέπει να είναι ελεύθερη να βρει τη δική της ισορροπία. Ο αυθορμητισμός, δεν προκαλεί χάος, αφορά στην απελευθέρωση των εσωτερικών δυνάμεων της ανάπτυξης ώστε να βρουν την αυθεντική τους τάξη και σταθερότητα. Ο αυθορμητισμός στην κοινωνική ζωή συγκλίνει με τον αυθορμητισμό στη φύση, παρέχοντας τη βάση για μια οικολογική κοινωνία.» Αυτή η έννοια έβρισκε τις κοινωνικές της αντιστοιχίες όχι μόνο σε παλαιότερα αναρχικά γραπτά αλλά και στην ίδια την επαναστατική ιστορία και θεωρία. Ο Μάρεϊ παρατήρησε ότι ιστορικά το αρχικό στάδιο των επαναστάσεων έτεινε να είναι αυθόρμητο. Οι λαοί που επαναστατούσαν δημιουργούσαν επαναστατικές δομές αυθόρμητα, όπως έκαναν οι Παριζιάνοι το 1793 με τις συνελεύσεις των τομέων, οι Ρώσοι της Αγίας Πετρούπολης και της Μόσχας το 1905 με τα σοβιέτ, και οι Ισπανοί αναρχικοί το 1936 με τις κολεκτίβες. Η σύγκλισή αυτή με την οικολογική έννοια του αυθορμητισμού έκανε τον αναρχισμό εκ νέου επίκαιρο.
Ο Μάρεϊ συνέχισε τη δεκαετία του ’70 να συμβάλλει τόσο στον οικο-αναρχισμό, όσο και στον ίδιο τον αναρχισμό. Με το δοκίμιό του «Προς μία Απελευθερωτική Τεχνολογία» το 1965 άνοιξε νέους δρόμους στην έρευνα για τις εναλλακτικές πηγές ενέργειας και την οικο-τεχνολογία. Τη δεκαετία του ’70 ανέπτυξε τη διάκριση ανάμεσα στην οικολογία (εγγενώς ριζοσπαστική) και τον περιβαλλοντισμό (ρεφορμιστικός). Διερεύνησε την ιστορία του ισπανικού αναρχισμού στοΟι Ισπανοί Αναρχικοί (1977). Εμπλούτισε τις ιδέες του βρίσκοντας διανοητικές συγγένειες με τον ελευθεριακό σοσιαλισμό του δυτικού μαρξισμού (Σχολή της Φρανκφούρτης). Συχνά έγραφε κάτω από τον τίτλο της κοινωνικής οικολογίας αλλά κάποιες φορές έμοιαζε να θεωρεί την κοινωνική οικολογία και τον αναρχισμό ως πάνω κάτω το ίδιο πράγμα. Κάποια στιγμή περιέγραψε τη συμβολή του στον αναρχισμό με τον εξής τρόπο:

Η κοινωνική οικολογία είναι μία αρκετά ολοκληρωμένη και συνεκτική θεώρηση που περιλαμβάνει μία φιλοσοφία για τη φυσική εξέλιξη και τη θέση της ανθρωπότητας σε αυτήν την εξελικτική διαδικασία, μία αναδιαμόρφωση της διαλεκτικής σε οικολογικά πλαίσια, μία κριτική για την ανάδυση της ιεραρχίας, μία ιστορική εξέταση της διαλεκτικής ανάμεσα στην παράδοση και την επιστημολογία της κυριαρχίας και της ελευθερίας, μία αξιολόγηση της τεχνολογίας από ιστορική, ηθική και φιλοσοφική σκοπιά, μία διευρυμένη κριτική του Μαρξισμού, της Σχολής της Φρανκφούρτης, της δικαιοσύνης, του ορθολογισμού, του επιστημονισμού, της εργαλειοκρατίας  και τέλος, την ανάπτυξη ενός οράματος για μία ουτοπική, αποκεντρωμένη, συνομοσπονδιακή και καλαίσθητη μελλοντική κοινωνία βασισμένη σε μία αντικειμενική ηθική συμπληρωματικότητας. . Με επάρκεια ή όχι, αυτό το ολιστικό σώμα ιδεών επιδιώκει να τοποθετήσει τον οικοαναρχισμό στο ίδιο θεωρητικό και διανοητικό επίπεδο με τις καλύτερες συστηματικές δουλειές της ριζοσπαστικής κοινωνικής θεωρίας. 

 

Πρόσωπο με Πρόσωπο Δημοκρατία

Από τη δεκαετία του 1930, όταν απογοητεύτηκε από τον σταλινισμό, και για όλη την υπόλοιπη ζωή του, ο Μάρεϊ γοητευόταν από τους επαναστατικούς θεσμούς- τις διάφορες επιτροπές, συμβούλια, συνελεύσεις, σοβιέτ, κτλ. που δημιουργήθηκαν ιστορικά κατά τη διάρκεια της επαναστατικής διαδικασίας. Δεν πρέπει να υπάρχουν άλλοι Ροβεσπιέροι, αποφάνθηκε, Στάλιν και Μάο. Δεν πρέπει να υπάρχουν πια γκιλοτίνες ή γκουλάγκ. Οι επαναστάτες πρέπει να μάθουν από την ιστορία. Για να κατορθώσει μία νέα επανάσταση να δημιουργήσει μία απελευθερωτική, οικολογική κοινωνία, και όχι να εξελιχθεί σε άλλη μια κτηνώδη αρπακτική εξουσία, θα πρέπει να δημιουργηθούν επαναστατικοί θεσμοί που να ελέγχουν τις εγωιστικές επιθυμίες μερικών ατόμων για κυριαρχία. Το μόνο είδος θεσμών που θα μπορούσε να απελευθερώσει τους ανθρώπους και ταυτόχρονα να ελέγξει τους φίλαρχους, πίστευε, ήταν οι δημοκρατικοί θεσμοί που θα μπορούσαν να καταστήσουν τους επαναστατικούς ηγέτες υπόλογους. Μάλιστα, εκ των ων ουκ άνευ για κάθε επαναστατικό θεσμό πρέπει να είναι η ικανότητά του να διευκολύνει τη δημοκρατία. Και με τον όρο «δημοκρατία» ο Μάρεϊ δεν εννοούσε το σύστημα που εφαρμόζεται από τα έθνη-κράτη σήμερα, με αντιπροσώπους, νομοθέτες και κοινοβούλια, το οποίο θεωρούσε ως ρεπουμπλικανισμό, ή αλλιώς ως μία μορφή κρατισμού. Αντιθέτως, εννοούσε την πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατία.
Αναλογιζόμενος τις πηγές του ενδιαφέροντός του για τον αναρχισμό, όπως έχουμε δει, ο Μάρεϊ ανέφερε μεταξύ άλλων «τα διαβάσματά μου πάνω στην Αθηναϊκή πόλη»- εννοώντας την Αθηναϊκή δημοκρατία. Στο «Οικολογία και Επαναστατική Σκέψη» ο Μάρεϊ είχε αναφερθεί στην «αναρχική έννοια της. πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατίας», αποκαλώντας την μια «πλούσια ελευθεριακή έννοια», σαν να είχε η αναρχική ιστορία και θεωρία μια μακρινή καταγωγή από τη δημοκρατία. Η πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατία του φαινόταν όχι μόνο ως ο ιδανικός επαναστατικός θεσμός αλλά και η τέλεια πολιτική δομή για μια αποκεντρωμένη, διαφοροποιημένη, πολύμορφη (diverse) οικο-αναρχική κοινωνία.
Από όσο γνωρίζω, η πρώτη ανάλυση του Μάρεϊ για τη δημοκρατία εμφανίστηκε στο αξιοσημείωτο δοκίμιο «Μορφές Ελευθερίας», μία διερεύνηση των επαναστατικών θεσμών γραμμένη το 1968, αυτή την τόσο ξεχωριστή χρονιά. «Ας επιστρέψουμε στη συνέλευση του λαού για μία ενδοσκόπηση στις αδιαμεσολάβητες μορφές των κοινωνικών σχέσεων», υποστηρίζει- εννοώντας αδιαμεσολάβητες από τους νομοθέτες και βουλευτές. Στην αρχαία Αθήνα, έλεγε, «η τάση προς τη λαϊκή δημοκρατία.κατόρθωσε να φτάσει σε ένα επίπεδο που δεν έχει επιτευχθεί πουθενά αλλού. Από τον αιώνα του Περικλή, οι Αθηναίοι είχαν τελειοποιήσει την πόλη τους ως το σημείο που αντιπροσώπευε ένα θρίαμβο της ορθολογικότητας μέσα στα υλικά όρια του αρχαίου κόσμου». Όχι πως η Αθηναϊκή κοινωνία ήταν από μόνη της ιδανική. Αντιθέτως, κάθε άλλο παρά τέλεια ήταν, όντας αμαυρωμένη από τη δουλεία, τις κοινωνικές τάξεις και τον αποκλεισμό των γυναικών. Αλλά «η Αθήνα παρά τη δουλεία, τα πατριαρχικά και ταξικά χαρακτηριστικά που μοιραζόταν με τη κλασσική κοινωνία, ως σύνολο αναπτύχθηκε σε μία λειτουργική δημοκρατία με την κυριολεκτική έννοια του όρου». Ως πολιτικός θεσμός, σημείωσε, η λαϊκή συνέλευση αργότερα «επανεμφανίστηκε στις μεσαιωνικές και αναγεννησιακές πόλεις της Ευρώπης». 
Από τις πιο εντυπωσιακές λαϊκές συνελεύσεις ήταν οι συνελεύσεις τομέων του 1973, έγραψε ο Μάρεϊ, οι οποίες «αναδύθηκαν ως αντάρτικες δομές στο Παρίσι κατά τη διάρκεια της Μεγάλης Επανάστασης». Οι συνελεύσεις τομέων «σταδιακά.μεταμορφώθηκαν σε συνελεύσεις γειτονιάς όλων των «ενεργών» πολιτών, διαφέροντας σε μορφή, σκοπό και δύναμη από τη μία περιοχή στην άλλη». Εδώ έχουμε έναν ακραία δημοκρατικό θεσμό ακριβώς στην καρδιά της επαναστατικής Ευρώπης: οι τομείς «αντιπροσώπευαν αυθεντικές μορφές αυτό-διαχείρισης.» Κάποιοι μπορεί να υποστηρίξουν ότι μία πόλη σαν το Παρίσι ήταν πολύ μεγάλη για να διαχειριστεί μία πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατία, αλλά «οι τομείς μας παρέχουν ένα πρόχειρο μοντέλο οργάνωσης συνελεύσεων σε μία μεγάλη πόλη και σε μία περίοδο επαναστατικής μεταστροφής από ένα συγκεντρωτικό πολιτικό κράτος σε μία εν δυνάμει αποκεντρωμένη κοινωνία». Κάπως έτσι, η Αθηναϊκή «εκκλησία μας παρέχει ένα πρόχειρο μοντέλο οργάνωσης συνέλευσης σε μία αποκεντρωμένη κοινωνία».

Σκοπός του Μάρεϊ ήταν να θέσει την πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατία εντός του οικο-αναρχικού προτάγματος.

 

«Επίθεση την άνοιξη, διακοπές το καλοκαίρι»

Το 1969 οι Φοιτητές για μια Δημοκρατική Κοινωνία (SDS- Students for a Democratic Society), η σημαντικότερη πολιτική οργάνωση της Νέας Αμερικανικής Αριστεράς, κατέρρευσε, καθώς την ηγεσία της ανέλαβαν ακροαριστερές αντάρτικες ομάδες όπως οι Γουέδερμαν (Weatherman) και οι Μαύροι Πάνθηρες. Οι μαοϊκές αντάρτικες καμπάνιες που φαίνονταν να είναι το μέλλον, κατέληξαν να καταστρέψουν την οργάνωση. Το φοιτητικό κίνημα υπέφερε πάντα από το ενδημικό πρόβλημα των γρήγορων εκροών- μόλις οι φοιτητές αρχίζουν να οργανώνουν διαδηλώσεις, ξεκινούν οι καλοκαιρινές διακοπές· μόλις οι φοιτητές αρχίζουν να αποκτούν πολιτική πείρα, αποφοιτούν. Τον Απρίλιο του 1970 οι Εθνοφρουροί σκότωσαν τέσσερις διαδηλωτές φοιτητές στο Kent State του Οχάιο. Για τους οπαδούς της Νέας Αριστεράς, η Εθνική Επιτροπή Κινητοποίησης για τη Λήξη του Πολέμου στο Βιετνάμ συνέχισε να οργανώνει συχνά διαδηλώσεις στην Ουάσιγκτον. Το 1972 στην προεδρική καμπάνια του George McGovern κατευθύνθηκε η δραστηριότητα πολλών αντιπολεμικών ακτιβιστών. Στους κόλπους του κάποτε έντονου αμερικανικού ριζοσπαστικού κινήματος επικρατούσε αναστάτωση.
Εκείνα τα χρόνια ο Μάρεϊ ενεπλάκη με τους Αναρχικούς του East Side (East Side Anarchists) της Νέας Υόρκης, καθώς και με την ελευθεριακή κολεκτίβα που εξέδιδε το περιοδικό Anarchos. Συνειδητοποίησε έτσι ότι αυτό που χρειαζόταν το αμερικάνικο ριζοσπαστικό κίνημα για να λειτουργήσει ως μία αληθινή κοινωνική και πολιτική εναλλακτική, ήταν μία σειρά δομών που θα είχαν τουλάχιστον κάποια μονιμότητα. Αλλά τέτοιου είδους δομές δε γλίτωσαν από τα συντρίμμια του SDS, ούτε όμως και αναδύθηκαν από τις αντιπολεμικές διαδηλώσεις. Οι πορείες ήταν «εφήμερα θεάματα», έγραψε στο «Επίθεση την Άνοιξη, Διακοπές το Καλοκαίρι», που δημοσιεύτηκε στην Anarchos τον Ιούνιο του 1972. Μετά από κάθε διαδήλωση, δράση στο δρόμο, ή σύγκρουση, αυτός ο κούφιος κώνος (της οργανωτικής ηγεσίας) δεν έκανε τίποτα άλλο από το να καταρρέει, για να ξαναδημιουργείται κάθε φορά με διαφορετικούς βαθμούς επιτυχίας για μια ακόμη διαδήλωση, δράση δρόμου ή σύγκρουση». 
Κάτι πιο διαρκές έπρεπε να χτιστεί: «Ο κούφιος κώνος που αποκαλούμε κίνημα πρέπει να διαθέτει μία πιο στέρεη γεωμετρία. Πρέπει να γεμίσει με ένα αυθεντικό λαϊκό κίνημα που βασίζεται στην αυτο-δράση των Αμερικανών, και όχι με θεατρικά ξεσπάσματα μιας αφοσιωμένης μειονότητας». Οι αντιπολεμικοί ακτιβιστές, υποστήριζε, θα έπρεπε να χτίσουν σταθερές δομές- κάτι σαν αυτές για τις οποίες έγραψε τέσσερα χρόνια νωρίτερα στο «Μορφές Ελευθερίας»:

Πρέπει να προσπαθήσουμε καθ’ όλη τη διάρκεια του χρόνου να λειτουργήσουμε ως καταλύτης στις λαϊκές αντιπολεμικές ομάδες για να δημιουργηθούν λαϊκές συνελεύσεις ή επιτροπές τοπικής δράσης, αν προτιμάτε, η κάθε μία ριζωμένη σε μία κοινότητα, σε μια πανεπιστημιούπολη, σε ένα σχολείο, σε ένα επαγγελματικό χώρο,. εργοστάσιο, γραφείο, και ερευνητικό ίδρυμα. Ένα αληθινό κίνημα πρέπει να οικοδομηθεί από αυτούς τους σχηματισμούς, με άμεσο στόχο την αντιπολεμική δράση, και ίσως στο μέλλον να λειτουργήσει ως λαϊκός τρόπος αυτο-δράσης ώστε να δημιουργηθεί μια κοινωνία που να βασίζεται στην αυτοδιαχείριση. κάθε λαϊκός θεσμός είναι ελεύθερος να πάρει τις δικές του τοπικές αποφάσεις, να δράσει ή όχι αν θεωρεί ότι είναι απαραίτητο.

Αυτές οι λαϊκές συνελεύσεις και οι επιτροπές τοπικής δράσης, έγραψε, πρέπει από μόνες τους να δημιουργήσουν συνομοσπονδίες σε μεγαλύτερες περιοχές:

Προτείνουμε ένα ποιοτικά διαφορετικό επίπεδο πολιτικής δράσης: το συνομοσπονδιακό ή, αν προτιμάτε, τη «κομμουναρική» έννοια θεσμικής οργάνωσης που επίσης εκφράστηκε στις Παρισινές κομμούνες του 1793-94 και 1871. Αυτή η «κομμουναρική» προσέγγιση. ουσιαστικά περιγράφει μία συνομοσπονδία δήμων σε αντίθεση με την ανάπτυξη ενός συγκεντρωτικού κράτους. Αν οι Αμερικανοί ριζοσπάστες προωθούσαν αυτήν την προσέγγιση σήμερα και επανέφεραν το επαναστατικό της περιεχόμενο βασισμένο σε μία τεχνολογία μετά σπάνης, αυτό θα σηματοδοτούσε μία καθοριστική, ουσιαστικά ιστορική πρόοδο στην ανάπτυξη μιας αυθεντικής αριστεράς στις Ηνωμένες Πολιτείες.

Το άρθρο υπογράφτηκε από την ομάδα Anarchos αλλά ήταν φανερό ότι γράφτηκε από τον Μάρεϊ, αφού περιείχε πολλές εκφράσεις της δικής του ιδιοσυγκρασίας. Από όσο γνωρίζω δεν έχει αναδημοσιευτεί και έτσι τα κομμάτια- κλειδιά του αξίζουν να παρατεθούν εδώ σε κάποιο βαθμό, και ειδικά ο κατάλογος με τις προτάσεις του:

1. Ο σχηματισμός τοπικών συνασπισμών από μη-κομματικές ομάδες- με βάση το καλύτερο υλικό που μπορεί να βρεθεί στις αστικές και αγροτικές κοινότητες, δηλαδή τις ανεξάρτητες φοιτητικές ομάδες, τους ριζοσπάστες επαγγελματίες, την εργατική τάξη, τις γυναικείες ομάδες. τις ανεξάρτητες αντιπολεμικές ομάδες- για να δράσουν συντονισμένα ώστε να επιλέξουν και να παρουσιάσουν υποψήφιους για τα δημοτικά συμβούλια στους δήμους αυτής της χώρας. Πιστεύουμε ότι αυτοί οι συνασπισμοί πρέπει να είναι ελεύθεροι και μη-ιεραρχικοί. Πρέπει να προσπαθούν να εδραιωθούν στις τοπικές κοινότητες και να δρουν ανοιχτά ο ένας με τον άλλον με έναν συνεπή δημοκρατικό τρόπο, αποφεύγοντας κάθε μορφή γραφειοκρατικής ή χειραγωγικής συμπεριφοράς.

Η ομάδα Anarchos, δηλαδή, καλούσε τους αναρχικούς να εκλέξουν υποψήφιους για τα δημοτικά συμβούλια. Με ποια πλατφόρμα; Η απάντηση: θα μπορούσαν να συντάξουν προγράμματα για πολλά θέματα αλλά

θα μπορούσαν επίσης να απαιτήσουν μία ριζοσπαστική αναδόμηση των δημοτικών θεσμών σε αμεσοδημοκρατικές γραμμές, διασφαλίζοντας, πάνω από όλα, το δικαίωμα των λαϊκών εκλογικών περιφερειών και των λαϊκών συνελεύσεων να ανακαλούν εκπροσώπους που δεν αντικατοπτρίζουν τη βούλησή τους, την αντικατάσταση της αστυνομίας από μία πολιτοφυλακή οργανωμένη σε κυλιόμενη βάση από τις γειτονιές και τα εργοστάσια και την ανοιχτή ανυπακοή ενάντια στην παρασιτική εκμετάλλευση των δημοτικών δημοσιονομικών και οικονομικών πόρων από τις κεντρικές κυβερνήσεις.

Αυτό σημαίνει ότι τα αναρχικά προγράμματα θα καλούσαν σε εκδημοκρατισμό της τοπικής αυτοδιοίκησης, καταργώντας τα δημοτικά συμβούλια και αντικαθιστώντας  τα με λαϊκές συνελεύσεις. Θα χρησιμοποιούσαν έτσι τη δύναμη του δήμου- το κρατικό επίπεδο που είναι πιο κοντινό στους ανθρώπους- για να δημιουργήσουν λαϊκούς και εν δυνάμει αντικρατικούς θεσμούς, «αδιαμεσολάβητους» από αντιπροσώπους.

Έτσι η επόμενη πρόταση ήταν:

2. Η διάλυση των γιγαντιαίων μεγαλοπολίτικων δομών τοπικής αυτοδιοίκησης και η δημιουργία δημαρχείων και συμβουλίων σε τοπική βάση με τη γειτονιά να ασκεί άμεσο έλεγχο πάνω στη δημοτική ζωή.

Και η επόμενη:

3. Τέλος, το αίτημα για μια συνομοσπονδία δημοτικών συμβουλίων που θα αντισταθεί στην καταπάτηση της τοπικής και δημοτικής αυτονομίας από τις Πολιτειακές κυβερνήσεις και την Ομοσπονδιακή κυβέρνηση (Σ.τ.Ε.: ο συγγραφέας στο σημείο αυτό αναφέρεται στις κυβερνήσεις των Πολιτειών των Η.Π.Α. και στην ομοσπονδιακή κυβέρνηση με έδρα τη Ουάσιγκτον).

Η ομάδα προειδοποίησε εναντίον της χρήσης αυτών των προτάσεων για κρατιστικούς σκοπούς:

Αν οι προτάσεις που προωθούμε πρόκειται να είναι κάτι περισσότερο από φιλελεύθερες ή σοσιαλδημοκρατικές κοινοτοπίες, αν είναι να διαθέτουν μία αληθινά ριζοσπαστική ορμή, τότε οι συνασπισμοί που τις προάγουν πρέπει οι ίδιοι να είναι συμμαχίες από αυθεντικά λαϊκές ομάδες, όπως τα αντιπολεμικά κινήματα βάσης που έχουμε προτείνει, και όχι από στελέχη οργανώσεων. Αν οι τοπικοί συνασπισμοί και το δημοτικό συνομοσπονδιακό κίνημα που προτείνουμε προχωρήσουν πέρα από το δημοτικό και συνομοσπονδιακό επίπεδο, αν διεκδικήσουν θεσμικό έλεγχο ή επιρροή σε Κρατικό ή Ομοσπονδιακό επίπεδο, δε θα γίνουν τίποτα άλλο παρά μία ακόμη ύπουλη σοσοιαλδημοκρατία- ακόμη μία προδοσία του λαϊκού κινήματος και των αρχών της ελευθερίας και της επανάστασης.

Η ομάδα δίνει έμφαση στη συγκρουσιακή φύση της προσέγγισής της:

Το ζήτημα του τοπικού ελέγχου ενάντια στο συγκεντρωτικό κράτος αναδεικνύεται σήμερα, είτε το θέλουμε, είτε όχι. Μία μακροχρόνια ιστορική διαλεκτική προς τον κρατικό καπιταλισμό αντιπαραθέτει τη γειτονιά με τη μεγαλόπολη, το χωριό, την κωμόπολη, και την μικρή πόλη με τις Κρατικές κυβερνήσεις και την Ομοσπονδιακή κυβέρνηση, και τον δήμο με το εθνικό κράτος.

 

Οι αντιρρήσεις των Αναρχικών

Το δοκίμιο «Επίθεση την Άνοιξη, Διακοπές το Καλοκαίρι» δεν έμεινε δίχως κριτική- ούτε καν τη στιγμή που πρωτοεκδόθηκε. Κάποια μέλη της κολεκτίβας Anarchos διαφώνησαν έντονα με τις προτάσεις του για συμμετοχή στις δημοτικές προεκλογικές εκστρατείες. Εφόσον αυτά τα μέλη ήταν υπεύθυνα για την εκτύπωση του περιοδικού, είχαν τη δυνατότητα να συμπεριλάβουν ένα ένθετο στο τεύχος του Ιουνίου 1972, εκφράζοντας τις αντιρρήσεις τους. Η Τζούντιθ Μαλίνα (ναι, αυτή από το Living Theater) έγραψε τον αντίλογο:

Τι είναι η ψήφος; Η ψήφος εκφράζει τη συμφωνία όλων ότι η βούληση των περισσοτέρων θα πραγματοποιηθεί. Όταν υπάρχει ομοφωνία η απόφαση των ανθρώπων είναι αυταπόδεικτη. Αλλά όταν δεν υπάρχει ομοφωνία η ψήφος γίνεται η τυραννία των πολλών πάνω στους απρόθυμους λίγους. Αυτή η τυραννία είναι η έκφραση μιας αρχής έμφυτης στο δημοκρατικό ήθος: μία σιωπηρή συμφωνία ότι οι λίγοι δε θα πολεμήσουν τους πολλούς γιατί οι πολλοί θα νικούσαν λόγω της αριθμητικής υπεροχής τους. Είναι μύθος ότι δίκαια οι λίγοι «υποκλίνονται στη βούληση της πλειοψηφίας», ενώ η τυραννία της πλειοψηφίας είναι το ίδιο άδικη με κάθε άλλη μορφή τυραννίας.

Αυτό σημαίνει ότι η δημοκρατία, ακόμη και αν αυτή είναι πρόσωπο- με- πρόσωπο, καθώς βασίζεται στη βούληση της πλειοψηφίας, είναι εγγενώς τυραννική. Η Μαλίνα παρουσίασε μία αναρχική εναλλακτική:

Ναι, οι άνθρωποι θα έπρεπε να καταλάβουν τον τοπικό έλεγχο σε επίπεδο κοινότητας- όχι, όμως, μέσω των τοπικών κυβερνήσεων, οι οποίες μέσω των κομματικών γραμμών, είναι πάντα προσκολλημένες στο κράτος και στις ομοσπονδιακές κυβερνητικές δομές. Αντιθέτως, θα έπρεπε να πάρουν τον έλεγχο δημιουργώντας κοινοτικές δομές από τα κάτω. Τέτοιες δομές δε θα υπάρχουν παράλληλα με τις κυβερνητικές δημοτικές δομές αλλά στην πραγματικότητα θα αποσπάσουν την εξουσία από αυτές. Η κριτική εδώ δε γίνεται γενικά στις μορφές τοπικής οργάνωσης που προτείνει η ομάδα Anarchos, αλλά μόνο στην υποταγή στη δικαιοδοσία των τοπικών θεσμικών κυβερνήσεων.

 

Ο Μάρεϊ φυσικά απάντησε με κάποιον τρόπο στη Μαλίνα, αλλά από όσο γνωρίζω δεν υπάρχει κάποιο σχετικό κείμενο. Θυμόταν, όμως, το γεγονός το 1985:

Κάποιος έγραψε μια απάντηση δηλώνοντας ότι οι αναρχικοί δεν πρέπει ποτέ να συμμετέχουν σε εκλογές οποιουδήποτε τύπου.Εγώ λέω ότι η κυβέρνηση της πόλης, όπως την ονομάζετε, πρέπει να αναδομηθεί στο επίπεδο της βάσης. αυτό που πρέπει να κάνουν οι αναρχικοί είναι να μη διστάζουν να εμπλακούν στην τοπική πολιτική, έτσι ώστε να δημιουργήσουν μορφές οργάνωσης με τις οποίες να μπορούν να κατέβουν στις εκλογές, ή εναλλακτικά να κατέβουν στις εκλογές με μία πλατφόρμα για να εγκαθιδρύσουν αυτές τις μορφές.

Η ένσταση της Μαλίνα θα επαναλαμβανόταν συχνά τις επόμενες δεκαετίες, αλλά λίγοι την εξέφρασαν τόσο καθαρά και πλήρως όσο αυτή. Ο Μάρεϊ, με τη σειρά του, θα απαντούσε συχνά στον τύπο επιχειρημάτων της Μαλίνα σχετικά με τους παράλληλους θεσμούς. Υποστήριζε ότι εναλλακτικές κοινοτικές ομάδες που υπάρχουν παράλληλα με το δήμο δεν έχουν πραγματική δύναμη. Οι πολίτες μπορεί να κινητοποιηθούν να συμμετέχουν σε μία δύο συναντήσεις, από ενδιαφέρον για κάποιο συγκεκριμένο ζήτημα, αλλά δε θα έχουν πραγματικό λόγο να συνεχίσουν να συμμετέχουν σε αυτές σε βάθος χρόνου, ή να διατηρήσουν την ύπαρξή τους απλά για να υπάρχουν. Για να δουλεύει ενεργά μια ομάδα ανθρώπων με σκοπό να διατηρηθεί ένας θεσμός ζωντανός, πρέπει αυτός να έχει κάποιου είδους δομική εξουσία.
Ο Μάρεϊ θα κατέληγε αργότερα ότι οι αναρχικοί παρεξήγησαν τη φύση της εξουσίας και ήταν άρα ανέτοιμοι να την προσδιορίσουν.

Οι αναρχικοί αντιλαμβάνονται ουσιαστικά την εξουσία ως έναν μοχθηρό σατανά που πρέπει να καταστραφεί. Ο Προυντόν, για παράδειγμα, κάποτε δήλωσε ότι θα διαιρούσε και θα υποδιαιρούσε την εξουσία μέχρι, στην πραγματικότητα, να σταματούσε να υπάρχει. μία αντίληψη τόσο παράλογη όσο η ιδέα ότι η βαρύτητα μπορεί να καταργηθεί. Το πραγματικό ζήτημα. δεν είναι αν η εξουσία θα υπάρχει, αλλά αν θα παραμείνει στα χέρια μιας ελίτ ή θα περάσει στα χέρια των ανθρώπων. Οι κοινωνικοί επαναστάτες. πρέπει να θέσουν το ζήτημα του πώς θα δοθεί στην εξουσία μια στέρεη θεσμική απελευθερωτική δομή.

Παρόλα αυτά, η ένσταση της Μαλίνα ανέδειξε ένα σημαντικό σημείο: ο αναρχισμός, ιστορικά, δεν υπήρξε ιδιαίτερα φιλικός προς τη δημοκρατία. Ο George Woodcock το είχε τονίσει αυτό το 1962:

Το ακραίο ενδιαφέρον για το αυτεξούσιο του ατόμου… εξηγεί την απόρριψη της δημοκρατίας από τον αναρχισμό, όπως και της δικτατορίας. Καμία πρόσληψη του αναρχισμού δεν είναι πιο μακριά από την αλήθεια, όσο αυτή που τον θεωρεί ως μία ακραία μορφή δημοκρατίας. Η δημοκρατία υποστηρίζει τη λαϊκή κυριαρχία. Ο αναρχισμός υποστηρίζει το αυτεξούσιο του ατόμου (sovereignty of the person). Αυτό σημαίνει ότι αυτόματα οι αναρχικοί αρνούνται πολλές μορφές και αντιλήψεις της δημοκρατίας. 

Ο Μάρεϊ είχε διαβάσει το βιβλίο του Woodcock, αλλά αν είχε προσέξει αυτήν την προειδοποίηση, θα πρέπει να είχε απαντήσει με σκεπτικισμό. Άλλωστε, ο αναρχισμός στο παρελθόν δεν ήταν οικολογικός, αλλά ούτε ασχολούνταν με την μετά τη σπάνη εποχή ή την ιεραρχία. Ωστόσο, ο ίδιος είχε εισαγάγει αυτές τις έννοιες στον αναρχισμό. Γιατί όχι και τη δημοκρατία; Θα πρέπει τότε να του φαινόταν προφανές: αν έστρεφε την προσοχή των αναρχικών προς την πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατία, σίγουρα θα συμφωνούσαν ότι ήταν το καλύτερο μοντέλο αυτοδιαχείρισης για μια αποκεντρωμένη και οικολογική κοινωνία.

Ο αναρχισμός μπορεί να είναι, άλλωστε, δυναμικός:

Ο αναρχισμός θα μπορούσε να είναι το πιο δημιουργικό και καινοτόμο κίνημα στον σύγχρονο ριζοσπαστισμό.{Με} τα ιδανικά μας για αυτοδιαχείριση, αποκέντρωση, συνομοσπονδισμό, και αλληλοβοήθεια. υπήρξαμε για καιρό οι γεννήτορες μιας οργανικής, νατουραλιστικής ευαισθησίας, βασισμένης στην αμοιβαιότητα, την οποία οικειοποιήθηκε το κίνημα της οικολογίας με λίγες αναφορές στην πηγή τους- τον νατουραλισμό του Κροπότκιν.

 

Ελευθεριακός Κοινοτισμός (Libertarian municipalism)

Στις αρχές της δεκαετίας του ’80, ο Μάρεϊ ανέπτυξε τις ιδέες του για την πρόσωπο- με-πρόσωπο δημοκρατία σε μία συγκεκριμένη προσέγγιση  που, για λόγους αναγνωρισιμότητας, της έδωσε ένα όνομα. Ο ελευθεριακός κοινοτισμός ήταν η στρατηγική του για την επίτευξη δημοκρατικών επαναστατικών θεσμών, αλλά ήταν επίσης και η πολιτική υποδομή μιας ορθολογικής οικολογικής κοινωνίας. Είχε σκιαγραφήσει τα στοιχειώδη σημεία αυτής της προσέγγισης στο «Επιθέσεις την Άνοιξη», αλλά δεν έγραψε πολλά για αυτό μετά το 1972. Αργότερα, το 1983, επέστρεψε στο θέμα αναπτύσσοντάς το με ώριμο και λεπτομερή τρόπο. Θα το συνοψίσω εδώ. 
Χρειαζόμαστε μία «καινούρια πολιτική», υποστήριζε ο Μάρεϊ, μία πολιτική που να βασίζεται, όχι σε ένα εθνικό κεφάλαιο, αλλά στο επίπεδο της κοινότητας. «Εδώ, στο πιο άμεσο περιβάλλον του ατόμου- στην κοινότητα, στη γειτονιά, στην κωμόπολη, ή στο χωριό- όπου η ιδιωτική ζωή αρχίζει σιγά σιγά να εισέρχεται στη δημόσια, βρίσκεται ο αυθεντικός τόπος για να λειτουργήσει κανείς σε επίπεδο βάσης, στον βαθμό τουλάχιστον που η αστικοποίηση δεν έχει ασκήσει πλήρως την καταστρεπτική της επίδραση». Εδώ μία «νέα πολιτική» της ιδιότητας του πολίτη (citizenship) πρέπει να θεσμοθετηθεί, μία πολιτική στην οποία οι άνθρωποι αναλαμβάνουν τον έλεγχο της δικής τους πολιτικής ζωής, μέσω της συμμετοχής τους σε λαϊκές συνελεύσεις. Ο Μάρεϊ διέκρινε μεταξύ της πολιτικής (που εφαρμόζεται από τους πολίτες σε συνελεύσεις) και της κρατικής διαχείρισης (που εφαρμόζεται από διοικητικούς υπαλλήλους σε θεσμούς του έθνους-κράτους). Πίστευε ότι η πολιτική πρέπει να είναι «ένα σχολείο για την αυθεντική ιδιότητα του πολίτη».

Σε τελευταία ανάλυση δεν υπάρχει πολιτικός «προγραμματισμός», όπως υπήρχε, που να μπορεί να υποκαταστήσει ένα ζωντανό και δημιουργικό πολιτικό χώρο. Αλλά αυτό που ξεκάθαρα πρέπει να κάνουμε σε μία εποχή εμπορευματοποίησης, ανταγωνισμού, ανομίας, και εγωισμού είναι να σχηματίσουμε, και ενσυνείδητα να ενσταλάξουμε, τις αξίες του ανθρωπισμού, της συνεργασίας, της κοινότητας, και της δημόσιας προσφοράς στην καθημερινή πρακτική της πολιτικής ζωής μας. Η από τα κάτω ιδιότητα του πολίτη πρέπει να συμβαδίζει με την από τα κάτω πολιτική.

Επομένως, οι ακτιβιστές του ελευθεριακού κοινοτισμού θα δημιουργήσουν ομάδες για να προτείνουν υποψήφιους στις δημοτικές εκλογές, με πλατφόρμες που θα καλούν για τη δημιουργία της πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατίας μέσα στις λαϊκές συνελεύσεις. Όταν το σύνολο των πολιτών εκλέξει αρκετούς τέτοιους υποψήφιους για τα τοπικά αξιώματα, οι νέοι δημοτικοί σύμβουλοι θα έχουν εκπληρώσει τον σκοπό για τον οποίο εκλέχτηκαν: θα αλλάξουν τον καταστατικό χάρτη των οργανισμών τοπικής αυτοδιοίκησης για να δημιουργήσουν λαϊκές συνελεύσεις. Έτσι, οι συνελεύσεις θα προκύψουν ως αποτέλεσμα μιας συνειδητής μεταβίβασης εξουσίας από τους υπάρχοντες κρατιστικούς αυτοδιοικητικούς θεσμούς: Οι συνελεύσεις, έχοντας αποκτήσει τέτοια δύναμη, θα αναλάβουν τις λειτουργίες των δημοτικών αρχών. Θα κοινοτικοποιήσουν την οικονομία, αναλαμβάνοντας την ιδιοκτησία και τη διαχείριση της τοπικής οικονομικής ζωής, επιτρέποντας στους ανθρώπους της κοινότητας να πάρουν αποφάσεις για την οικονομική δραστηριότητα στην περιοχή τους.

Ο δήμος πρέπει να έχει τον έλεγχο της γης. Πρέπει να έχει τον έλεγχο της βιομηχανίας. Η κολεκτιβοποίηση από μόνη της μπορεί να οδηγήσει σε πολλές διαφορετικές κατευθύνσεις. Κοινοτικοποίηση σημαίνει ότι ο δήμος ασκεί έλεγχο μέσω οργανώσεων γειτονιάς ή μέσω συνελεύσεων σε επίπεδο (κωμο)πόλεως.

Σε μεγαλύτερες περιοχές οι εκδημοκρατισμένοι δήμοι θα συνδέονται μέσω συνομοσπονδιών ο ένας με τον άλλον:

Τι είναι τότε ο συνομοσπονδισμός; Είναι, πάνω από όλα, ένα δίκτυο διοικητικών συμβουλίων, των οποίων τα μέλη ή οι εκπρόσωποι εκλέγονται από λαϊκές πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατικές συνελεύσεις, . Τα μέλη αυτών των συνομόσπονδων συμβουλίων είναι αυστηρώς εξουσιοδοτημένα, ανακλητά, και υπεύθυνα απέναντι στις συνελεύσεις που τα επέλεξαν για τον σκοπό του συντονισμού και της διαχείρισης των πολιτικών που αποφάσισαν οι ίδιες οι συνελεύσεις. Η λειτουργία που ασκούν είναι άρα τελείως διοικητική και πρακτική, και όχι χάραξης πολιτικής όπως είναι ο ρόλος των αντιπροσώπων στα ρεπουμπλικανικά συστήματα διακυβέρνησης.

Οι συνομοσπονδιοποιημένοι δήμοι, στους οποίους η εξουσία κινείται από κάτω προς τα πάνω, θα μπορούσαν να δημιουργήσουν μια δυαδική εξουσία, μία αντιεξουσία ενάντια στο έθνος-κράτος.

Με απασχολεί η δημιουργία τοπικών θεσμών- συνελέυσεων γειτονιάς, συμβουλίων γειτονιάς που θα έρθουν σε δυναμική αντίθεση με το συγκεντρωτικό κράτος. Η μεγαλύτερή μου έγνοια είναι να σταματήσει ο συγκεντρωτισμός της οικονομικής και πολιτικής εξουσίας. να φροντίσουμε ώστε το δημοτικό επίπεδο να λειτουργεί ως φρένο στο συγκεντρωτισμό του κράτους και τελικά να οδηγήσει στην κατάργησή του προς μια ελεύθερη δημοτική συνομοσπονδία κωμοπόλεων, πόλεων και χωριών δομημένη πάνω σε ελευθεριακή βάση.

Ελευθεριακός κοινοτισμός ονομάζεται γιατί βασίζεται στην ιστορική πραγματικότητα και στις τοπικές παραδόσεις «για να νομιμοποιήσει τις διεκδικήσεις του,

Παραδόσεις οι οποίες, όσο διάσπαρτες και κουρελιασμένες και αν είναι, προσφέρουν ακόμη τη δυνατότητα για συμμετοχικές πολιτικές που αμφισβητούν το Κράτος. Η Κομμούνα υπάρχει ακόμη, θαμμένη στο δημοτικό συμβούλιο. Οι συνελεύσεις των τομέων (Σ.τ.Ε: στο Παρίσι της Γαλλικής Επανάστασης) υπάρχουν ακόμη, θαμμένες στις γειτονιές. Οι λαϊκές συνελεύσεις των πόλεων υπάρχουν ακόμη, θαμμένες στα δημαρχεία. Οι συνομόσπονδες μορφές δημοτικής συνεργασίας υπάρχουν ακόμη, θαμμένες στα περιφερειακά δίκτυα των κωμοπόλεων και πόλεων.

Αυτή η προσέγγιση έχει επίσης ρίζες στην επαναστατική ιστορία. Πολλά ριζοσπαστικά εργατικά κινήματα, έγραψε ο Μάρεϊ,

Ήταν σε μεγάλο βαθμό αστικά φαινόμενα, θεμελιωμένα σε γειτονιές του Παρισιού, της Πετρούπολης και της Βαρκελώνης, και σε μικρές κωμοπόλεις και χωριά, που αποτελούσαν τους χώρους, όχι μόνο του ταξικού αναβρασμού, αλλά και του αστικού ή του κοινοτικού αναβρασμού. Σε τέτοιο κοινωνικό περιβάλλον, οι καταπιεσμένοι και δυσαρεστημένοι άνθρωποι αντέδρασαν στα προβλήματα που αντιμετώπιζαν, όχι μόνο ως οικονομικά όντα, αλλά και ως κοινοτικά.

Μέσω αυτών των δημοκρατικών θεσμών ένας επαναστατημένος λαός θα είχε τη δυνατότητα να αντικαταστήσει το έθνος-κράτος και να ασκήσει την εξουσία του με λαϊκή αυτοκυβέρνηση.

 

Ο Αναρχικός Κομμουναλισμός του δεκάτου ενάτου αιώνα

Στις αρχές της δεκαετίας του ’80, ο Μάρεϊ ξεκίνησε μία πραγματική καμπάνια προσπαθώντας να πείσει του αναρχικούς να υιοθετήσουν τον ελευθεριακό κοινοτισμό. Ανέτρεξε στην αναρχική ιστορία για να βρει εκεί στοιχεία που θα τον υποστήριζαν, που θα υποστήριζαν μια οργανική πολιτική σε επίπεδο κοινοτήτων, και τους συνομόσπονδους δήμους. Στην πραγματικότητα, ανακάλυψε ότι οι πατέρες της αναρχικής σκέψης του δεκάτου ενάτου αιώνα είχαν πολλά να πουν για τέτοιες ιδέες.
Ο Προυντόν, για παράδειγμα, είχε επαινέσει στα γραπτά του τον φεντεραλισμό (γνωστός επίσης ως συνομοσπονδισμός ή συνομοσπονδία) ως μία ελευθεριακή εναλλακτική για το έθνος-κράτος. Στο Η Ομοσπονδιακή Αρχή (1863), γραμμένο προς τα τέλη της ζωής του, διατύπωσε μια θεωρία για αποκεντρωμένη ομοσπονδιακή (συνομοσπονδιακή) κυβέρνηση. Η δημόσια διοίκηση, υποστήριζε, θα έπρεπε να οργανώνεται κυρίως σε τοπικό επίπεδο, με κομμούνες και ενώσεις. Αυτές οι κομμούνες θα ομαδοποιούνταν περιφερειακά, και μία συνομοσπονδία περιφερειών θα αντικαθιστούσε το έθνος-κράτος. Η εξουσία θα αναδυόταν από τα κάτω. Οι εκπρόσωποι θα ήταν ανακλητοί, διασφαλίζοντας την πραγμάτωση της λαϊκής βούλησης. Το έργο του Προυντόν υπήρξε η πρώτη  έκφραση της ιδέας ότι η συνομοσπονδία θα μπορούσε να είναι η εναλλακτική του έθνους-κράτους. 
«Πρέπει, βεβαίως, να αποδοθεί τιμή στον Προυντόν», υποστήριζε ο Μάρεϊ, «για το γεγονός ότι ανέπτυξε ομοσπονδιακές ιδέες κοινωνικής οργάνωσης που αντιτίθενται στο έθνος-κράτος και για το ότι υποστήριξε τα δικαιώματα των τεχνιτών και των αγροτών που δέχονταν την επίθεση του βιομηχανικού καπιταλισμού». Μάλιστα,

Αυτό που βρίσκω πιο αξιόλογο να τονιστεί στον Προυντόν είναι η υψηλά κοινοτική αντίληψή του για τον συνομοσπονδισμό. Βρέθηκε στην καλύτερη, με κάποιες φυσικά επιφυλάξεις, στιγμή του όταν δήλωσε ότι «το ομοσπονδιακό σύστημα είναι το αντίθετο της ιεραρχίας ή του διοικητικού και κυβερνητικού συγκεντρωτισμού», ότι η «ουσία» των ομοσπονδιακών συμβολαίων είναι «πάντα να διατηρήσουν περισσότερη εξουσία για τον πολίτη και όχι για το κράτος, και για τις δημοτικές και επαρχιακές αρχές και όχι για την κεντρική εξουσία»,  ότι η «κεντρική εξουσία» πρέπει να «υποταχθεί ανεπαίσθητα. στους εκπροσώπους των γεωγραφικών διαμερισμάτων ή των επαρχιών, η επαρχιακή αρχή στους εκπροσώπους των δήμων και η δημοτική αρχή στους κατοίκους της».

Πολύ δημοφιλής ανάμεσα στους ελευθεριακούς του δεκάτου ενάτου αιώνα ήταν η ιδέα αυτού που στη Γαλλία και σε άλλες Ευρωπαϊκές χώρες ονομάζεται κομμούνα-η μονάδα της τοπικής κυβέρνησης πιο κοντά στους ανθρώπους, δηλαδή ο δήμος. Η λέξη «κομμούνα» συσχετιζόταν επίσης με την επαναστατική Κομμούνα του Παρισιού του 1793-94. «Η σημασία της κομμούνας στην παραδοσιακή αναρχική σκέψη», έγραψε ο Μάρεϊ, «δεν έχει λάβει ακόμη την απόλυτη προσοχή που της αξίζει.» Οι ελευθεριακοί στοχαστές, ακολουθώντας τον Προυντόν, συχνά αντιλαμβάνονταν τη συνομοσπονδία που θα αντικαθιστούσε το έθνος-κράτος ως συνισταμένη ενός δικτύου κομμούνων. Ο Μάρεϊ έγραψε: «Στο αναρχικό ιδεώδες των αποκεντρωμένων, ακρατικών, συλλογικά διαχειριζόμενων, και άμεσα δημοκρατικών κοινοτήτων-συνομοσπονδιακών δήμων ή “κομμούνων”-διαισθάνεται κανείς. τον μετασχηματιστικό ρόλο του ελευθεριακού κοινοτισμού στο πλαίσιο μιας απελευθερωτικής κοινωνίας.» 
Η κομμούνα ήταν επίσης σημαντική ιδέα και για τον Μπακούνιν. Στην “Κατήχηση ενός Επαναστάτη” το 1865-66 ο Ρώσος αναρχικός είδε την κομμούνα ως έναν επαναστατικό θεσμό, κοντά στους ανθρώπους, που ανταποκρίνεται στις ανάγκες τους, και λειτουργεί σε συνομοσπονδία:

Αμέσως μετά την ανατροπή της κυβέρνησης, οι κομμούνες θα πρέπει να αναδιοργανωθούν ακολουθώντας επαναστατικές γραμμές. Καμία κομμούνα δεν μπορεί να υπερασπίσει τον εαυτό της μόνη της. Έτσι, θα είναι απαραίτητο για κάθε μία τους να εκτείνουν την επανάσταση προς τα έξω, να ωθήσουν όλες τις γειτονικές κομμούνες να εξεγερθούν και να συνενωθούν με αυτές σε ομοσπονδία για την κοινή άμυνα. Αναγκαστικά θα ενταχθούν σε ένα ομοσπονδιακό σύμφωνο βασισμένο πάνω στην αλληλεγγύη όλων και την αυτονομία της κάθε μίας. Οι ίδιες επαναστατικές απαιτήσεις ωθούν τις αυτόνομες επαρχίες να ομοσπονδιοποιηθούν σε περιφέρειες, τις περιφέρειες σε εθνικές ομοσπονδίες, τα έθνη σε διεθνείς ομοσπονδίες.

Λίγο πιο κάτω έγραψε στο ίδιο άρθρο:

Πρώτον: όλες οι οργανώσεις πρέπει να προχωρήσουν με ομοσπονδιακό τρόπο, από τη βάση ως την κορυφή, από την κομμούνα στη συντονιστική ένωση της χώρας ή του έθνους. Δεύτερον: πρέπει να υπάρχει τουλάχιστον ένας αυτόνομος ενδιάμεσος φορέας μεταξύ της κομμούνας και της χώρας, το γεωγραφικό διαμέρισμα, η περιφέρεια, ή η επαρχία. Η βασική μονάδα όλης της πολιτικής οργάνωσης σε κάθε χώρα πρέπει να είναι η απολύτως αυτόνομη κομμούνα, η οποία συνίσταται (στη λήψη των αποφάσεων) από την πλειοψηφία όλων των ενηλίκων και των δύο φύλων. η επαρχία δεν πρέπει να είναι τίποτα άλλο παρά μία ελεύθερη ομοσπονδία αυτόνομων κομμούνων.

Το 1871 η Παρισινή Κομμούνα, παρόλη τη σύντομη ύπαρξή της, ενθουσίασε πολλούς ελευθεριακούς. Ο Μάρεϊ κάποτε σημείωσε ότι «προσέδωσε στον μαρξισμό και τον αναρχισμό τα πρωιμότερα μοντέλα μιας απελευθερωμένης κοινωνίας» και «ήταν ακριβώς ένα επαναστατικό δημοτικό κίνημα του οποίου ο στόχος για μία “κοινωνική δημοκρατία” είχε αναπτυχθεί μέσα σε ένα συνομοσπονδιακό πλαίσιο ελεύθερων δήμων ή “κομμούνων”.»   Έδωσε στην ήδη ενδιαφέρουσα έννοια της “κομμούνας” ακόμη περισσότερη ενέργεια.
Η κομμούνα είχε κεντρική θέση στο έργο του Πιότρ Κροπότκιν, του αναρχικού θεωρητικού που ταυτίζεται με τον αναρχοκομμουνισμό. Το 1879 ο Κροπότκιν έγραψε:

Εφόσον πραγματοποιηθεί η απαλλοτρίωση, και η δύναμη των καπιταλιστών για αντίσταση συντριβεί,. θα αναδυθεί απαραίτητα ένα νέο σύστημα οργάνωσης της παραγωγής και της ανταλλαγής. τα θεμέλια της νέας οργάνωσης θα είναι η ελεύθερη ομοσπονδία των ομάδων των παραγωγών και η ελεύθερη ομοσπονδία των Κομμούνων και των ομάδων των ανεξάρτητων Κομμούνων.

Και ένα χρόνο αργότερα: «Οι κομμούνες της επόμενης επανάστασης θα ανακηρύξουν και θα εγκαθιδρύσουν την ανεξαρτησία τους μέσω άμεσης σοσιαλιστικής επαναστατικής δράσης, καταργώντας την ατομική ιδιοκτησία. Όταν το επαναστατικό κίνημα ξεσπάσει. οι άνθρωποι από μόνοι τους θα καταργήσουν την ιδιοκτησία με βίαιη απαλλοτρίωση.»

Οι κομμούνες της επόμενης επανάστασης όχι μόνο θα συντρίψουν το κράτος και θα αντικαταστήσουν την κοινοβουλευτική κυριαρχία με την ελεύθερη ομοσπονδία, αλλά θα εξαφανίσουν την κοινοβουλευτική κυριαρχία και μέσα στη ίδια την κομμούνα. Θα αναθέσουν την ελεύθερη οργάνωση της διανομής φαγητού και της παραγωγής σε ελεύθερες ομάδες εργατών- που θα ομοσπονδιοποιηθούν με ανάλογες ομάδες σε άλλες πόλεις και χωριά, όχι με τη διαμεσολάβηση ενός κοινοτικού κοινοβουλίου αλλά άμεσα, ώστε να επιτευχθεί ο στόχος τους.

Και ο Κροπότκιν έγραψε το 1913 ότι «η μορφή που πρέπει να πάρει η κοινωνική επανάσταση είναι η αυτόνομη κομμούνα.»

Παρατηρούμε σε αυτές τις χώρες την προφανή τάση να δημιουργηθούν ομάδες τελείως αυτόνομων κομμούνων, κωμοπόλεων και χωριών, οι οποίες θα συνδέονται μέσω της ελεύθερης ομοσπονδίας, ώστε να ικανοποιήσουν αμέτρητες ανάγκες και να επιτύχουν συγκεκριμένους άμεσους στόχους. Οι μελλοντικές επαναστάσεις στη Γαλλία και την Ισπανία θα είναι κοινοτιστικές-όχι συγκεντρωτικές.

Συνοψίζοντας, η κομμούνα στη συνομοσπονδία (“η Κομμούνα των κομμούνων”) είναι κρίσιμη για αυτούς τους αναρχικούς του δεκάτου ενάτου αιώνα, καθώς και για άλλους. Όλα τα γραπτά τους μαζί, είπε ο Μάρεϊ τη δεκαετία του 80, συνθέτουν μία “κοινοτιστική” τάση μέσα στον αναρχισμό, μία τάση που είχε υποτιμηθεί σε μεγάλο βαθμό ανάμεσα στις πιο προβεβλημένες τάσεις του αναρχοατομικισμού και του αναρχοσυνδικαλισμού. Η εκστρατεία του, τώρα, γινόταν με σκοπό να τραβήξει την προσοχή σε αυτό: «Θα ήταν καλό να θυμόμαστε ότι πάντα υπήρχε μία κομμουναλιστική τάση στον αναρχισμό, όχι μόνο συνδικαλιστική ή ατομικιστική. Επιπλέον, αυτή η κομμουναλιστική τάση είχε πάντα έναν ισχυρό κοινοτιστικό προσανατολισμό.» Είπε στο KickItOver το 1985:

Αρκετά πριν εμφανιστεί ο συνδικαλισμός στην αναρχική παράδοση υπήρχε μίακομμουναλιστική παράδοση που ξεκινάει από την εποχή του Προυντόν και εμφανίζεται στον Κροπότκιν, και η οποία δεν ξέρω γιατί έχει λησμονηθεί τόσο πολύ. Έτσι, αν είναι να την πάρω σοβαρά, και να την εκσυγχρονίσω και να διερευνήσω τη λογική της τελείως, τότε πρέπει να αναρωτηθώ: τι μπορώ να κάνω για να ανακτήσουμε τη γειτονιά και τη κοινότητα; Πώς μπορώ να ενδυναμώσω τους πολίτες να πάρουν τον έλεγχο της κοινότητάς τους σε επίπεδο βάσης,. και χωρίς να αναπτυχθούν οι κακές συνήθειες του κοινοβουλευτισμού, αλλά προσπαθώντας να δημιουργηθούν συνελεύσεις γειτονιάς σαν αυτές που έχουμε στο Μπέρλινγκτον- τύπου συναντήσεων πόλης- συμβούλια στις γειτονιές- να συνομοσπονδιοποιηθούν, και να συνομοσπονδιοποιηθούν και οι κοινότητες σε μία δυαδική εξουσία ενάντια στο συγκεντρωτικό κράτος στη βάση ελευθεριακών παραδόσεων.

Βεβαίως, η κομμουναλιστική τάση στα χέρια του Μάρεϊ υπέστη μετασχηματισμό. Οι θεωρητικοί του δεκάτου ενάτου αιώνα απέδιδαν στις κομμούνες κυρίως διοικητικές λειτουργίες, την παροχή «δημόσιων υπηρεσιών», και είχαν αποδώσει πραγματική εξουσία λήψης αποφάσεων στις ενώσεις εργατών που περιλάμβαναν τις κοινοτικές ομοσπονδίες. Οι ίδιες οι κομμούνες θα ήταν ένα είδος μίνι-συνομοσπονδιών σε επίπεδο δήμου, αποτελούμενες από μικρότερα τμήματα όπως ομάδες παραγωγών, κολεκτίβες, κοοπερατίβες, και τα σχετικά. Ο Μάρεϊ αντίθετα οραματιζόταν την κομμούνα ως μια άμεση δημοκρατία, αποτελούμενη από λαϊκές συνελεύσεις, η οποία ελέγχει την οικονομία.
Τότε όμως, πώς θα έπαιρναν αποφάσεις αυτές οι εργατικές ενώσεις και οι κομμούνες; Ως φορείς χάραξης πολιτικής, καθώς και διοίκησης, θα καλούνταν να παίρνουν αποφάσεις. Ίσως να συνιστούσαν συμβούλια, ή επιτροπές. Αυτά τα συμβούλια ή επιτροπές μπορεί να αποτελούνταν από συμβούλους που θα ήταν εκπρόσωποι- ανακλητοί εκπρόσωποι, εξουσιοδοτημένοι να πραγματοποιούν τη λαϊκή βούληση. Όπως έγραψε ο Μπακούνιν το 1868: «Ως προς την οργάνωση της Κομμούνας, θα υπάρχει μία ομοσπονδία των μόνιμων οδοφραγμάτων και ένα Επαναστατικό Κομμουναλιστικό Συμβούλιο θα λειτουργεί στη βάση ενός ή δύο εκπροσώπων από κάθε οδόφραγμα, ένα για κάθε δρόμο ή διαμέρισμα, και οι εκπρόσωποι αυτοί θα έχουν περιβληθεί με δεσμευτικές εντολές και θα είναι συνεχώς υπόλογοι και ανακλητοί.» 
Πώς όμως θα επιλέγονταν οι εκπρόσωποι; Ο Μπακούνιν δεν το αναφέρει. Ούτε ο Κροπότκιν ή κάποιος άλλος από τους προδρόμους αναρχικούς στοχαστές. Ίσως οι εκπρόσωποι να επιλέγονταν από τους επαναστατικούς ηγέτες, αλλά αυτό δε φαίνεται μια ιδιαίτερα πεφωτισμένη λύση. Ή, ίσως, οι εκπρόσωποι να εκλέγονταν δημοκρατικά. Από το λαό. Ίσως, από τον λαό στις συνελεύσεις. Οι πρόδρομοι δε λένε κάτι.
Το γεγονός είναι ότι, αν μπορώ να το γενικεύσω, η Ευρωπαϊκή Αριστερά του δεκάτου ενάτου αιώνα είχε την τάση να μην σκέφτεται τη δημοκρατία ως αυτοτελή επιθυμητό στόχο. Ακόμη και η δημοκρατική από τα κάτω αυτοκυβέρνηση είχε μικρή ανταπόκριση. Η δημοκρατία, ως έννοια, έμοιαζε με την πολιτική του συμβιβασμού, απαιτώντας ανοχή και μετριοπάθεια, ακατάλληλη για τους βίαιους επαναστατικούς στόχους της απαλλοτρίωσης. Η κρατιστική δημοκρατία (αυτό που ο Μάρεϊ θα αποκαλούσε ρεπουμπλικανισμό) ήταν περισσότερο ένα μέσο για την απόκτηση της εξουσίας από την εργατική τάξη παρά ένας στόχος καθ’ αυτός. Για τους Ευρωπαίους αριστερούς οι κατ’ εξοχήν επαναστατικές δομές ήταν οι επιτροπές των εργοστασίων και τα εργατικά συμβούλια, θεσμοί που η καταγωγή τους βρίσκεται στην οικονομική σκέψη. Ίσως χρειαζόταν ένας Αμερικάνος ριζοσπάστης που θα επέμενε ότι η δημοκρατία ήταν συναρπαστική αυτή καθ’ αυτή, που θα της έδινε  προτεραιότητα, και θα την καθιστούσε σκοπό για τον οποίο αξίζει κανείς να αγωνιστεί.
Θεώρησε ως καθήκον του να προσπαθεί να πείσει τους αναρχικούς ότι άξιζε να αγωνιστούν για τη δημοκρατία, ότι η δημοκρατία είχε από μόνη της αξία. Πίστευε ότι ο ελευθεριακός κοινοτισμός, ως μία μετάφραση και εκσυγχρονισμένη μορφή του αναρχικού κομμουναλισμού, θα μπορούσε να γίνει η βάση για έναν νέο αναρχισμό αφιερωμένο στην πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατία.

 

«Η εποχή των επαναστάσεων έχει τελειώσει»

Πριν συνεχίσω, θα ήθελα να κοιτάξουμε ένα άλλο αξιοσημείωτο γεγονός σχετικά με τη δημιουργία της «κομμούνας» που περιγράφηκε από τους προδρόμους αναρχικούς στοχαστές του δεκάτου ενάτου αιώνα: οι κομμούνες αυτές επρόκειτο να δημιουργηθούν μετά την εργατική επανάσταση. Αυτό σημαίνει ότι, εφόσον οι εργάτες απαλλοτρίωναν την ατομική ιδιοκτησία και προκαλούσαν την κατάρρευση του κράτους, θα δημιουργούσαν αυθόρμητα κομμούνες. Προσέξτε εδώ ότι ένα από τα προαναφερθέντα κείμενα του Μπακούνιν ξεκινάει «Αμέσως μετά την πτώση της κυβέρνησης.» Και ένα από τα προαναφερθέντα κείμενα του Κροπότκιν ξεκινάει «Μόλις η απαλλοτρίωση πραγματοποιηθεί.» Και για τους δύο στοχαστές, η εργατική επανάσταση θα ερχόταν πρώτη.
Όπως έχουμε δει, ο Μάρεϊ είχε υποστηρίξει ότι οι επαναστατικές δομές δημιουργούνται αυθόρμητα από τους ανθρώπους κατά τη διάρκεια της επανάστασης. (Ο αυθορμητισμός ήταν μία από τις αρχές που εντόπισε για τη σύγκλιση του αναρχισμού και της οικολογίας). Αλλά κατά τα τέλη της δεκαετίας του ’70 – νομίζω ήταν περίπου το 1977- κάτι συνέβη που άλλαξε τη σκέψη του για πάντα: συνειδητοποίησε ότι δε θα έβλεπε επανάσταση όσο θα ζούσε. Ο τρόπος που μου το έθεσε ήταν ο εξής: συνειδητοποίησε ότι η εποχή των επαναστάσεων είχε τελειώσει.
Δούλευε με την Clamshell Alliance, την ομάδα που απέτρεψε τη λειτουργία του πυρηνικού αντιδραστήρα Seabrook. Υπήρξε κάτι σε αυτή την εμπειρία που τον οδήγησε στην προαναφερθείσα διαπίστωση; Είχε απογοητευθεί από τις διαδικασίες λήψης αποφάσεων της ομάδας: η ομοφωνία, ανακάλυψε, ήταν μία διαδικασία πολύ επιρρεπής στο καπέλωμα. Ή μήπως ήταν οι αλλαγές που συνέβαιναν στη Βόρεια Αμερική και στην Ευρώπη τη δεκαετία του ’70; Σίγουρα οι Ηνωμένες Πολιτείες εισέρχονταν σε μία εποχή δεξιάς παλινόρθωσης αντίθετα με τη δεκαετία του ’60 (μία παλινόρθωση που συνεχίζει μέχρι σήμερα). Οι κάποτε ριζοσπάστες ακολουθούσαν τώρα τις καριέρες τους, παίρνοντας ένα «κομμάτι της πίτας» για τον εαυτό τους. Νέα κοινωνικά κινήματα αναδύονταν, προσφέροντας ελπίδα αλλά ταυτόχρονα προκαλώντας την κατάτμηση ενός ευρύτερου κινήματος. Μετέφεραν τη ριζοσπαστική σκέψη προς την πολιτική των ταυτοτήτων (identity politics). Η οικολογία αναδυόταν ως ένα ζήτημα γενικού ενδιαφέροντος, αλλά εφόσον η Ουάσινγκτον υιοθετούσε λίγους φιλοπεριβαλλοντικούς νόμους, οι ριζοσπάστες οικολόγοι μετατρέπονταν σε ρεφορμιστές περιβαλλοντιστές. Τέλος, οι εναλλακτικές (μη-Δυτικές και μη θρησκευτικές) πνευματικότητες που αποτελούσαν το New Age έγιναν ακόμη πιο δημοφιλείς, παρασύροντας παλιότερους πολιτικούς ακτιβιστές στην ιδιωτική ζωή, και υποσχόμενες να αντικαταστήσουν τα εξωστρεφή αιτήματα για κοινωνική αλλαγή με εσωτερικές εκκλήσεις για γαλήνη και διαφώτιση.
Η επαναστατική εποχή, συνειδητοποίησε ο Μάρεϊ το 1977, είχε τελειώσει. Η εποχή των προλεταριακών επαναστάσεων είχε ξεκινήσει στα οδοφράγματα τον Ιούνιο του 1848 και συνέχισε στην Παρισινή Κομμούνα, τη Ρώσικη Επανάσταση και παραπέρα. Αλλά έφτασε στο τέλος της το Μάιο του 1937 στα οδοφράγματα της Βαρκελώνης. Αυτή ήταν η τελευταία φορά που οι εργάτες εξεγέρθηκαν επιδιώκοντας μία νέα ουτοπική κοινωνία. Σε μία διάλεξη το 1985 είπε: «Πιστεύω ότι η επαναστατική εποχή με την κλασσική της έννοια έχει τελειώσει. Έζησα την εποχή των οδοφραγμάτων. Το θέλγητρό τους πάντα με γοήτευε, αλλά έμαθα πότε ένα έπος φτάνει στο τέλος του.» Αργότερα μου είπε ότι έφτασε σε αυτή τη συνειδητοποίηση μετά τη Clamshell. «Δεν υπάρχει σχεδόν καμία αυθεντική επαναστατική αντιπολίτευση στη Βόρεια Αμερική και στην Ευρώπη,» έγραψε το 1979. 
Αυτή η διαπίστωση το 1977 πρέπει να ήταν οδυνηρή, όπως και η διαπίστωση το 1948 ότι οι εργάτες δε θα ήταν πια το επαναστατικό υποκείμενο. Άλλωστε, ο καπιταλισμός και το έθνος- κράτος έπρεπε ακόμα να ανατραπούν, μια αναγκαιότητα ακόμη πιο επιτακτική τώρα, με την οικολογική κρίση, και ο ίδιος ο Μάρεϊ, όπως και άλλοι επαναστάτες, δεν είχε σκοπό να εγκαταλείψει τον αγώνα. Θα μπορούσε να επαναπαυτεί και να προσαρμόσει τις απόψεις του στην ατμόσφαιρα της εποχής του, αλλά δεν ήταν στην προσωπικότητά του να κάνει κάτι τέτοιο- υπήρξε πάντα ένας επαναστάτης, και θα παρέμενε έτσι. Αλλά τώρα που η επανάσταση δε φαινόταν πια στον ορίζοντα, πώς έπρεπε να συνεχίσει; Πώς να λειτουργήσουν οι επαναστάτες, δεδομένου ότι η ιστορία δεν ήταν πλέον με την πλευρά τους;
Η σκέψη του μετατοπίστηκε, και η σφραγίδα αυτής της μετατόπισης, κατά τη γνώμη μου, ήταν η ουσιαστική εγκατάλειψη της έννοιας του αυθορμητισμού. Οι επαναστάτες έπρεπε να σταματήσουν να υποθέτουν ότι οι επαναστατικές δομές θα δημιουργηθούν μετά την επανάσταση, ή ακόμη και κατά τη διάρκεια μιας εξέγερσης. Αντίθετα, οι επαναστάτες έπρεπε να αρχίσουν να δημιουργούν επαναστατικές δομές τώρα. Με αυτόν τον τρόπο οι δομές δε θα ήταν απλώς ένα προϊόν της επανάστασης. Θα βοηθούσαν να ζυμωθεί η επανάσταση. Οι επαναστάτες έπρεπε να δημιουργήσουν αυτές τις δομές συνειδητά και προμελετημένα. Βέβαια, ενδεχομένως γεγονότα θα ξεσπούσαν που θα πυροδοτούσαν την κοινωνική αλλαγή. Μία αυξανόμενη επίγνωση της οικολογικής κρίσης θα μπορούσε να οδηγήσει σε ένα ευρύ κοινωνικό κίνημα. Η υπερθέρμανση του πλανήτη, διοχετεύοντας τον όλεθρο, θα μπορούσε να απειλήσει την επιβίωση και να οδηγήσει σε μία μείζονα κοινωνική και πολιτική αναταραχή. Αλλά προς το παρόν, στην απουσία κάποιας τέτοιας ευρείας λαϊκής αναταραχής, η επανάσταση έπρεπε να σχεδιαστεί συνειδητά. Και για να πραγματοποιηθεί μια τέτοια συνειδητή δουλειά, χρειάζεται ένα οργανωμένο ελευθεριακό κίνημα με συνοχή και συγκεκριμένους στόχους.
Η στρατηγική αυτού του κινήματος, φυσικά, ήταν ο ελευθεριακός κοινοτισμός. Οι θεσμοί της πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατίας ήταν αυτοί που θα μπορούσαν να δημιουργηθούν πριν από την επανάσταση και θα βρίσκονταν στη θέση τους αν και όταν η επανάσταση τελικά ξεσπούσε. Άλλωστε, την επαύριο της κατάρρευσης της Σοβιετικής Ένωσης το 1991, ο υπόλοιπος κόσμος έμοιαζε να ασπάζεται τη δημοκρατία, στη μορφή του δημοκρατικού έθνους- κράτους. Οι κοινοτιστές επαναστάτες δεν μπορούσαν να κάνουν κάτι άλλο, αλλά στην περίπτωσή τους η δημοκρατία που ασπάζονταν θα ήταν άμεση και πρόσωπο- με- πρόσωπο.

Η απάντηση των αναρχικών

Όπως έχουμε δει, ο Μάρεϊ οργάνωσε μία καμπάνια με σκοπό να πείσει τους συντρόφους αναρχικούς ότι αυτός ήταν ο δρόμος που έπρεπε να πάρουν. Υποστήριξε με πάθος τον ελευθεριακό κοινοτισμό σε ένα σημαντικό διεθνές αναρχικό συνέδριο που έγινε στη Βενετία το 1984. Έγραψε το TheRiseofUrbanizationandtheDeclineofCitizenship (ένας φορτικός τίτλος που ηχούσε ακαδημαϊκός, για ένα θαυμάσιο βιβλίο που έβριθε από πολιτική δέσμευση) που εκδόθηκε το 1985,  αναζητώντας το παρελθόν της δημοκρατικής παράδοσης και διερευνώντας την παλιά διαμάχη ανάμεσα στον δήμο και το κράτος. Από το 1983 μέχρι τις αρχές της δεκαετίας του ’90 έγραψε μία σειρά άρθρων πάνω σε διάφορες πλευρές του ελευθεριακού κοινοτισμού, πολλά από τα οποία εκδόθηκαν στο GreenPerspectives (που αργότερα ονομάστηκε LeftGreenPerspectives). Δημιούργησε μία ελευθεριακή κοινοτιστική πολιτική ομάδα στο Μπέρλινγκτον του Βερμόντ (Εκείνη την εποχή μπήκα στη ζωή του και έγινα μέλος αυτής της ομάδας, των Πράσινων του Μπέρλινγκτον. Ήμουν μαζί με αυτόν η συνεκδότρια τωνGreenPerspectives.)
Πώς απάντησαν οι αναρχικοί σε αυτή τη καμπάνια; Για τους περισσότερους, η απάντηση που άκουσα, τόσο εν παρουσία μου όσο και από γραπτά που πέρασαν από τα γραφεία μας, ήταν ομόφωνη: οι αναρχικοί δε θα συμμετάσχουν ποτέ σε εκλογές. Ο Κοινοτισμός είναι κρατισμός, είναι κοινοβουλευτισμός, είπαν, όπως ακριβώς και η Τζούντιθ Μαλίνα το 1972.
Αλλά σε τοπικό επίπεδο, απάντησε ο Μάρεϊ, η πολιτική δεν είναι κρατισμός. Είναι κάτι ποιοτικά διαφορετικό. Το κράτος, σύμφωνα με τον δικό του ορισμό, ήταν ο θεσμός που προϋποθέτει την παραχώρηση της ανώτατης εξουσίας στους νομοθέτες. Η πολιτική, σε αντίθεση, λαμβάνει χώρα στο επίπεδο της κοινότητας, όπου η κοινοτική αυτό-διαχείριση είναι δυνατή. Προϋποθέτει ανθρώπους που διαχειρίζονται ενεργά τις δικές τους κοινότητες, χωρίς να παραχωρούν εξουσία στους νομοθέτες αλλά ασκώντας την οι ίδιοι. Αυτό το γεγονός έκανε όλη τη διαφορά. «Η πολεϊκή  πολιτική (civic politics) δεν είναι εγγενώς κοινοβουλευτική πολιτική», έγραψε το 1984. Και: «Αν αυτό το είδος συνέλευσης φέρνει τους αναρχικούς στα δημοτικά συμβούλια, δεν υπάρχει λόγος μια τέτοια πολιτική να ερμηνευτεί ως κοινοβουλευτική, ειδικά αν περιορίζεται στο πολεϊκό (civic) επίπεδο και τίθεται συνειδητά ενάντια στο κράτος.» 
Συχνά αναφερόταν στον Μπακούνιν για την ποιοτική διαφορά ανάμεσα στην τοπική πολιτική και το εθνικό κράτος. Το 1870 ο Μπακούνιν είχε αναδείξει μία αυτονόητη διάκριση ανάμεσα στα δύο:
«Λόγω των οικονομικών κακουχιών τους, οι άνθρωποι είναι ανίδεοι και αδιάφοροι και ενδιαφέρονται μόνο για τα πράγματα που τους αγγίζουν περισσότερο. Καταλαβαίνουν και ξέρουν πώς να χειριστούν τα καθημερινά ζητήματά τους. Εκτός του πεδίου των δικών τους προβλημάτων μπερδεύονται, γίνονται αβέβαιοι και πολιτικά αμήχανοι. Οι άνθρωποι έχουν υγιή και πρακτική κοινή λογική ως προς τα κοινοτικά ζητήματα. Είναι αρκετά καλά πληροφορημένοι και ξέρουν πώς να επιλέξουν από τους γύρω τους τα πιο ικανά στελέχη. Κάτω από αυτές τις συνθήκες ο αποτελεσματικός έλεγχος είναι αρκετά εφικτός, αφού οι δημόσιες υποθέσεις διευθετούνται κάτω από τα προσεκτικά μάτια των πολιτών και αφορούν την καθημερινότητά τους άμεσα και ζωτικά. Για αυτόν το λόγο οι δημοτικές εκλογές πάντα αντικατοπτρίζουν καλύτερα τις αληθινές στάσεις και επιθυμίες των ανθρώπων. Οι επαρχιακές και περιφερειακές κυβερνήσεις, ακόμα και όταν εκλέγονται με άμεσο τρόπο, είναι ήδη λιγότερο αντιπροσωπευτικές του λαού». 
«Θα ήθελα να αναδιατυπώσω τη φράση του για να εννοήσω ότι οι δημοτικές εκλογές μπορούννα αντικατοπτρίσουν με ακόμα μεγαλύτερη ακρίβεια τη βούληση του λαού από ότι οι κοινοβουλευτικές», έγραψε ο Μάρεϊ. 
Επιπλέον, ο δήμος και το κράτος βρίσκονται για πολύ καιρό σε ένταση, αν όχι σε διαμάχη.

Το κράτος, μέχρι σχετικά πρόσφατα, δεν μπόρεσε ποτέ να διεκδικήσει ολοκληρωτικά το δήμο. Σχεδόν κάθε μεγάλη επανάσταση περιλάμβανε -μάλιστα πολλές φορές ήταν- μία διαμάχη ανάμεσα στην τοπική κοινότητα και το συγκεντρωτικό κράτος. Ο δήμος μπορεί να είναι ο μόνος χώρος στον οποίο οι παραδοσιακοί θεσμοί μπορούν να επαναλειτουργήσουν για να αντικαταστήσουν το έθνος- κράτος . Η ικανότητα του δήμου να παίξει έναν ιστορικό ρόλο στην αλλαγή της κοινωνίας εξαρτάται από τον βαθμό στον οποίο μπορεί να αποτινάξει τους κρατικούς θεσμούς που τον έχουν διαποτίσει: τη δημαρχιακή δομή, την τοπική γραφειοκρατία και το επαγγελματικό του μονοπώλιο στη βία. Λυτρωμένος από αυτούς τους θεσμούς εντούτοις, διατηρεί τα ιστορικά υλικά και την πολιτική κουλτούρα που μπορούν να αναμετρηθούν με το έθνος- κράτος και τον καρκινώδη κόσμο των επιχειρήσεων.

Αλλά οι ενστάσεις συνέχιζαν ακόμη. Το 1996 το περιοδικό Organise! υποστήριξε ότι ο Μάρεϊ υποστήριζε μία διαδικασία στην οποία «οι ελευθεριακοί αιχμαλωτίζουν το τοπικό κράτος και τελικά καταλήγουν να αιχμαλωτίζονται από αυτό.» Η απάντησή του ήταν:

Οι απόψεις μου για τον ελευθεριακό κοινοτισμό προσανατολίζονται εντελώς προς τη δημιουργία μίας δυαδικής εξουσίας που απαρτίζεται από άμεσες δημοκρατικές συνελεύσεις ανθρώπων σε επαναστατική αντίθεση προς το κράτος. Η ιδέα ότι ο ελευθεριακός κοινοτισμός πρέπει να προσπαθήσει να αιχμαλωτίσει το τοπικό κράτος και να λειτουργήσει μέσα σε ένα κρατιστικό πλαίσιο είναι ξένη προς τις θέσεις μου. Η ελπίδα μου είναι ότι μπορεί να δημιουργηθεί ένα κίνημα που αποσκοπεί στο να διευρύνει ό,τι έχει απομείνει στην κοινότητα από την τοπική δημοκρατία -ιδιαίτερα μία πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατία- με την ελπίδα ότι μπορεί να έρθει αντιμέτωπο με το κράτος σε όλα τα επίπεδα, από το δήμο μέχρι την κεντρική κυβέρνηση.

Το 1992, όμως, είχε, ήδη, αρχίσει να απογοητεύεται. «Η ακραία αντίσταση που έχω αντιμετωπίσει από τους παραδοσιακούς αναρχικούς και τους «καθαρολόγους» επί του ζητήματος έχει ουσιαστικά ανασχέσει οποιαδήποτε πιθανότητα ανάπτυξης μιας ελευθεριακής, συμμετοχικής, κοινοτιστικής, και συνομοσπονδιακής πολιτικής, σήμερα, ως μέρους της αναρχικής παράδοσης.» 
Ακόμα πιο απογοητευτικό ήταν το γεγονός ότι πολλοί αναρχικοί εναντιώθηκαν στη βασική αρχή της δημοκρατικής λήψης αποφάσεων, την κυριαρχία της πλειοψηφίας. «Η κυριαρχία της πλειοψηφίας παραμένει κυριαρχία» του είπαν. Όπως περιέγραψε τη δυσκολία:

Οι ελευθεριακοί συχνά θεωρούν τη δημοκρατία, ακόμη και με αυτή της την έννοια [πρόσωπο- με- πρόσωπο], ως ένα είδος «εξουσίας»- αφού στη λήψη αποφάσεων επικρατεί η πλειοψηφική άποψη και, άρα, «κυριαρχεί» στη μειοψηφία. Έτσι, η δημοκρατία πιστεύεται πως είναι ανακόλουθη του αληθινού ελευθεριακού ιδεώδους. Ακόμη και ένας τόσο εμβριθής ιστορικός του αναρχισμού όπως ο Peter Marshall παρατηρεί ότι για τους αναρχικούς «η πλειοψηφία δεν έχει περισσότερο το δικαίωμα να επιβάλλεται πάνω στη μειοψηφία, ακόμη και στη μειοψηφία του ενός, απ’ ό,τι η μειοψηφία πάνω στην πλειοψηφία.»

Αυτή η λογική ανάγεται στην εποχή του Κροπότκιν, ο οποίος διαβεβαίωνε ότι «το γεγονός ότι η πλειοψηφία κυβερνά είναι τόσο προβληματικό, όσο είναι και οποιαδήποτε άλλη μορφή εξουσίας.» 
Ως εναλλακτική στην υπεροχή της πλειοψηφίας, κάποιοι αναρχικοί υποστήριζαν ότι η γενική συναίνεση ήταν προτιμότερη. Η αναζήτηση ομόφωνης ή σχεδόν ομόφωνης συναίνεσης, φαινόταν να επιλύει το πρόβλημα της κυριαρχίας πάνω στη μειοψηφία.
Αλλά ο Μάρεϊ δε συμφωνούσε. Η ομόφωνη λήψη αποφάσεων, πίστευε, είναι κατάλληλη για μικρές ομάδες ανθρώπων που γνωρίζουν ο ένας τον άλλον, αλλά είναι εντελώς ανεφάρμοστη για μεγάλες συνελεύσεις αγνώστων. Επιπλέον, τείνει να μεταλλάξει τους πολίτες σε χειραγωγούς που εργάζονται παρασκηνιακά για να κερδίσουν την απόλυτη υποστήριξη για την πρότασή τους αλλά δεν αρθρώνουν έγκυρα επιχειρήματα. Και με το να επιμένουμε για ομόφωνη ή σχεδόν ομόφωνη υποστήριξη για μια απόφαση, η συναίνεση τείνει να καταστέλλει έντεχνα τη διαφωνία εξαναγκάζοντας αυτούς που διαφωνούν με την πλειοψηφία να κάνουν πίσω- να αρνηθούν, δηλαδή, στους εαυτούς τους ότι είναι πολίτες και συμμετέχοντες.  Ως ένα δεκατετράχρονο μέλος της νεολαίας της Κομμουνιστικής Λίγκας, ο Μάρεϊ είχε αψηφήσει τη σταλινική απαγόρευση να μιλάνε – ναι, ακόμη και να μιλάνε!- στους τροτσκιστές. Δεν υπήρξε ποτέ από αυτούς που συμφωνούσαν με την καταστολή της διαφωνίας- αντιθέτως, ήταν πάντα υπέρμαχος της διαφωνίας, όχι απλώς επιτρέποντάς την αλλά ενθαρρύνοντάς την, αφού η «διαφωνία» επιφέρει δημιουργία. Η δημοκρατία επιμένει όντως ότι η μειοψηφία πρέπει να τηρεί τις αποφάσεις της πλειοψηφίας, αλλά αφήνει πάντα ανοιχτή τη δυνατότητα η διαφωνούσα μειοψηφία να εκφράζει τις ιδέες της ελεύθερα και να ελπίζει, έτσι μία μέρα να ανατραπεί η επιβλαβής απόφαση. 
Ναι, οι αναρχικοί δικαίως ανησυχούν για τον κρατισμό, είπε ο Μάρεϊ, και η «ανησυχία τους για τον κοινοβουλευτισμό και τον κρατισμό» είναι «επαρκώς δικαιολογημένη από την ιστορία». Αλλά «μπορεί επίσης να οδηγήσει σε μία λογική πολιορκίας, εξίσου δογματική στη θεωρία όσο διεφθαρμένος είναι ένας εκλογικός ριζοσπαστισμός στην πράξη.» Ο Μάρεϊ πίστευε με πάθος ότι οι αναρχικοί δεν έπρεπε να αφήσουν την αιτιολογημένη αντίθεσή τους προς τον κοινοβουλευτισμό να τους οδηγήσει να αντιταχθούν στις εκλογές και στην πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατία.

Σήμερα, είναι τόσο μεγάλος ο φόβος μιας τοπικής πολιτικής, κάθε είδους- ο φόβος μήπως και διασχιστεί η μυστικιστική γραμμή ανάμεσα στη ψήφο και στην μη-ψήφο- ώστε η απόρριψη της εκλογικής δραστηριότητας, ακόμη και αν βασίζεται στον τόπο που ζει κάποιος, έχει μετατραπεί σε ένα παραλυτικό δόγμα.

Ο αναρχισμός, επέμενε ο Μάρεϊ ξανά και ξανά, πρέπει να είναι ικανός να προχωράει προς τα εμπρός. Δεν πρέπει να αφήσει τον εαυτό του να αποστεωνθεί.

Μπορούμε σίγουρα να χτίσουμε πάνω στις ιδέες που υποστηρίχθηκαν από σπουδαίους αναρχικούς στοχαστές του παρελθόντος. Αλλά πρέπει να αγνοήσουμε την ανάγκη για ακόμη πιο επεξεργασμένες θεωρήσεις του συνομοσπονδισμού, του αντι-κρατισμού, του αποκεντρωτισμού, για ακόμη πιο εξελιγμένους ορισμούς της ελευθερίας, για μια μεγαλύτερη ευαισθησία προς τον φυσικό κόσμο, απ’ ό,τι αυτοί έχουν διακηρύξει;. Αν η αναρχική θεωρία και πράξη δεν μπορούν να συμβαδίσουν με – αν όχι να προπορευθούν από- τις ιστορικές αλλαγές που έχουν αλλάξει ολόκληρο το κοινωνικό, πολιτιστικό και ηθικό τοπίο. ολόκληρο το κίνημα θα γίνει όπως το ονόμασε και ο Αντόρνο – ένα «φάντασμα».

«Ξέρετε», είπε σε μένα και σε άλλους πολλές φορές αυτά τα χρόνια, «οι Ισπανοί αναρχικοί πίσω στη δεκαετία του 1890 ήθελαν να εγκαταλείψουν το όνομα «αναρχικός» για τον «ελευθεριακό κομμουνισμό». Ίσως να κάνω το ίδιο μια μέρα.»

 

Ατομικισμός και lifestyle αναρχισμός

Όπως αποδείχθηκε, ο αναρχισμός άλλαζε όντως με το χρόνο- αλλά όχι με τον τρόπο που υποστήριζε ο Μάρεϊ. Αντιθέτως, όλα αυτά τα χρόνια που προσπάθησε να αναγεννήσει τον αναρχο-κομμουναλισμό, ένα μεγάλο κομμάτι της αναρχικής σκέψης είχε αρχίσει ήδη να κινείται προς την αντίθετη κατεύθυνση, τον ατομικισμό. Ο Μάρεϊ ανησύχησε από αυτήν την τάση στις αρχές της δεκαετίας του ’90. Ο αναρχισμός, προειδοποιούσε, απομακρυνόταν από μία «κολεκτιβιστική δέσμευση για σοσιαλιστική ελευθερία» προς «μία προσωποκεντρική δέσμευση για ατομική αυτονομία». Αυτές οι τάσεις κάποτε «απλά συνυπήρχαν μέσα στον αναρχισμό ως μία μινιμαλιστική ιδεολογία αντίθεσης προς το Κράτος». Αλλά κατά τη διάρκεια των δεκαετιών του ’80 και ’90,

Καθώς ολόκληρο το κοινωνικό και πολιτικό φάσμα είχε μετακινηθεί ιδεολογικά προς τα δεξιά, ο ίδιος ο «αναρχισμός» δεν έμεινε απρόσβλητος από προσπάθειες επαναπροσδιορισμού τους. Στην Αγγλο-αμερικάνικη σφαίρα, ο αναρχισμός έχασε το κοινωνικό του ιδεώδες από μια έμφαση στην προσωπική αυτονομία, μια έμφαση που τον απομακρύνει από την ιστορική του ζωτικότητα. Ένας στιρνερικός ατομικισμός. κυριαρχεί όλο και περισσότερο. Αυτός ο προσωποκεντρικός «lifestyle αναρχισμός» διαβρώνει σταθερά τον σοσιαλιστικό πυρήνα των αναρχικών αντιλήψεων περί ελευθερίας.

Ένας τέτοιος ατομικισμός βρίσκεται στις ρίζες ενός συνόλου που ο Μάρεϊ αποκάλεσε «lifestyle αναρχισμό», τον οποίο επέκρινε στο δοκίμιό του «Κοινωνικός Αναρχισμός ή Lifestyle Αναρχισμός: Ένα αγεφύρωτο χάσμα.» Όπως περιέγραψε ο Μάρεϊ τον lifestyle αναρχισμό:

Ασπόνδυλες διαδηλώσεις, εγχειρήματα δίχως κατεύθυνση, αυτοεπιβεβαιώσεις και μία πολύ προσωπική «επαναποίκηση» της καθημερινής ζωής είναι παράλληλα με τα διάφορα ρευμάτα ψυχοθεραπείας, το New Age και άλλες εσωστρεφείς ασχολίες της βαριεστημένης γενιάς των baby boomers και της Γενιάς Χ. Σήμερα, ό,τι περνιέται για αναρχισμός στην Αμερική και όλο και περισσότερο και στην Ευρώπη δεν είναι τίποτα περισσότερο από έναν ενδοσκοπικό προσωποκεντρισμό που σπιλώνει την υπεύθυνη κοινωνική δέσμευση. Μία ομάδα που συναντιέται και επονομάζεται κολεκτίβα ή ομάδα συγγένειας, μία νοοτροπία που χλευάζει αλαζονικά τη δομή, την οργάνωση και τη δημόσια συμμετοχή και μία παιδική χαρά για ανώριμους καραγκιόζηδες.

Ο προσωποκεντρικός ή lifestyle αναρχισμός ήταν προκατειλημμένος με το εγώ, σκεφτόταν ο Μάρεϊ, το τυπικό του γνώρισμα ήταν μία ναρκισσιστική εσωστρέφεια και επιζητούσε να γοητεύει τον εαυτό του. Οι μορφές εξέγερσής του ήταν οξύθυμες και εγωιστικές, επεισόδια ενός «επί τούτου  τυχοδιωκτισμού», που χαρακτηριζόταν από την προσωπική εκλέπτυνση και το φαντασμαγορικό θέαμα. Οι lifestyle αναρχικοί ήταν σκληρά αντιπολιτικοί και αντιοργανωτικοί.
Ίσως πιο θλιβερό είναι ότι ο lifestyle αναρχισμός απέρριπτε τις κεντρικές αξίες του Διαφωτισμού, στις οποίες ο Μάρεϊ ήταν πάντα αφοσιωμένος και τις οποίες πάντα θεωρούσε αυτονόητες, χωρίς ποτέ να φαντάζεται ότι κάποια μέρα θα αμφισβητούνταν. Ελκυόμενος από το μυστικισμό, την επιθυμία, την έκσταση, τη φαντασία, τον παγανισμό, και το New Age, ο lifestyle αναρχισμός ήταν εχθρικός απέναντι στη λογική καθ’ αυτή και έτρεφε μια αποστροφή προς τη θεωρία, αποθεώνοντας ακόμη και τη θεωρητική ασάφεια. Και όταν δεν ήταν έτσι επιδιδόταν στην εκλέπτυνση, αποχωρούσε στον Ταοϊστικό ησυχασμό και στη Βουδιστική ταπεινοφροσύνη. Αποδοκίμαζε τη σύγχρονη τεχνολογία, καθώς και την επιστήμη, ακόμη και αν ο Κροπότκιν, για παράδειγμα, έδωσε σημαντική έμφαση «στην πρόοδο των σύγχρονων τεχνικών, που απλοποιούν με θαυμάσιο τρόπο την παραγωγή των απαραίτητων για τη ζωή.» 
Ο lifestyle αναρχισμός ήταν επίσης αντι-πολιτισμικός, επιδιδόμενος σε «μια εξύμνηση της προϊστορίας και της επιθυμίας να επιστρέψουμε στην φερόμενη αθωότητά της με κάποιο τρόπο» οι lifestyle αναρχικοί «αντλούν την έμπνευσή τους από τους ιθαγενείς λαούς και τους μύθους μιας παραδεισένιας προϊστορίας.» Πιστεύουν ότι «η ζωή πριν από την εξημέρωση των ζώων και τη γεωργία ήταν στην πραγματικότητα μια ζωή κυρίως αναψυχής, οικειότητας με τη φύση, σεξουαλικής σοφίας, σεξουαλικής ισότητας, και υγείας.» Οι πρωτόγονοι άνθρωποι «αρνούνταν την τεχνολογία» γιατί «με τις ανιμιστικές τους πεποιθήσεις ήταν κορεσμένοι από την αγάπη που τους παρείχαν τα ζώα και η άγρια φύση.» Οι άνθρωποι στην προϊστορία συνειδητά αποφάσιζαν να αρνηθούν όχι μόνο τα εργαλεία αλλά ακόμα και τη γλώσσα. Η κοινωνία τους ήταν «μία κοινωνία που χόρευε, μία κοινωνία που τραγουδούσε, μία κοινωνία που γλεντούσε, μία κοινωνία που ονειρευόταν.» Οι lifestyle αναρχικοί φαινόταν να φαντάζονται ότι οι περίπλοκες κοινωνίες θα μπορούσαν μία μέρα να επιστρέψουν στις απλές μορφές κοινωνικής οργάνωσης των κοινωνιών των φυλών ή και των ομάδων.
Οι lifestyle αναρχικοί απέρριπταν κατηγορηματικά τον ελευθεριακό κοινοτισμό και ο,τιδήποτε έμοιαζε στη δημοκρατία.

Με το να αρνείται τους θεσμούς και τη δημοκρατία, ο lifestyle αναρχισμός απομονώνεται από την κοινωνική πραγματικότητα, έτσι ώστε να μπορεί να εξοργίζεται ακόμη περισσότερο με έναν ανώφελο θυμό, παραμένοντας έτσι μία απάτη υποκουλτούρας για την αφελή νεολαία και τους βαριεστημένους καταναλωτές μαύρων ρούχων και εκστασιακών αφισών. Να υποστηρίζεις ότι η δημοκρατία και ο αναρχισμός είναι ασύμβατα επειδή κάθε εμπόδιο στις επιθυμίες ακόμη και μιας μειοψηφίας του ενός αποτελεί παραβίαση της προσωπικής αυτονομίας, είναι σαν να υποστηρίζεις όχι μία ελεύθερη κοινωνία αλλά μια αγέλη. Η «φαντασία» δε θα ερχόταν πλέον στην εξουσία. Η εξουσία, που πάντα υπάρχει, θα ανήκει είτε στη κολεκτίβα σε μία πρόσωπο- με- πρόσωπο και ξεκάθαρα θεσμοθετημένη δημοκρατία, είτε στα εγώ μερικών ολιγαρχών που θα παράγουν «την τυραννία απουσίας δομών».

Και πάνω από όλα απέρριπταν τον σοσιαλισμό. Ο Κροπότκιν κάποτε είπε ότι ο αναρχισμός ήταν η αριστερή πτέρυγα του σοσιαλισμού. «Η άνοδος της εκκοσμίκευσης, της επιστημονικής γνώσης, του οικουμενισμού, της λογικής και των τεχνολογιών» έγραψε ο Μάρεϊ, «προσφέρουν ενδεχομένως την ελπίδα μιας λογικής και χειραφετικής διαχείρισης των κοινωνικών υποθέσεων.» Αλλά «στην πραγματικότητα, οι lifestyle αναρχικοί δεν είναι πλέον σοσιαλιστές- υποστηρικτές μιας κοινοτιστικά προσανατολισμένης ελευθεριακής κοινωνίας- και αποφεύγουν οποιαδήποτε σοβαρή δέσμευση σε μία οργανωμένη, προγραμματικά συνεκτική κοινωνική σύγκρουση με την υπάρχουσα τάξη.» 
Ούτε φαινόταν να αντιλαμβάνονται, έγραψε ο Μάρεϊ, ότι η αληθινή ατομικότητα (σε αντίθεση με τον ατομικισμό) εξαρτάται από τον κοινωνικό περίγυρο. «Αφημένο στον εαυτό του, το άτομο χάνει το απαραίτητο κοινωνικό αγκυροβόλι που δημιουργεί αυτό που θα περιμέναμε ένας αναρχικός να εκτιμά στην ατομικότητα: αντανακλαστικές δυνάμεις, οι οποίες προέρχονται σε μεγάλο βαθμό από τη συζήτηση, το συναισθηματικό εξοπλισμό που τρέφει την οργή ενάντια στην ανελευθερία, την κοινωνικότητα που κινητοποιεί την επιθυμία για ριζοσπαστική αλλαγή, και την έννοια της υπευθυνότητας που γεννά την κοινωνική δράση.» 
Ενάντια σε αυτό το πολιτιστικό κύμα, προειδοποίησε ο Μάρεϊ, ο αναρχισμός πρέπει να διατηρήσει τον κοινωνικό και πολιτικό του πυρήνα.

Πρέπει να υπάρχει κάποια θέση στο πολιτικό φάσμα, όπου ένα σώμα αντι-εξουσιαστικής σκέψης που προωθεί τον πικρό αγώνα της ανθρωπότητας για πραγματοποίηση της αυθεντικής κοινωνικής ζωής- η περίφημη «Κομμούνα των κομμούνων»- να μπορεί να αρθρωθεί ξεκάθαρα τόσο θεσμικά, όσο και ιδεολογικά. Πρέπει να υπάρχει κάποιος τρόπος ώστε οι κοινωνικά ανήσυχοι αντι-εξουσιαστές να μπορέσουν να αναπτύξουν ένα πρόταγμα και μία πρακτική για να επιχειρήσουν να αλλάξουν τον κόσμο, όχι μόνο τις ψυχές τους. Πρέπει να υπάρχει ένα πεδίο πάλης που να μπορεί να κινητοποιεί τους ανθρώπους, να βοηθάει στην αυτομόρφωσή τους και στην ανάπτυξη μιας αντιεξουσιαστικής πολιτικής. που να θέτει μία νέα δημόσια σφαίρα σε αναμέτρηση με το κράτος και τον καπιταλισμό. Με λίγα λόγια, πρέπει να ανακτήσουμε όχι μόνο τη σοσιαλιστική διάσταση του αναρχισμού αλλά και την πολιτική του διάσταση, τη δημοκρατία.»

Ως όνομα αυτής «της θέσης στο πολιτικό φάσμα» ο Μάρεϊ χρησιμοποίησε τη παλιά λέξη του «κομμουναλισμός», προσδιορίζοντάς την τώρα με σαφήνεια ως «τη δημοκρατική διάσταση του αναρχισμού»: «Θα ήθελα να προτείνω να εκφράζεται η δημοκρατική και δυνητικά εφαρμόσιμη διάσταση του ελευθεριακού στόχου ως Κομμουναλισμός, ένας όρος που ιστορικά δεν έχει σπιλωθεί από κατάχρηση.»

 

Οι lifestyle αναρχικοί απαντούν

Οι lifestyle αναρχικοί απάντησαν στο «Κοινωνικός Αναρχισμός ή Lifestyle Αναρχισμός», συχνά επιτιθέμενοι στον ίδιο τον Μάρεϊ. Ο Kingsley Widmer, για παράδειγμα, κατηγόρησε τον Μάρεϊ ότι επιδιδόταν σε «μια ιεροεξεταστική πυρά που επιτρέπει μόνο μία παράδοση και ένα στυλ αναρχισμού»- μία παράλογη κατηγορία, με δεδομένο τον τίτλο του δοκιμίου του Μάρεϊ. Μία άλλη τακτική ήταν να διαγνώσκουν ότι ο Μάρεϊ υποφέρει από πνευματική διαταραχή: ο Jason McQuinn βεβαίωνε ότι το άρθρο αποκάλυψε την «παρανοϊκή πλευρά του»: «Ο Μάρεϊ «στοχεύει να αποδώσει το φταίξιμο για μια ζωή απογοητεύσεων [κατά τη σύγκρουσή του με την εξουσία], . σε μία διαβολική αντι-σοσιαλιστική συνομωσία που συνεχώς ακύρωνε τις προσδοκίες του.» Μακριά από το να βλέπει κάποια συνομωσία, ο Μάρεϊ προσδιόρισε ολοκάθαρα τον lifestyle αναρχισμό ως ένα σύμπτωμα μιας ευρύτερης κοινωνικής ασθένειας, της κοινωνικής αντίδρασης και της καπιταλιστικής εμπορευματοποίησης. Άλλοι διέγνωσαν τον Μπούκτσιν ως πεινασμένο για εξουσία, ή του απέδωσαν την πρόθεση να κάνει παιχνίδι εξουσίας. Η Laure Akai, μία κριτικός του Anarchy, υποστήριζε ότι ο Μάρεϊ «μαχόταν για τη θέση του ως  θεωρητικού ηγέτη.» Τον απέρριψε ανόητα (μαζί με τον Hakim Bey) ως «γέρους άντρες πεινασμένους για στοργή που θέλουν να αφήσουν το σημάδι τους στη ριζοσπαστική θεωρία πριν πεθάνουν.» Ο Bob Black επίσης περιέγραψε τον Μάρεϊ ως πλούσιο και προνομιούχο, παρακινούμενο από τον πόθο του για εξουσία. 
Η πιο δημοφιλής τακτική ήταν να γελοιογραφούν τον Μάρεϊ ως έναν εξουσιαστή- ειδικά της μαρξιστικής και σταλινικής κατηγορίας. Η υπεράσπιση από την πλευρά του Μάρεϊ της ελευθεριακής κοινωνικά- επαναστατικής αριστεράς διαστρεφόταν ως μία ύπουλη έμμεση άμυνα της εξουσιαστικής σταλινικής αριστεράς. Ο David Watson χωρίς να λάβει υπόψη το γεγονός ότι ο Μάρεϊ είχε έρθει σε ρήξη με τον μαρξισμό τη δεκαετία του ’50, τον χαρακτήρισε τόσο ως «Γενικό Γραμματέα» όσο και ως «Πρόεδρο», και επιπλέον ως έναν άνθρωπο που υπέφερε από μεγαλομανία. Ο  Steve Ash έγραψε ότι ο Μάρεϊ «διατηρεί ένα είδος μαρξοειδούς ντετερμινισμού που αναιρεί τη δήλωσή του ότι είναι ελευθεριακός.» Ο John Clark κατηγόρησε το Μπούκτσιν ως ολέθριο «Μπακουνινιστή» (ή αναρχο-Λενινιστή).»  Χωρίς να συμφωνεί με κάποιο από τα επιχειρήματα του Μάρεϊ, συνέχισε γράφοντας το «Εξομολόγηση στο Σύντροφο Μάρεϊ Μπούκτσιν (Confession to Comrade Murray Bookchin)», παρουσιάζοντας μεταφορικά τον Μπούκτσιν ως Στάλιν, σκηνοθετώντας μία πρόβα- και αυτοπαρουσιαζόμενος ως θύμα τύπου Μπουχάριν.
Ως προς τα ουσιώδη ζητήματα, ο David Watson έγραψε ένα ολόκληρο βιβλίο, το Πέρα από τον Μπούκτσιν (Beyond Bookchin), στο οποίο υπερασπίζεται μαχητικά τον πρωτογονισμό και τον μυστικισμό. Οι άνθρωποι, έγραψε, θα έπρεπε να «αυτοταπεινώνονται. μπροστά στο μικρότερο μυρμήγκι, συνειδητοποιώντας τη δική τους ανυπαρξία.» Ο Μάρεϊ έγραψε ένα μακρύ άρθρο με τίτλο “Whither Anarchism?”, στο οποίο υπερασπίζεται τον εαυτό του απέναντι στην κριτική του Watson, του Clark και άλλων. Αναπάντεχα, περίπου ένα χρόνο μετά τη δημοσίευση τουΠέρα από τον Μπούκτσιν, στις σελίδες του Fifth Estate ο Watson προχώρησε σε μια αυτοαναίρεση και απέρριψε «τους ισχυρισμούς για μία αναρχο-πρωτογονιστική οπτική ή κίνημα,» αποκαλώντας τον πρωτογονισμό ως «τον παράδεισο των ηλιθίων» και θεωρώντας ότι «οι αυτοαποκαλούμενοι πρωτογονιστές αυταπατώνται». Ο Μάρεϊ δε θα μπορούσε να το έχει πει καλύτερα.

 

Συμπεράσματα για τον καπιταλισμό

Την επαύριο της μάχης ενάντια στο lifestyle αναρχισμό, ο Μάρεϊ ήταν εξουθενωμένος. Το 1996 ήταν 75 χρονών. Η ατίθαση και έμμονη απόρριψη του ελευθεριακού κοινοτισμού από την πλευρά των αναρχικών έπληξαν το ηθικό του, και οι επιθέσεις από τους lifestyle αναρχικούς ήταν αποθαρρυντικές προσωπικά για τον ίδιο. Κανένας δε φαινόταν να τον υποστηρίζει, να παίρνει το μέρος του. Ένοιωθε μόνος και παρεξηγημένος, σαν ένας άνθρωπος εκτός της εποχής του, ακόμα και σαν ένα κατάλοιπο μιας άλλης εποχής.
Όλη αυτή η εμπειρία, πίστευε, έλεγε πολλά για τον κόσμο στον οποίο ζούσε. Οι πρωτογονιστές «μας λένε να κοιτάξουμε μέσα στους εαυτούς μας και να ανακαλύψουμε τους αληθινούς εαυτούς μας», σημείωνε. Προφανώς «πρέπει να αποβάλουμε τα ψυχικά στρώματα που ο πολιτισμός μας επέβαλε για χιλιάδες χρόνια- αφού ο πολιτισμός είναι υπεύθυνος για τα προβλήματά μας- και να ξεφλουδίσουμε τα διάφορα πολιτισμένα μας χαρακτηριστικά, όπως ένα κρεμμύδι, μέχρις ότου μπούμε μέσα στον πιο εσωτερικό πυρήνα». Αλλά «αν πράξουμε έτσι, υπάρχει περίπτωση να βρούμε πολύ λίγα στον πυρήνα, αν όχι τίποτα άλλο εκτός από τα στοιχειώδη φυσικά χαρακτηριστικά μας, τα ένστικτα και τα συναισθήματα».
Το γεγονός είναι ότι «τα ανθρώπινα όντα είναι κοινωνικά όντα». Έτσι «δεν έχουμε κάποιο φυσικό εσωτερικό εαυτό που υπάρχει ξέχωρα από. τον πολιτισμό στον οποίο ζούμε, είτε αποδεχόμαστε τις αξίες του και τον τρόπο ζωής του, είτε εξεγειρόμαστε εναντίον του. Αυτό είναι αλήθεια ακόμη και για τους πιο μαχητικούς ατομικιστές. Αυτό που πραγματικά έχουμε είναι η ικανότητά μας να αναπτυσσόμαστε διανοητικά, να απορροφούμε γνώση, να γινόμαστε συναισθηματικά ώριμοι και πάνω από όλα να καινοτομούμε και να δημιουργούμε. Γι’ αυτό χρειαζόμαστε την παρουσία άλλων ανθρώπων.»
Προσανατολισμένος όπως ήταν στο μέλλον, κοιτούσε με τρυφερότητα στο παρελθόν, σε κάποια χαρακτηριστικά της προκαπιταλιστικής κοινωνίας, ειδικότερα στον βαθμό που οι άνθρωποι ήταν «δεμένοι ο ένας με τον άλλον με τα συναισθήματά τους, τις κοινότητες και μία γενναιόδωρη ικανότητα κατανόησης και συναισθηματικής ταύτισης.» Στον καπιταλισμό, αντίθετα, «η εμπορευματοποίηση αποκόπτει όλους τους δεσμούς που δημιουργήθηκαν από τα συναισθήματα και την κοινότητα, αποσυνθέτοντάς τους. ο καπιταλισμός μετατρέπει το οργανικό σε ανόργανο. Φετιχοποιεί τα υλικά αγαθά ως υποκατάστατα των αυθεντικών κοινωνικών δεσμών.

Έτσι, οι άνθρωποι συνδέονται μεταξύ τους μέσω άλλων πραγμάτων. Αν είμαστε δυστυχισμένοι, μας συμβουλεύουν να αγοράσουμε ένα καινούριο ρούχο ή οικιακή συσκευή, και μετά θα νιώσουμε καλύτερα. Η οικογένεια μεταλλάσσεται σε μία μονάδα κατανάλωσης. Η μόρφωση περιορίζεται σε εκπαίδευση για την απόκτηση εισοδήματος. Ο βιοπορισμός πολλές φορές σημαίνει εκμετάλλευση άλλων ανθρώπων και λεηλασία του φυσικού κόσμου. Οι φιλίες μετατρέπονται σε σχέσεις που σχεδιάζονται για να προωθήσουν την καριέρα. Η εμπορευματοποίηση, με λίγα λόγια, αντικαθιστά του αυθεντικούς κοινωνικούς δεσμούς σε τέτοιο βαθμό που τα πράγματα φαίνεται να υπερέχουν των ανθρώπινων σχέσεων, όπως παρατήρησε και ο Μαρξ, αντί οι άνθρωποι να διαχειρίζονται τα πράγματα.

Οι άνθρωποι σήμερα ενδιαφέρονται για το μυστικισμό και τη θρησκεία λόγω του αισθήματος του κενού και της απελπισίας. «Στις Δυτικές βιομηχανοποιημένες χώρες, η αναβίωση του μυστικιστικού είναι πρωτίστως ένα υποκατάστατο της δημιουργίας πολιτικής που υπό άλλες συνθήκες θα ενδυνάμωνε αυθεντικά τους ανθρώπους. Έτσι, αντί να εντάσσονται στην πολιτική σφαίρα προσπαθώντας να αλλάξουν την κοινωνία γύρω τους, να καταστρέψουν την αρρώστια- τον καπιταλισμό- και να τον αντικαταστήσουν με μία νέα κοινωνική τάξη, οι άνθρωποι σήμερα είναι πιο πιθανό να πέσουν στην εσωστρέφεια, μέσα στην απελπισία τους, και να πιστέψουν σε έναν θεό.» Αλλά ακόμα και ο θεός εμπορευματοποιείται. «Ο καπιταλισμός εμπορευματοποιεί τα συναισθήματα με το να τοποθετεί ένα σήμα του δολαρίου πάνω σε ότι πιστεύουν ή νιώθουν οι άνθρωποι.» Όχι μόνο προκαλεί απόγνωση αλλά «προσπαθεί να κερδίσει από τη λαχτάρα που μας κατακλύζει και ποθεί το σημαντικό και το σπουδαίο.»
Ο Μάρεϊ πίστευε ότι «σήμερα ο καπιταλισμός και η εμπορευματοποίηση ευτελίζουν τους ανθρώπους σε αξιοσημείωτο βαθμό», και ότι «ο εγωισμός, ο ναρκισσισμός, και η ψυχοθεραπευτική νοοτροπία, τυπικά γνωρίσματα της σύγχρονης κοινωνίας» είναι συμπτώματα του ευτελισμού. «Ένα από τα πιο σημαντικά μας καθήκοντα, ως επαναστάτες, είναι να απο-εκχυδαΐσουμε τους εαυτούς μας και τους άλλους,. να επαναφέρουμε τις μεγάλες επαναστατικές παραδόσεις που κάποτε υπήρχαν, όταν οι άνθρωποι αφιέρωναν τις ζωές τους για να δημιουργήσουν μία καλύτερη κοινωνία.»

 

Το χάσμα διευρύνεται

Όσο η αντιπαράθεση συνεχιζόταν, το «αγεφύρωτο χάσμα» μεταξύ του κοινωνικού και του lifestyle αναρχισμού γινόταν αποδεδειγμένα ακόμα πιο αγεφύρωτο. Ο Μάρεϊ είχε αντιμετωπίσει τον lifestyle αναρχισμό και τον κοινωνικό αναρχισμό ως δύο τάσεις του ίδιου κινήματος, με την ελπίδα ότι θα ενδυνάμωνε την κοινωνική τάση, αλλά πολλοί από όσους του άσκησαν κριτική φαινόταν να έχουν την πρόθεση να τοποθετήσουν τον κοινωνικό αναρχισμό οριστικά στο παρελθόν. Η μεγάλη διαίρεση, σύμφωνα με τον αναρχικό Kingsley Widmer, δεν ήταν απλά αυτή μεταξύ του κοινωνικού και του lifestyle αναρχισμού, αλλά αυτή ανάμεσα στον αναρχισμό του παρελθόντος και αυτόν του παρόντος. Ο Μάρεϊ, σύμφωνα με αυτή τη θεώρηση, ήταν ένας αναχρονισμός, βρισκόταν «σε μια λαμπρή απομόνωση. στους στοιχειωμένους ώμους του Μπακούνιν, του Κροπότκιν, και των απογόνων τους, όπως, για παράδειγμα, των Ισπανών αναρχικών πριν από περισσότερο από δύο γενιές.» Ο κοινωνικός αναρχισμός, έγραψε ο Widmer έχει ιστορικά τελειώσει: «Αυτό που διατυπώνει ο Μπούκτσιν συνολικά φαίνεται μια κατά το παρελθόν αξιοθαύμαστη αλλά τώρα στενή και ισχνή ελευθεριακή σκέψη διαφορετικού τόπου, χρόνου και συνθηκών. Για να το θέσουμε ευγενικά, οι απόψεις του Μπούκτσιν είναι στο μεγαλύτερο μέρος τους γραφικές» 
Τέτοιες κριτικές φαινόταν να επιδιώκουν να προσδιορίσουν τον κοινωνικό αναρχισμό ως αναρχισμό- του- παρελθόντος, και τον lifestyle αναρχισμό ως αναρχισμό- του- σήμερα. Ο Steve Ash, γράφοντας στη Freedom, πήγε ακόμη πιο πέρα, βεβαιώνοντας ότι ο ατομικιστικός αναρχισμός ήταν ανέκαθεν ο αναρχισμός: «Ο αναρχισμός ως σύνολο. έδινε πάντα έμφαση στον αυτοκαθορισμό»- δηλαδή στην αυτονομία. Αν ο Μάρεϊ σκεφτόταν ότι ο αναρχισμός είχε κάποτε κάποια κολεκτιβιστική ή κοινοτιστική διάσταση, ήταν προφανώς λάθος. Πράγματι, διαβεβαίωνε ο Ash, ο Μπούκτσιν είχε ενταχθεί στο «αναρχικό κίνημα μπερδεύοντάς το με κάποια ριζοσπαστική μορφή αντι-ιεραρχικού κομμουνισμού.» Σε αυτό ο Μάρεϊ απάντησε: «Υπάρχει περίπτωση ο κ. Ash να μην έχει ακούσει ποτέ του για τον ελευθεριακό κομμουνισμό(comunismo libertario) ή τους δεκάδες χιλιάδες Ισπανών αναρχικών που όρθωσαν τις ιαχές τους για αυτόν στους δρόμους της Σαραγόσας, της Βαρκελώνης, και της Αλκόη, και σε άλλες ισπανικές πόλεις και κωμοπόλεις, καθώς και στα πεδία μάχης της Αραγκόν; Αν είναι λάθος να πιστεύει κάποιος ότι ο «αντι-ιεραρχικός κομμουνισμός» ανήκει στην «αυθεντική [!] αναρχική ιδέα, τότε έχουμε επιλέξει να αγνοούμε ένα σημαντικό κεφάλαιο της αναρχικής ιστορίας.» Η κριτική του Ash όχι μόνο εναπόθετε τον κοινωνικό αναρχισμό στο παρελθόν αλλά έχανε και όλη την ιστορική μνήμη του.
Όλοι εμείς που γνωρίζαμε το Μάρεϊ προσωπικά καταλάβαμε ότι είχε κατ’ ιδίαν απορρίψει τον αναρχισμό ως τέτοιον το 1995, περίπου την περίοδο που έγραψε το «Κοινωνικός Αναρχισμός ή Lifestyle Αναρχισμός». Σε αυτό το βιβλιαράκι ουσιαστικά έλεγε ότι «αν ο αναρχισμός συνεχίσει με το ίδιο πνεύμα, θα πρέπει να αφήσω το κίνημα». Αλλά στην πραγματικότητα είχε ήδη φύγει, τόσο συναισθηματικά, όσο και πνευματικά. Παρόλα αυτά, για τέσσερα χρόνια δίσταζε να έρθει σε ρήξη δημοσίως. Είχε ήδη σαράντα χρόνια ιστορίας στο κίνημα και πολλούς αναρχικούς φίλους. Είχε αναρχικούς εκδότες και μία σημαντική φήμη. Θα εγκατέλειπε όλα αυτά; Αλλά ο Μάρεϊ, προς τιμήν του, ποτέ δεν έκανε το λογικό λάθος να νοιάζεται για τη φήμη του. Νοιαζόταν μόνο να κάνει αυτό που θεωρούσε σωστό.
Γιατί, τότε, χρονοτριβούσε με τη ρήξη; Κατά τη γνώμη μου, ένας σημαντικός λόγος ήταν η ηλικία του. Μόλις είχε περάσει μία άγρια μάχη με τους lifestyle αναρχικούς. Μπορούσε τότε να γράψει ένα άρθρο που θα λεγόταν «Κομμουναλισμός ενάντια στον Αναρχισμό», αλλά αν το έκανε θα άνοιγε μία άλλη μάχη. Στα 75 του, ένοιωθε τον εαυτό του πολύ εύθραυστο, και την υγεία του πολύ αδύνατη, για να αντέξει την αντεπίθεση που θα δεχόταν. Ήξερε ότι θα χρειαζόταν τη βοήθειά μου για να γράψει τις απαντήσεις, αλλά εγώ ήμουν ήδη πολύ απασχολημένη με την επιμέλεια και τη ερευνητική υποστήριξη των τελευταίων δύο τόμων του έργου «Η Τρίτη Επανάσταση».
Ένας άλλος λόγος ήταν η σειρά συνεδρίων για τον ελευθεριακό κοινοτισμό του 1997-99. Το 1997 έγραψα ένα μικρό βιβλίο συνοψίζοντας τις πολιτικές ιδέες του, με τίτλο «Η Πολιτική της Κοινωνικής Οικολογίας: Ο ελευθεριακός κοινοτισμός» (The Politics of Social Ecology: Libertarian Municipalism), που σχεδόν αμέσως μεταφράστηκε σε πολλές γλώσσες. Κάποιοι από τους φίλους του ήθελαν να χρησιμοποιήσουν το βιβλίο ώστε να προσπαθήσουν να προσελκύσουν το ενδιαφέρον όσων κοινωνικών αναρχικών είχαν απομείνει πιστοί στην πρόσωπο- με- πρόσωπο δημοκρατία. Ο εκδότης πρότεινε να οργανώσουμε μία σειρά δύο διεθνών συνεδρίων για να προωθήσουμε τη δημοκρατία στους αναρχικούς για τελευταία φορά. Εφόσον ο Μάρεϊ είχε ήδη γίνει πολύ δυσκίνητος για να ταξιδέψει λόγω της αρθρίτιδας, συμφώνησα να συμμετέχω στη θέση του. Ήταν ανυπόμονος με το όλο εγχείρημα, αλλά ίσως από σεβασμό απέναντί μου, κρατούσε τις ανησυχίες του για τον εαυτό του. Το πρώτο συνέδριο έγινε το 1998 στη Λισσαβώνα της Πορτογαλίας, το δεύτερο το 1999 στο Πλέινφιλντ του Βερμόντ. Όπως είχε προβλέψει ο Μάρεϊ, η σειρά συνεδρίων απέτυχε να παραγάγει ένα κίνημα ή τουλάχιστον μια σειρά πρωτοβουλιών. Αντιθέτως, οι αναρχικοί στους οποίους έφτασαν τα πρακτικά των συνεδρίων συνέχισαν να διατυπώνουν τις ίδιες αντιρρήσεις: Η Δημοκρατία εξουσιάζει. Ο ελευθεριακός κοινοτισμός είναι κρατισμός.
Από τότε οι φίλοι του, όπως και ο Μάρεϊ κατάλαβαν ότι καμία πρόοδος δεν μπορούσε να γίνει. Είχε κάνει ότι καλύτερο μπορούσε. «Κουράστηκα να υπερασπίζομαι τον αναρχισμό ενάντια στους αναρχικούς,» συνήθιζε να λέει. Γράφοντας στο αγγλικό περιοδικό Organise!παραδέχτηκε ότι η προσπάθειά του να μεταμορφώσει τον αναρχισμό υπήρξε μια αποτυχία:

Δεν κατηγορώ τον εαυτό μου που προσπάθησα να διευρύνω τους ορίζοντες του αναρχισμού τη δεκαετία του ’60 πάνω σε πολιτιστικές γραμμές. Λυπάμαι μόνο που απέτυχα, αλλά δε θεωρώ πως είδα τις λάθος δυνατότητες για μια σε βάθος αλλαγή της κοινωνίας. Κατά έναν τραγικό τρόπο πολλοί Αμερικάνοι αυτοαποκαλούμενοι αναρχικοί δεν προσπάθησαν καν να κάνουν κάτι τότε και έχουν εγκαταλείψει τις πεποιθήσεις τους προς όφελος της ιδιωτικής ζωής και της ακαδημαϊκής καριέρας. Σίγουρα η αποτυχία δε σημαίνει ότι κάποιος δεν πρέπει να προσπαθήσει.

Κατά τις δεκαετίες που προηγήθηκαν ο Μάρεϊ είχε πράγματι μεταμορφώσει τον αναρχισμό- προς όφελος του τελευταίου, τον είχε διαποτίσει με την οικολογία και την κριτική στην ιεραρχία και άλλες ιδέες. Αλλά ο George Woodcock αποδείχθηκε σωστός- οι αναρχικοί δεν είχαν καμία όρεξη για τη δημοκρατία. Τουλάχιστον ο Μάρεϊ είχε την ικανοποίηση ότι γνώριζε πως είχε προσπαθήσει. Στο τέλος, η αφοσίωσή του στη δημοκρατία ως έννοια και πράξη ήταν πιο δυνατή από την αφοσίωσή του στον αναρχισμό. Έτσι, όταν έπρεπε να επιλέξει ανάμεσα στα δύο, επέλεξε τη δημοκρατία.
Εν τω μεταξύ, μία ομάδα ταλαντούχων σκανδιναβών κομμουναλιστών είχε γεννηθεί. Μας συνάντησαν το 1996-97, και αφού επέστρεψαν στην πατρίδα τους προχώρησαν στη δημιουργία μιας σταθερής οργάνωσης, της Δημοκρατικής Εναλλακτικής (Democratic Alternative). Δημιούργησαν ομάδες μελέτης. Οργάνωναν συναντήσεις και δημόσιες συζητήσεις. Έγραψαν πλατφόρμες και προγράμματα. Οργάνωσαν εσωτερικές συνόδους και εξωτερικά συνέδρια. Μετέφρασαν τη δουλειά του Μάρεϊ και τη δική μου στα νορβηγικά και τη δημοσίευσαν. Έγραψαν δικά τους άρθρα. Επιμελήθηκαν και εξέδωσαν περιοδικά. Απαλλάχθηκαν από τις κοινοτοπίες. Ήταν εκπληκτικοί.
Στα νορβηγικά, όπως και σε άλλες ευρωπαϊκές γλώσσες, η λέξη κοινοτισμός μεταφράζεται ως ισοδύναμο του «κομμουναλισμού». Οι Νορβηγοί σύντροφοί μας άρα εύκολα αυτοαποκαλούνταν «κομμουναλιστές». Το 1994 ο Μάρεϊ είχε αναφερθεί στον κομμουναλισμό ως «τη δημοκρατική διάσταση του αναρχισμού». Το επόμενο αναπόφευκτο βήμα του ήταν να διαχωρίσει τον κομμουναλισμό από τον αναρχισμό. Οι Νορβηγοί του έδωσαν την πολιτική και ψυχολογική υποστήριξη που χρειαζόταν για να έρθει σε ρήξη με την ιδεολογία που για σαράντα χρόνια ήταν το σπίτι του.
Στο δεύτερο συνέδριο για τον ελευθεριακό κοινοτισμό, στο Βερμόντ το 1999, ο Μάρεϊ ήρθε σε ρήξη με τον αναρχισμό. Τρία χρόνια αργότερα κατέγραψε στο τελευταίο θεωρητικό άρθρο του μια θαυμάσια σύνοψη των απόψεών του στο τέλος της ζωής του, ένα άρθρο που ονόμασε «Το Κομμουναλιστικό Πρόταγμα (The Communalist Project).»

Στο τέλος της δεκαετίας του ’50, όταν ο αναρχισμός στις ΗΠΑ είχε μία ελάχιστα ορατή παρουσία, φαινόταν σαν ένα αρκετά καθαρό πεδίο στο οποίο θα μπορούσα να αναπτύξω την κοινωνική οικολογία, καθώς και. τις πολιτικές ιδέες που τελικά θα γινόταν .ο ελευθεριακός κοινοτισμός. Ήξερα καλά ότι αυτές οι ιδέες δεν ήταν σύμφωνες με τις παραδοσιακές αναρχικές ιδέες. Σήμερα βρίσκω ότι ο αναρχισμός παραμένει η πολύ απλουστευτική ατομικιστική και ανορθολογική κοινωνία που πάντα ήταν. Η προσπάθειά μου να διατηρήσω τον αναρχισμό κάτω από το όνομα του «κοινωνικού αναρχισμού» ήταν σε μεγάλο βαθμό αποτυχημένη, και τώρα διαπιστώνω ότι ο όρος που χρησιμοποίησα για να δηλώσω τις ιδέες μου πρέπει να αντικατασταθεί από τον Κομμουναλισμό, ο οποίος συνεκτικά ενσωματώνει και μάλιστα προωθεί περαιτέρω τα πιο εφαρμόσιμα χαρακτηριστικά των αναρχικών και Μαρξιστικών παραδόσεων.

Το άρθρο είναι αξιόλογο για τη νηφαλιότητά του- παρόλο που είναι κριτικό για τον αναρχισμό, δεν είναι μια πολεμική εναντίον του, αλλά αντιθέτως επεξηγεί ήρεμα μία μεταμόρφωση:

Εγώ ο ίδιος χρησιμοποίησα κάποτε αυτή την πολιτική ταμπέλα [αναρχισμός], αλλά περαιτέρω σκέψη με οδήγησε στο συμπέρασμα ότι απλώς, παρά τους συχνά αναζωογονητικούς αφορισμούς και τις εμπνεύσεις του, ο αναρχισμός δεν είναι μία κοινωνική θεωρία. Δυστυχώς, η χρήση σοσιαλιστικών όρων έχει συχνά εμποδίσει τους αναρχικούς από το να μας πουν, ή ακόμα και να καταλάβουν καθαρά, τι ακριβώς είναι: ατομικιστές των οποίων οι ιδέες για αυτονομία προέρχονται από μία ισχυρή αφοσίωση περισσότερο στην προσωπική ελευθερία παρά στην κοινωνική ελευθερία, ή σοσιαλιστές αφοσιωμένοι σε μία δομημένη, θεσμοποιημένη, και υπεύθυνη μορφή κοινωνικής οργάνωσης. Η ιστορία της ιδεολογίας του είναι γαρνιρισμένη με ιδιοσυγκρασιακές πράξεις ανυπάκουης που τείνουν στην εκκεντρικότητα, κάτι το οποίο φυσικά έχει ελκύσει πολλούς νέους ανθρώπους και εστέτ. Στη πραγματικότητα, ο αναρχισμός αντιπροσωπεύει την πιο ακραία διατύπωση της φιλελεύθερης ιδεολογίας της άνευ ορίων αυτονομίας, η οποία εξελίσσεται σε ένα πανηγύρι ηρωικών πράξεων ανυπακοής στο κράτους.

Δεν εξαπέλυσε επίθεση στον αναρχισμό, την πρώην ιδεολογική του στέγη.

Αρκετά χρόνια πριν, όταν ακόμα προσδιόριζα τον εαυτό μου ως αναρχικό, δοκίμασα να διατυπώσω μια διάκριση ανάμεσα στον «κοινωνικό» και το «lifestyle» αναρχισμό, και έγραψα ένα άρθρο που αναγνώριζε τον Κομμουναλισμό ως «τη δημοκρατική διάσταση του αναρχισμού.». Δεν πιστεύω πλέον ότι ο Κομμουναλισμός είναι απλώς μια δημοκρατική ή άλλου είδους «διάσταση» του αναρχισμού. Αντιθέτως, είναι μία ξεχωριστή ιδεολογία με επαναστατική παράδοση που ακόμα χρειάζεται να διερευνηθεί.

Όσο για τον κομμουναλισμό που διακήρυττε τώρα, ο Μάρεϊ τον είδε ως υπέρβαση τόσο του αναρχισμού, όσο και του μαρξισμού, και του απέδωσε όλες τις πολιτικές, φιλοσοφικές και κοινωνικές ιδέες που υποστήριζε για δεκαετίες.

Διεκδίκησή μου είναι ο Κομμουναλισμός να είναι η ευρεία πολιτική κατηγορία, η πιο κατάλληλη να περιλάβει όλες τις ιδέες και τις συστηματικές απόψεις της κοινωνικής οικολογίας, συμπεριλαμβανομένου και του ελευθεριακού κοινοτισμού και του διαλεκτικού νατουραλισμού. Ως ιδεολογία, ο Κομμουναλισμός αντλεί τα καλύτερα στοιχεία από τις παλαιότερες ιδεολογίες της Αριστεράς, τον μαρξισμό και τον αναρχισμό, πιο σωστά την ελευθεριακή σοσιαλιστική παράδοση, ενώ ταυτόχρονα προσφέρει ένα πεδίο ευρύτερο και περισσότερο σχετικό με την εποχή μας.

Η δική μου άποψη είναι ότι ο Μάρεϊ δεν είχε άλλη εναλλακτική από αυτό που έκανε. Οι αναρχικοί επανειλημμένα και επίμονα απέρριπταν την προσέγγισή του. «Το Κομμουναλιστικό Πρόταγμα» είναι ο ακρογωνιαίος λίθος για μια ζωή τεράστιας διανοητικής ακεραιότητας. Με αυτό ήλπιζε ότι, έχοντας χαράξει νέους δρόμους, θα έδινε στους ελευθεριακούς κοινωνικούς επαναστάτες ένα νέο μονοπάτι προς τα εμπρός. Το καθήκον της περαιτέρω ανάπτυξης του κομμουναλισμού και της οικοδόμησης ενός κομμουναλιστικού κινήματος εναποτίθεται τώρα, επομένως, στην επόμενη γενιά των κοινωνικών οικολόγων.

JanetBiehl

Μετάφραση: Φανή Αραμπατζίδου

61. Bookchin, “Theses”, σελ. 178.

62. Ο.π., σελ. 179.

63. Michael Bakunin, “Representative Government and Universal Suffrage” (1870), στο Dolgoff (επ.), Bakunin on Anarchy, σελ. 218-24· αναφέρεται, π.χ., στο “The Ghost of Anarcho-syndicalism,”  σελ. 7-8.

64. Bookchin, “Deep Ecology, Anarcho-syndicalism”, σελ. 55.

65. Οι αναφορές σε αυτήν την παράγραφο είναι από το Modern Crisis, σελ. 39-41.

66. Organise, αρ. 43 (Καλοκαίρι 1996).

67. Organise, αρ. 44 (Φθινόπωρο 1996).

Bookchin, “Deep Ecology, Anarcho-syndicalism”, σελ.55.

Bookchin, “What is Communalism? The Democratic Dimension of Anarchism”, Green Perspectives αρ. 31 (Οκτώβριος 1994), σελ. 3 (Σ.τ.Ε.: για ελληνική μετάφραση βλέπε “Τι είναι ο Κομμουναλισμός: Η Δημοκρατική Διάσταση του Αναρχισμού”, Δημοκρατία και Φύση 1), αναφέρεται στο Peter Marshall, Demanding the Impossible: A History of Anarchism (London: HarperCollins, 1992), σελ. 22.

Κροπότκιν, “Anarchist Communism: Its Basis and Principles”, στο Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets, Roger Baldwin (1927, επανέκδοση New York: Dover, 1970), σελ. 68 (Σ.τ.Ε.: για την ελληνική μετάφραση βλέπε το βιβλίο Αναρχισμός και Αναρχοκομμουνισμός, Ελεύθερος Τύπος).

Για τις ενστάσεις του Μάρεϊ σχετικά με τη συναινετική λήψη αποφάσεων, δες “What is Communalism?”

Bookchin, “Theses”, σελ. 178.

Bookchin, γράμμα στον εκδότη, A: Rivista Anarchica [Milan] 185 (Σεπ.- Οκτ. 1991), σελ. 40-41; γράφτηκε στις 14/8/1991.

Bookchin, “Deep Ecology, Anarcho-syndicalism”, σελ. 57-58.

Bookchin, “What is Communalism?”, σελ. 1.

Bookchin, “Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm” στο Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm (Edinburgh and San Francisco: A.K. Press, 1995).

Ο.π., σελ. 10.

Ο.π., σελ. 35.

Ο.π., σελ. 58. Για την «τυραννία της απουσίας δομών», βλ. το ομώνυμο κλασσικό άρθρο του Jo Freeman του 1970 στο διαδίκτυο: http://www.flag.blackened. net/revolt/hist_texts/structurelessness.html.

Kropotkin, “Anarchism” (1910), στο Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets. Bookchin, «Social Anarchism» σελ. 35, 1-2. (Σ.τ.Ε.: για την ελληνική μετάφραση βλέπε το βιβλίο Αναρχισμός και Αναρχοκομμουνισμός, Ελεύθερος Τύπος)

Bookchin, “Social Anarchism”, σελ. 16.

Bookchin, “What is Communalism?”, σελ. 4.

Ο.π., σελ. 5.

Kingsley Widmer, “How Broad and Deep Is Anarchism?”, Social Anarchism, αρ. 24 (1997)· Jason McQuinn, review of Social Anarchism or Lifestyle Anarchism, στο Alternative Press Review(Άνοιξη- Καλοκαίρι 1987)· Laure Akai, “Social Anarchism Revisited” στο Anarchy: Journal of Desire Armed, νο. 44 (Φθινόπωρο- Χειμώνας 1997-98)· Bob Black, Anarchy After Leftism(Columbia, Mo.: C.A.L. Press, 1997).

David Watson, Beyond Bookchin: Preface for a Future Social Ecology (Brooklyn: Autonomedia, 1996).

Bookchin, “Whither Anarchism?”, στο Anarchism, Marxism.

David Watson, “Swamp Fever, Primitivism, and the ‘Ideological Vortex’: Farewell to All That”,Fifth Estate (Φθινόπωρο 1997).

Οι αναφορές σε αυτό το κομμάτι είναι από το Bookchin, Anarchism, Marxism, σελ. 122-24.

Widmer, “How Broad and Deep?”

Bookchin, γράμμα στο Organise!, σελ. 18. Δυστυχώς, ο Iain Mackay, ένας συγγραφέας που σχετίζεται με το Organise!, κυκλοφορεί τελευταία μία φήμη ότι στα τέλη της ζωής του ο Μάρεϊ υπέφερε από Αλτσχάιμερ. Ως ο άνθρωπος που τον φρόντιζε περισσότερο, μπορώ να δηλώσω κατηγορηματικά ότι αυτή η φήμη είναι τελείως λανθασμένη. Το πνεύμα του Μάρεϊ παρέμεινε διαυγές σχεδόν μέχρι το τέλος της ζωής του.

Ο περιορισμένος χώρος δεν μου επέτρεψε να συζητήσω τις φιλοσοφικές ιδέες του Μάρεϊ που ο ίδιος ονόμαζε διαλεκτικό νατουραλισμό. Βλ. το Philosophy of Social Ecology, rev. ed. (Montreal: Black Rose Books, 1984).

Bookchin, “Communalist Project”

“Democratizing the Republic,” σελ. 9.

Bookchin, “Theses,” σελ. 178.

Bookchin, “The Ghost of Anarcho-syndicalism,” Anarchist Studies 1 (1993), p. 7.

Ο Μάρεϊ είχε κάποιες σοβαρές διαφωνίες με τον Προυντόν, όπως για παράδειγμα με την «αφοσίωσή του σε μία συμβολαιακή μορφή οικονομικών σχέσεων, διακριτή από τη κομμουνιστική αρχή του «από τον καθένα σύμφωνα με τις δυνατότητές του, για τον καθένα σύμφωνα με τις ανάγκες του», μία αφοσίωση που. μετά βίας μπορεί να διακριθεί από τις μπουρζουάδικες αντιλήψεις για την έννοια του δικαιώματος.» Βλέπε Bookchin, “Deep Ecology, Anarcho-syndicalism”. Διαφώνησε επίσης με την «ιδιοκτησιακή νοοτροπία που εμφανίζεται σε πολλά γραπτά του Προυντόν», τα οποία λέει ότι είναι «δευτερεύουσας σημασίας». Βλ. Bookchin, “The Ghost of Anarcho-syndicalism,” σελ. 7.

Bookchin, “Deep Ecology, Anarcho-syndicalism,” σελ. 54.

Bookchin, “The Ghost of Anarcho-syndicalism,” σελ. 6. Παραπέμπει στο Pierre-Joseph Proudhon, The Principle of Federation (1863), μετάφραση Richard Vernon (Toronto: University of Toronto Press, 1969), σελ. 41, 45, 48.

Bookchin, “The Ghost of Anarcho-syndicalism,” σελ. 6.

Bookchin, “Theses on Libertarian Municipalism”, σελ. 166.

Michael Bakunin, “Revolutionary Catechism of the International Revolutionary Society or Brotherhood” (1865), στο Daniel Guerin, No Gods No Masters: An Anthology of Anarchism, μετάφραση Paul Sharkey (Edinburgh and San Francisco: A. K. Press, 1998), βιβλίο 1, σελ. 142.

Michael Bakunin, “Revolutionary Catechism” (1866) στο Bakunin on Anarchy, Sam Dolgoff (New York: Alfred A. Knopf, 1972), σελ. 82-83. Αναφέρεται στο Bookchin, “The Ghost of Anarcho-syndicalism,” σελ. 7.

Bookchin, “Toward a Vision of the Urban Future”, στο Towards an Ecological Society, σελ. 183.

Ο Μάρεϊ ήταν προσεκτικός στο να ορίσει τις διαφορές του από τη σκέψη του Κροπότκιν, έχοντας ενστάσεις για την άποψη του Κροπότκιν περί «κοινωνικού ενστίκτου» που τεκμηρίωνε την αλληλοβοήθεια. Αυτή η ιδέα ήταν «προβληματική, όχι μόνο γιατί βασίζεται σε μία ιδιαίτερα επιλεκτική μελέτη των ζώων, αλλά γιατί τείνει να αγνοεί ένα πλήθος ζώων που ζουν μόνα τους, συμπεριλαμβανομένων και των εξαιρετικά ανεπτυγμένων θηλαστικών. Ακόμη πιο προβληματικό είναι ότι τείνει να μπερδεύει την αγέλη, το κοπάδι και τις μετακινούμενες κοινότητες με τις κοινωνίες – δηλαδή με θεσμούς μεταβλητούς, δεκτικούς στην αλλαγή, λόγω της ξεχωριστής ικανότητας των ανθρώπων να δημιουργούν, να αναπτύσσουν, να ανατρέπουν και να υπονομεύουν ανάλογα με τα συμφέροντα και τη βούλησή τους.». Βλ. “Deep Ecology, Anarcho-syndicalism”.

Kropotkin, “The Anarchist Idea”, 1 Νοεμβρίου, 1879. Επανέκδοση στο Daniel Guerin, No Gods No Masters, βιβλίο 1, σελ. 232.

Kropotkin, “The Commune of Paris”, 20 Μαρτίου 1880. Επανέκδοση στο P. A. Kropotkin,Selected Writings on Anarchism and Revolution, Martin A. Miller (Cambridge, Mass.: MIT, 1970), σελ. 128-29 (Σ.τ.Ε.: ελληνική μετάφραση του «Η Κομμούνα του Παρισιού» στο Ηαναρχική οργάνωση της κοινωνίας, Κατσάνος).

Ο.π., σελ. 132.

Kropotkin, “Modern Science and Anarchism”, (1913), στο Kropotkin, Revolutionary Pamphlets, Roger Baldwin (1927, επανέκδοση New York: Dover, 1970), σελ. 163. Αναφέρεται στο Bookchin, “The Ghost of Anarcho-syndicalism,” σελ. 8 (Σ.τ.Ε.: ελληνική μετάφραση του “Σύγχρονη επιστήμη και αναρχισμός” στο Προς του νέους, Ελεύθερος Τύπος).

Ο.π.

Bookchin, “Theses,” σελ. 177.

“Democratizing the Republic”, σελ. 9, η έμφαση δική μου.

Michael Bakunin, “Program and Object of the Secret Revolutionary Organization of the International Brethren”, στο Guerin, No Gods No Masters, 1ο βιβλίο, σελ. 155.

Ο Μάρεϊ θεωρούσε τις επαναστάσεις στην Κίνα, την Κούβα και το Βιετνάμ ως εθνικιστικές από τη φύση τους, και όχι αυθεντικά σοσιαλιστικές. Βλ. για παράδειγμα, Bookchin,Modern Crisis, σελ. 129 (Σ.τ.Ε.: για την ελληνική του μετάφραση βλέπε Η Σύγχρονη Οικολογική Κρίση,  Βιβλιόπολις).

Bookchin, Keynote Address to Waterloo-PIRG, Waterloo, Ontario, 1985, βιντεοκασέτα, Bookchin Papers, Tamiment Institute Library, New York.

Bookchin, εισαγωγή στο Towards an Ecological Society, σελ. 11.

Times Online, 10 Αυγούστου, 2006.

Bookchin, The Problem of Chemicals in Food.Αυτό το άρθρο, όπως και πολλά άλλα που αναφέρονται σε αυτές τις υποσημειώσεις, μπορούν να βρεθούν στο διαδίκτυο στο Anarchy Archives, http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/bookchin/Bookchinarchive.html.

Bookchin, “Deep Ecology, Anarchosyndicalism, and the Future of Anarchist Thought” στο Bookchin, Graham Purchase, Brian Morris και Rodney Aitchtey (συλλογικό), Deep Ecology and Anarchism (London: Freedom Press, 1993), σελ. 54.

Η έμφαση δική μου. Βλ. Bookchin, Anarchism, Marxism, and the Future of the Left: Interviews and Essays, 1993-1998 (Edinburgh and San Francisco: A.K. Press, 1999), σελ. 57.

Frederick Engels, Herr Eugen Duhring’s Revolution in Science (Anti-Duhring) (New York: International Publishers, 1939), σελ. 323 (Σ.τ.Ε.: για ελληνική μετάφραση βλέπε Αντί Ντίρινγκ, Η ανατροπή της επιστήμης από τον κύριο Ντίρινγκ, Σύγχρονη Εποχή), αναφέρεται στο Bookchin, “Listen, Marxist!” στο Post-Scarcity Anarchism (Berkeley, Calif.: Ramparts Press, 1971), σελ. 209 (Σ.τ.Ε.: για ελληνική μετάφραση βλέπε Άκου Μαρξιστή, Διεθνής Βιβλιοθήκη).

Frederick Engels, The Housing Question (Moscow: Progressive Publishers, 1970), σελ. 49 (Σ.τ.Ε.: για ελληνική μετάφραση βλέπε Για το ζήτημα της κατοικίας, Σύγχρονη Εποχή). Ο Μάρεϊ αναφέρει αυτό το απόσπασμα στο The Limits of the City (Montreal: Black Rose Books, 1986), σελ. 138n (Σ.τ.Ε.: για ελληνική μετάφραση βλέπε Τα Όρια της Πόλης, Παρατηρητής).

Bookchin, “Listen, Marxist!”, σελ. 209. Σε αυτό το δοκίμιο ο Μάρεϊ σκεφτόταν την αποκέντρωση ως έναν κοινό στόχο τόσο του αναρχισμού, όσο και του Μαρξισμού: «Τόσο ο μαρξισμός, όσο και ο αναρχισμός συμφωνούσαν πάντα ότι μία απελευθερωμένη, κομμουνιστική κοινωνία συνεπάγεται εκτεταμένη αποκέντρωση, τον τερματισμό της γραφειοκρατίας, την κατάρρευση του κράτους, και τη διάλυση των μεγάλων πόλεων» (σελ. 209).

Bookchin, Our Synthetic Environment (1962: ανατύπωση από New York: Harper, & Row, 1974), σελ. 242-43.

Bookchin, “Deep Ecology, Anarchosyndicalism, and the Future of Anarchist Thought”, σελ. 53-54.

Bookchin, Anarchism, Marxism, and the Future of the Left, σελ. 57.

Bookchin, “Ecology and Revolutionary Thought” στο Post Scarcity Anarchism, σελ. 79.

Ο.π., σελ. 77, 78.

Ο. π., σελ. 78, 80, 76.

Ο. π., σελ. 76.

George Woodcock, Anarchism: A history of Libertarian Ideas and Movements. (Cleveland: World, 1962), σελ. 468.

Victor Ferkiss, The Future of Technological Civilization (New York: George Braziller, 1974), σελ. 75. Ο Μάρεϊ έγραψε το 1999, «Θεωρώ τον Κροπότκιν ως τον αληθινό πρωτοπόρο στην οικοαναρχική παράδοση, καθώς και στον αναρχικό κομμουνισμό». Βλ. Anarchism,Marxism,σελ. 58. Το 2002 απέρριψε τον οικοαναρχισμό ως πριμιτιβιστικό. Βλ. Bookchin, “The Communalist Project”, στο Communalism: Journal for a Rational Society (2002). Αρχικά εκδόθηκε στο διαδίκτυο στη διεύθυνση www.communalism.net; Επανεκδόθηκε στο Bookchin,Social Ecology and Communalism (Oakland and Edinburgh: A.K. Press, 2007).

Bookchin, εισαγωγή στο Towards an Ecological Society (Montreal: BlackRose Books, 1980), σελ. 29 (Σ.τ.Ε.: για ελληνική μετάφραση βλέπε Προς μια Οικολογική Κοινωνία, Παρατηρητής).

Ο Μάρεϊ πρώτος χρησιμοποίησε τον όρο «κοινωνική οικολογία» στο “Ecology and Revolutionary Thought”. Ήταν συνιδρυτής του Ινστιτούτου για την Κοινωνική Οικολογία το 1974. Το 1983 έγραψε το πρώτο του άρθρο αποσαφηνίζοντας την κοινωνική οικολογία, “What Is Radical Social Ecology”.

Στο δοκίμιο “Post-Scarcity Anarchism” ο Μάρεϊ επικαλείται το «Totality for Kids» του Raoul Vaneigem. Βλ. Post-Scarcity Anarchism (Berkeley, Calif.: Ramparts Press, 1971), σελ. 39. Ο Βανεγκέμ, σε αυτό το δοκίμιο που απαρτίζονταν από δύο μέρη (εκδόθηκε το 1962 και 1963), αναφέρεται αρκετές φορές στην «ιεραρχική εξουσία». Αρχικά υπό τον τίτλο «Banalites de base», το δοκίμιο ξαναμεταφράστηκε πρόσφατα ως «Basic Banalities» και εκδόθηκε (μέρη 1 και 2) στο Ken Knabb, ed., Situationist International Anthology, rev. and updated ed. (Berkeley: Bureau of Public Secrets, 2006). Από όσο γνωρίζω, ο Μάρεϊ πρώτος έγραψε για την «ιεραρχική κοινωνία» το 1967 στο δοκίμιο “Desire and Need”, αργότερα σε μεγαλύτερη έκταση το 1969 στο “Listen, Marxist!” και τέλος το 1982 στο μεγαλειώδες The Ecology of Freedom. Το “Ecology and Revolutionary Thought” όπως επανεκδόθηκε στο Post-Scarcity Anarchism, περιέχει μία συζήτηση για την ιεραρχία, αλλά είναι αναθεώρηση που προστέθηκε στο βιβλίο του 1971 και δεν εμφανιζόταν στο πρωτότυπο άρθρο.

Το The Ecology of Freedom (Palo Alto, Calif.: Cheshire Books, 1982) ανοίγει με μία προμετωπίδα από την Ηθική του Κροπότκιν (Σ.τ.Ε.: ελληνική μετάφραση της Ηθικής από τις εκδόσεις Νησίδες). Το ευχαριστήριο σημείωμα του Μάρεϊ λέει: «Τα γραπτά του Πιότρ Κροπότκιν για την αλληλοβοήθεια και τον αναρχισμό παραμένουν ακατάλυτη παράδοση στην οποία είμαι αφοσιωμένος».

Bookchin, εισαγωγή, Post-Scarcity Anarchism, σελ. 21.

Bookchin, “Deep Ecology, Anarcho-syndicalism”, σελ. 52-53.

Bookchin, “Ecology and Revolutionary Thought”, σελ. 69.

Οι αναφορές σε αυτήν την παράγραφο είναι από το Bookchin, “Forms of Freedom” στο Post-Scarcity Anarchism,σελ. 155-58.

“Forms of Freedom”, σελ. 155-65. Στον πρόλογο της έκδοσης Black Rose (1985) του Post-Scarcity ο Μάρεϊ έγραψε: «το “Forms of Freedom” γραμμένο δεκαεπτά χρόνια πριν, αποτελεί ακόμα τη βάση των ιδεών μου για τον ελευθεριακό κοινοτισμό, δηλαδή για τη συνέλευση ως αυθεντική βάση για δημοκρατία και για τη κριτική μου για τον συνδικαλισμό».

Το άρθρο υπογράφτηκε από το “The Anarchos Group.” Από πολλές απόψεις, αυτό το αξιοσημείωτο άρθρο προμηνύει το πολεμικό κείμενο του 1994 με “Social Anarchism vs. Lifestyle Anarchism” (Σ.τ.Ε.: για ελληνική μετάφραση βλέπε Κοινωνικός Αναρχισμός ή Lifestyle Αναρχισμός: Ένα Αγεφύρωτο Χάσμα, Ισνάφι). Τα παράπονα που έκανε ο Μάρεϊ το 1972 για την παροδικότητα και τη θεατρικότητα των αντιπολεμικών κινημάτων προεξοφλούν την μετέπειτα κριτική του για τους lifestyle «ad hoc τυχοδιώκτες». Αυτό το άρθρο επίσης ήταν η πρώτη παρουσίαση των ιδεών του που, δέκα χρόνια αργότερα, θα αποκαλούσε «ελευθεριακό κοινοτισμό».

Judith Malina, “Anarchists and the Pro-Hierarchical Left”, Anarchos (Ιούνιος 1972), ένθετο.

Ο. π.

“Democratizing the Republic and Radicalizing the Democracy: An Interview with Murray Bookchin” (μέρος 2), Kick It Over (Χειμώνας 1985- 86), σελ. 9.

Bookchin, “Communalist Project” (Σ.τ.Ε.: για ελληνική μετάφραση βλέπε Το Πρόταγμα του Κομμουναλισμού, Αλεξάνδρεια).

Woodcock, Anarchism,σελ. 28, 30.

Bookchin, “Anarchism: 1984 and Beyond”, ανακοίνωση στη διεθνή αναρχική συνάντηση, Βενετία, 24-30 Σεπτεμβρίου 1984 (αδημοσίευτο).

Το κυριότερο βιβλίο του Μάρεϊ για τον ελευθεριακό κοινοτισμό είναι το The Rise ofUrbanization and Decline of Citizenship, (Sierra Club, 1987), που επανεκδόθηκε ωςUrbanization Against Cities (Montreal: Black Rose Books, 1992) και ως From Urbanization toCities (London: Cassell, 1995). Από τις αρχές του ’80 έγραψε πολλά άρθρα για το θέμα. Για έναν κατάλογο αυτών των έργων, καθώς και για μια συνοπτική περίληψη των ιδεών, βλ. το δικό μουThe Politics of Social Ecology: Libertarian Municipalism (Montreal: Black Rose Books, 1998).

Bookchin, Theses on Libertarian Municipalism, (1984), στο The Limits of the City, rev. ed. (Montreal: Black Rose Books, 1986), σελ. 172.

Bookchin, Rise of Urbanization, σελ. 258.

“Democratizing the Republic”, σελ. 9.

Bookchin, “The Meaning of Confederalism,” στο From Urbanization toCities, σελ. 252-53.

Αναδημοσίευση από:  http://journal.eutopia.gr/el/i-rixi-toy-mpoyktsin-me-ton-anarhismo

Αταξινόμητα

ΜΑΡΞ, ΜΠΑΚΟΥΝΙΝ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΣ ΜΕΤΑΣΧΗΜΑΤΙΣΜΟΣ

Leave a comment

marx e bakunin

Toυ John Clark

 

Στη διεξαχθείσα ανάμεσα στο 1860 και στο 1870 συζήτηση μεταξύ του Μαρξ και του Μπακούνιν αποκαλύφθηκαν δύο διαφορετικές ερμηνείες της κοινωνικής αλλαγής, της φύσης της κυριαρχίας και των συνθηκών για την απελευθέρωση του ανθρώπου. Μολονότι η διαφωνία είχε τις βάσεις της σε θεμελιώδεις θεωρητικές διαφορές, που είναι ακόμη και σήμερα σημαντικές, η διαμάχη απασχόλησε για πολύ καιρό μόνον τους ιστορικούς, οι οποίοι είχαν καταλάβει την σπουδαία σημασία της. Αυτή η διαμάχη ήταν και η πρώτη αιτία, πραγματικά, για τη διάλυση της Πρώτης Διεθνούς και αργότερα σφράγισε τούς δύο πόλους του διεθνούς κινήματος των εργαζομένων.

Εν τω μεταξύ, και ενώ τόσο ο κοινοβουλευτικός σοσιαλισμός όσο και ο επαναστατικός κομμουνισμός επαναδιαμορφώθηκαν βάσει των ιδεών του Μαρξ, το αναρχοσυνδικαλιστικό κίνημα, σπουδαιότερο στη Νότια Ευρώπη και εν μέρει στις χώρες της Λατινικής Αμερικής, είχε ως κέντρο αναφοράς του την παράδοση του Μπακούνιν. Αλλά όμως, από το τέλος της δεκαετίας του ’30, ο αναρχοσυνδικαλισμός εισέρχεται σε μια περίοδο αγωνίας· οι αναρχοσυνδικαλιστικές οργανώσεις έχασαν τη μαζικότητα τους εξ΄ αιτίας ή της λιποταξίας προς τον κομμουνισμό ή της καταπίεσης από αυταρχικά καθεστώτα. Εάν η αποτελεσματικότητα αποτελεί το κριτήριο για να διαγνώσουμε την αξία μιας θεωρίας, τότε η ιστορία αποφάσισε υπέρ του Μαρξ και εναντίον του Μπακούνιν΄ έτσι, η συζήτησή τους θα μπορούσε να καταχωρηθεί ως ένα μικρό κεφάλαιο στην ιστορία του θριάμβου του μαρξισμού επί όλων των άλλων κινημάτων που έχουν προβάλλει εναλλακτικά οράματα επαναστατικών θεωριών και πρακτικών. Το περιεχόμενο της συζήτησης θα μπορούσε να αγνοείται, παρ΄ όλο που η διαμάχη είναι ακόμη μεγάλης σπουδαιότητας και παρ΄ όλο που ο Μπακούνιν είναι στην πραγματικότητα, εν αντιθέσει προς τις επικρατούσες πεποιθήσεις, ένας σοβαρός πολιτικός στοχαστής, του οποίου τα έργα αξίζουν μία προσεκτική εξέταση. Αλλά, εκείνες οι πρώτες συζητήσεις προσλαμβάνουν τη σωστή τους άξια στη σημερινή κυρίως συγκυρία, στην οποία προβλήματα όπως αυτά της αυτοδιαχείρισης και της ατομικής ελευθερίας δημιουργούν ζυμώσεις στα επίσημα μαρξιστικά κόμματα, όπου η απογοήτευση από την εξέλιξη του κρατικού σοσιαλισμού όλο και αυξάνεται και όπου επανεμφανίζονται τα ίδια επιχειρήματα, που είχαν τεθεί τότε από τον Μπακούνιν1.

 

Το όραμα του Μπακούνιν για την πραγματικότητα που αναπτύχθηκε εν μέρει μέσω της επιρροής του Μαρξ, είναι εντελώς ματεριαλιστικό και μολονότι κατηγορήθηκε πολλάκις ότι συναινούσε προς έναν κάποιον τύπο «βολονταρισμού», δεν προσδίδει, στην πραγματικότητα  καμία απολύτως σημασία στην «ελεύθερη βούληση», την οποία θεωρεί μία μεταφυσική και θρησκευτική πλάνη. Και οι δύο θεωρητικοί αποδέχονται το φυσικό και υλικό κόσμο ως ικανή βάση για να κατανοήσει κανείς την πραγματικότητα και δεν υποστηρίζουν  κανένα μεταφυσικό βασίλειο. Στη «Διεθνή και ο Καρλ Μαρξ», ο Μπακούνιν λαμβάνει όπως ο Μαρξ, μία κριτική θέση απέναντι στην ιστορική εξέλιξη, η οποία θα έπρεπε να ερμηνευτεί ως θέση που στοχεύει να τονίσει ότι οι ιστορικές μάχες της ανθρωπότητας έχουν σταθερό σκοπό τη δημιουργία μιας ελεύθερης από την κυριαρχία ανθρώπινης κοινότητας, ή όπως υποστηρίζει στο αναφερθέν έργο, «την πληρέστερη κατάκτηση και θεμελίωση της προσωπικής ελευθερίας και εξέλιξης υλικής, πνευματικής και ηθικής του κάθε ατόμου δια μέσου της εντελώς αυθόρμητης και ελεύθερης οργάνωσης της οικονομικής και κοινωνικής αλληλεγγύης»2. Αυτή η κρίση ωθεί τον Μπακούνιν στο να κατακρίνει πολλές όψεις της ανάλυσης του Μαρξ, συμπεριλαμβανομένων και των διαδοχικών εκτιμήσεών του πάνω στην εγγενή αναπτυξιακή δυνατότητα της καπιταλιστικής παραγωγής. Από αυτήν την κριτική προέρχεται, κατά κάποιον τρόπο, μία ευρύτερη αντίληψη για τον ιστορικό υλισμό, πιο ανοικτή στην κουλτούρα και την υποκειμενικότητα.

 

Ο Μπακούνιν επικεντρώνει την κριτική του πάνω στη γνώμη του Μαρξ ότι η οικονομία αποτελεί τη βάση όλης της ιστορικής εξέλιξης3. Σύμφωνα με τον Μπακούνιν, αν η ανθρωπότητα αγωνίζεται για να πραγματώσει την απελευθέρωσή της,  δεν είναι οι οικονομικές συνθήκες εκμετάλλευσης και αθλιότητας που μπορούν να την καθορίσουν, αλλά μάλλον μία δραστήρια αγωνιστική διαδικασία καθώς και οι γνώσεις που αποκτά σ’ αυτόν τον αγώνα.  «Πώς μπορούν οι εργαζόμενες μάζες να αποκτήσουν συνείδηση των δικαιωμάτων τους; Μόνο διά μέσου της μεγάλης τους ιστορικής πείρας, διά μέσου αυτής της μεγάλης παράδοσης, που αποκτούν στη διάρκεια αιώνων και μεταβιβάζεται από γενιά σε γενιά, που αυξάνεται συνεχώς και εμπλουτίζεται με νέους πόνους και νέες αδικίες και που επιτυγχάνει, εν τέλει, να διαποτίσει και να διαφωτίσει τις μεγάλες προλεταριακές μάζες» 4. Αυτή η ιστορική γνώση θα όφειλε επίσης, να ευνοεί την ανάπτυξη οργανωτικών μορφών και διαπροσωπικών σχέσεων συνειδητά ελευθεριακών· χωρίς μία τέτοια συνείδηση και χωρίς την ελευθεριακή κουλτούρα στην οποία είναι βυθισμένη, οι μάζες δεν μπορούν να καταστούν δημιουργικά δραστήριες στην ιστορία και καθίστανται θύματα μιας νέας κυριαρχίας.

 

Ο  οικονομικός ντετερμινισμός του Μαρξ

Αλλά υπάρχει, πράγματι, στο Μαρξ ο οικονομικός ντετερμινισμός που του καταμαρτυρά ο Μπακούνιν; Πράγματι υπάρχει, ειδικά αν αναφερθούμε στον κλασσικό τύπο για τον προσδιορισμό της φύσης του οικονομικού ματεριαλισμού του Μαρξ, δηλαδή στον Πρόλογο στη «Συμβολή στην Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας». Στα τελευταία έργα του Μαρξ, όπως στα «Grundrisse» και στο «Κεφάλαιο», η παλιά άποψη συνεχίζει να κατέχει μία κεντρική θέση στη σκέψη του και τα σχόλιά του στη «Συμβολή στην Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας» δεν αποτελούν μία απομονωμένη απόκλιση. Αν και στα «Grundrisse» συναντάται μία θαυμάσια ανάλυση των συνδέσεων μεταξύ της προκαπιταλιστικής ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, της δημιουργίας του νομισματικού πλούτου και της διαθεσιμότητας του εμπορεύματος – εργασία, οι παραγωγικές δυνάμεις θεωρούνται ακόμη το καθοριστικό αίτιο για τη γέννηση της νέας μεθόδου της παραγωγής. Το ίδιο ισχύει και για το «Κεφάλαιο».

 

Αλλά, ας επανέλθουμε στα «Grundrisse»  για τα σημαντικότερα παραδείγματα του παραγωγιστικού οράματος της κοινωνίας στο Μαρξ. Αυτά συναντώνται όχι μόνο στη συζήτηση για την ανθρωπότητα εντός των πλαισίων του καπιταλιστικού καθεστώτος, αλλά ακόμη και στον τρόπο με τον οποίο αναλύονται οι προκαπιταλιστικές και οι μετακαπιταλιστικές κοινωνίες. Στη συζήτηση για τις πρωτόγονες κοινωνίες, ο Μαρξ ασχολείται με το μύθο, μία από τις πιο πολύπλοκες και πλούσια αναπτυγμένες συμβολικές μορφές· αυτός, τουναντίον, τον θεωρεί μία πρωτόγονη απόπειρα να κυριαρχηθεί η φύση, μια φανταστική κυριαρχία, εκπηγάζουσα από την πρόσκαιρη ανικανότητα της ανθρωπότητας να επιτύχει μια πραγματική κυριαρχία δια μέσου της παραγωγής. «Όλη η μυθολογία καταπιέζει, κυριαρχεί και μορφοποιεί τις δυνάμεις της φύσης στη φαντασία και με τη φαντασία, που κατόπιν εξαφανίζονται με την έλευση της πραγματικής γνώσης». Έτσι ο μύθος απορροφάται στη σφαίρα χρήσιμης δραστηριότητας και ενώνεται με την ιδέα της χρησιμοποίησης της φύσης ως καθαρού μέσου. Η μυθολογική συνείδηση εκπίπτει, κατ’ αυτόν τον τρόπο, σε μια ιδεαλιστική και αναποτελεσματική τεχνική, προορισμένη να υπερβαθεί από την αποτελεσματικότερη – και ως εκ τούτου υπέρτερη – τεχνική του υλικού μετασχηματισμού.

 

Ίσως, η δριμύτερη κριτική στο Μαρξ επί αυτού του ζητήματος ασκήθηκε πρόσφατα από το Sahlins, ο οποίος θέτει αντιμέτωπη τη μαρξιανή θεωρία με την κεντρικότητα στην ανθρώπινη ύπαρξη μιας πολιτισμικής λογικής, η οποία δεν μπορεί να απορροφηθεί μέσα σε μία πραγματιστική  ή εργαλειακή ορθολογικότητα, που δεν την ενδιαφέρει πόσο βαθειά μπορεί να θεμελιώνεται πάνω σε μια κοινωνική αντίληψη της ανθρώπινης εξέλιξης. Σύμφωνα μ΄ αυτή την άποψη, «το είδος στο οποίο ανήκουν τα ανθρώπινα όντα του Μαρξ είναι αυτό του Homo Economicus » και το πρόγραμμα του Μαρξ για την απελευθέρωση του ανθρώπου, είναι «μια εξιδανικευμένη νοοτροπία της αγοράς, η οποία συνδυάζει τις ανθρώπινες ανάγκες (της αυτοπραγμάτωσης), την ένδεια των φυσικών πηγών (των αντικειμενικών οικονομικών μέσων) και μία προοδευτική απελευθέρωση του ανθρώπου από αυτές τις σκοτεινές συνθήκες με μια αυτοκαθοριζόμενη πράξη». Αυτό το όραμα του προτάγματος της χειραφέτησης δια μέσου της παραγωγής συναντάται σε μεγάλο μέρος της μαρξιανής επιστημολογίας, για την οποία η σημασία εκπίπτει σε μια καθαρή ταξινόμηση και η πολιτισμική δημιουργία σε αντανάκλαση των υλικών πράξεων· αυτή η έκπτωση, όμως, αγνοεί την κεντρικότητα της συμβολικής διαδικασίας. Η μαρξιανή θέση δε θεωρεί ότι όλες οι αξίες, συμπεριλαμβανομένων και των αξιών χρήσεως, μπορούν να καθορίζονται μόνο (και, πράγματι  σε μεγάλο μέρος συγκροτούνται) από ένα σύστημα σημασιών, το όποιο δεν μπορεί να περιορίζεται σε μία εξιδανικευμένη έκφραση των βιολογικών αναγκών ή και ευρύτερων αναγκών, που παράγονται από την εξέλιξη της διαδικασίας του υλικού μετασχηματισμού. Το μαρξιανό παραγωγιστικό όραμα της ανθρώπινης δραστηριότητας αγνοεί ότι ο πολιτισμικός λόγος δεν υποτάσσεται στην πρακτική λογική και το αποτέλεσμα είναι ότι ο Μαρξ καθίσταται ανίκανος να ανακαλύψει, εν όλω, τη σχετικότητα των θεσμίσεων της αστικής κοινωνίας, του ίδιου του πολιτισμού αναφορικά με την πράξη, την εργαλειακή δράση και την τεχνική· εξ άλλου, αυτό το παραγωγιστικό όραμα, για να περιοριστούμε στην κριτική του Μαρξ, περιορίζει ακόμη και το δικό του όραμα των παραμέτρων, στις όποιες γεννάται το πρόταγμα της ανθρώπινης χειραφέτησης.

 

Όλη αυτή η όψη της σκέψης του Μαρξ, η τάση του προς έναν οικονομικό ντετερμινισμό και προς ένα παραγωγιστικό όραμα της ανθρώπινης φύσης, αποτελεί τον πυρήνα της διαφωνίας μεταξύ Μπακούνιν και Μαρξ επί του θέματος της ιστορικής σημασίας της καπιταλιστικής παραγωγής. Σύμφωνα με τον Μπακούνιν, ο Μαρξ, άκριτα, θεωρεί αναγκαία για την απελευθέρωση της ανθρωπότητας πολλά στοιχεία της αστικής κοινωνίας και της καπιταλιστικής παραγωγής. Επομένως ο Μαρξ και μαζί του μεγάλο μέρος του κινήματος των εργαζομένων, ήταν ακόμη ανίκανοι να προσεγγίσουν κριτικά πολλές προϋποθέσεις της εποχής τους και κατέστη αναγκαία μία πληρέστερη ανάλυση επί του θέματος της υπεροχής των κατηγοριών της αστικής ιδεολογίας στο πεδίο του πολιτικού διαλόγου και μια ριζικότερη ρήξη με αυτή την ιδεολογία.

Όπως εξηγεί ο Μπακούνιν «… εμείς, πράγματι, αναγνωρίζουμε το χαρακτήρα της αναγκαιότητας και του αναπόφευκτου όλων των ιστορικών φαινομένων, αλλά δε μένουμε αδιάφοροι απέναντι σ’ αυτά και προ πάντων, προφυλασσόμαστε πολύ από το να τα εξάρουμε, όταν από τη φύση τους αποκαλύπτονται εμφανώς αντιφατικά απέναντι στο υπέρτατο στόχο της ιστορίας»5, που είναι, για τον Μπακούνιν, η πραγματοποίηση μιας κοινωνίας χωρίς κυριαρχία. Το ειδικό αντικείμενο της διαφωνίας είναι η ιστορική σημασία της αστικής κοινωνίας. Σύμφωνα με τον Μπακούνιν, ο Μαρξ βλέπει την εξέλιξη του καπιταλισμού ως ένα βήμα μπροστά προς την κοινωνική επανάσταση και προς τη γέννηση μιας ελεύθερης κοινωνίας. Ο Μαρξ υποστηρίζει (όπως έχει γράψει ο Μπακούνιν) ότι αν «οι χώρες είναι πιο καθυστερημένες από την άποψη της καπιταλιστικής παραγωγής, τοποθετούνται αναγκαστικά στο ίδιο επίπεδο και από την άποψη της κοινωνικής επανάστασης».

 

Η ηλιθιότητα της αγροτικής ζωής

Αυτή η ερμηνεία της ιστορικής προόδου συγκροτεί  ένα σημαντικό ρεύμα στη μαρξιστική σκέψη και εκπηγάζει από την τάση να σκεπτόμαστε την εξέλιξη της ανθρώπινης κοινωνίας μέσω διαδοχικών σταδίων, αντίστοιχων με εκείνα του ατόμου. Οι αρχαίες και όλες οι πρωτόγονες κοινωνίες αντιπροσωπεύουν την παιδική ηλικία του ανθρώπινου γένους. Ο Μαρξ, όπως οι περισσότεροι αστοί του 19ου αιώνα, είχε μία συγκαταβατική και πατερναλιστική αντίληψη για τα παιδιά (για να μη μιλήσουμε για τις γυναίκες). Ο μύθος, όπως ήδη έχουμε σημειώσει, θεωρούνταν ως πρωτόγονη απόπειρα να κυριαρχηθεί ή φύση, μία παιδική φαντασία των λαών που εξαφανίζεται, όταν επεμβαίνει μια «συγκεκριμένη γνώση»: η αρχή της πραγματικότητας. Έτσι, για το Μαρξ, η κλασική τέχνη είναι ένα προϊόν της παιδικής ηλικίας της ανθρωπότητας και είναι «γοητευτική», όπως όλα τα απλοϊκά προϊόντα της παιδικής ηλικίας. Όταν ο Μαρξ ασχολείται με τις μη δυτικές κοινωνίες, τις θεωρεί επίσης παιδικές, αλλά υπό κάποια έννοια λιγότερο γοητευτικές. Η αστική τάξη, καθιστώντας, όπως γράφει ο Μαρξ, «την ύπαιθρο εξαρτημένη από την πόλη,… τους βάρβαρους και ημιβάρβαρους λαούς εξαρτημένους από τους πολιτισμένους, τα αγροτικά έθνη από τα αστικά, την Ανατολή από τη Δύση», αναπτύσσει το λειτούργημα της σωτηρίας ενός πάντοτε μεγαλύτερου αριθμού προσώπων «από την ηλιθιότητα της αγροτικής ζωής».

 

Κατά την άποψη του Μπακούνιν, αντιθέτως, εάν θέλουμε να εκτιμήσουμε σωστά την απελευθερωτική δυναμικότητα οποιασδήποτε κοινωνίας, πρέπει να δώσουμε περισσότερη σπουδαιότητα – από όση δίνει ο Μαρξ – στις ποικίλες διαστάσεις και όχι μόνο στην τεχνική και οικονομική εξέλιξη. Έτσι ο Μπακούνιν υπογραμμίζει τη σημασία του πολιτισμού, που ποτέ δεν κατάφεραν να τον υποβιβάσουν, κατά τρόπον πειστικό, σε καθαρή μεσολάβηση μεταξύ των πρωταρχικών οικονομικών αιτιών και των άλλων κοινωνικών πραγματικοτήτων· υποστηρίζει τη σημαντικότητα μιας αίσθησης της συλλογικότητας και της ύπαρξης αυτού που ονομάζει «το ένστικτο της εξέγερσης»6. Αποκαλύπτει σε πολλές καθυστερημένες κοινωνίες μια ικανότητα κοινωνικής επανάστασης, μεγαλύτερη εν συγκρίσει προς εκείνες τις «προχωρημένες» ή «πολιτισμένες» κοινωνίες, τις  οποίες ο Μαρξ θεωρεί ως περισσότερο εξελιγμένες.  Για τον Μπακούνιν, επί παραδείγματι, μερικά ελευθεριακά και κοινοτικά αισθήματα των λατινικών πολιτισμών αποτελούσαν ένα πλεονέκτημα απέναντι στην αυταρχική και ιεραρχική νοοτροπία των Γερμανών, τους όποιους ο Μαρξ θεωρούσε συχνά ως τους προδρόμους της μελλοντικής επανάστασης. Ο Μπακούνιν δυσπιστεί απέναντι σε εκείνους που θέλουν να «εκπολιτίσουν» κοινωνίες ή κοινωνικές ομάδες λιγότερο αναπτυγμένες από οικονομική άποψη7, φρονεί ότι αυτή η επιθυμία είναι αντιδραστική για δύο λόγους: διότι απαιτεί καταπιεστικά μέσα για την επίτευξη του σκοπού και προ πάντων, διότι οδηγεί στην καταστροφή πολιτισμικών συνθηκών, χαρακτηριζομένων από ελευθεριακές δυναμικότητες, οι όποιες θα μπορούσαν να αντικαταστήσουν συνθήκες πού καίρια ευνοούν την κυριαρχία8.

 

Αλλά ποια είναι, ακριβέστερα, η αντίληψη του Μαρξ για τον «εκπολιτιστικό» χαρακτήρα της αστικής παραγωγής; Δεν είναι δύσκολο να διαπιστώσουμε στα έργα του μία μεγάλη εμπιστοσύνη στην επαναστατική επιτυχία του καπιταλισμού· τα σχόλιά του για τον ιμπεριαλισμό στην Ινδία είναι ενδεικτικά: η προοδευτική λειτουργία του κεφαλαίου έγκειται, προ πάντων, στην ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων και στη δημιουργία των αναγκαίων συνθηκών για να προπαρασκευαστεί ο δρόμος προς την κοινωνική επανάσταση, η οποία θα καταστεί εν τέλει δυνατή με μία περαιτέρω εξέλιξη.

 

Η αναρχική κοινωνική θεωρία έχει πάντοτε αμφισβητήσει την εγκυρότητα της ιδέας ότι μία βιομηχανία σε ευρεία κλίμακα, συγκεντροποιημένη, υπερμηχανοποιημένη, μπορεί να αποτελεί το όχημα προς μία ανθρώπινη κοινωνία. Ο κλασικός αναρχισμός, από τον Προυντόν έως τον Κροπότκιν, έχει πάντοτε προτείνει μία παραγωγή, προσαρμοσμένη στα ανθρώπινα μέτρα από την άποψη της έντασης και αποκεντρωμένη, η οποία να θεωρείται ότι είναι σύμφωνη με τούς κοινωνικούς και πολιτικούς θεσμούς που βασίζονται στην ατομική ελευθερία, στη δημοκρατία, στην αυτοδιαχείριση9 Ένα από τα ισχυρότερα επιχειρήματα για την υποστήριξη αυτής της τεχνολογίας αποτελεί το ότι καθιστά δυνατή τη σύνθεση χειρωνακτικής και πνευματικής εργασίας, η όποια βοηθά στο να προλαμβάνουμε την ανάδυση τεχνο-γραφειοκρατικών ελίτ που ιδιοποιούνται τις ευθύνες των αποφάσεων και της διεύθυνσης της κοινωνίας. Μολονότι αυτές οι θεμελιώδεις αναρχικές θέσεις εκφράστηκαν συστηματικά μόνο στα έργα του Κροπότκιν10, ο Μπακούνιν είχε, προηγουμένως, υπογραμμίσει τη σημασία που έχουν: η παραγωγή σε μικρή κλίμακα, οι κοινοτικές ομάδες, η απέχθεια για τα κεντρικά σχέδια και για τις ελίτ που τα διαχειρίζονται, η υποστήριξη μιας «ολοκληρωμένης εκπαίδευσης», η οποία σκοπεύει να αναπτύξει, άμεσα, σε κάθε άτομο τη δυνατότητα να κατανοεί τις κοινωνικές διαδικασίες και να συμμετέχει, γνωρίζοντας την κάθε υπόθεση, στη διαδικασία, λήψεως των αποφάσεων.

 

Στο πλαίσιο αυτών των αρχών, η καπιταλιστική παραγωγή θεωρείται από τον Μπακούνιν ως μία δύναμη, η οποία, αντί να δημιουργεί τις συνθήκες για μια ελεύθερη κοινωνία, παράγει έναν τέτοιο βαθμό εξουσίας και μια τέτοια αδυναμία κατανόησης της ίδιας της κοινωνίας, ώστε να θέτει φραγμούς, όλο και μεγαλύτερους, στην κοινωνική χειραφέτηση. Είναι αλήθεια, όπως υπογραμμίζει ο Μαρξ, ότι οι ανθρώπινες ανάγκες αναπτύσσονται και καθίστανται πάντα όλο και πιο εκλεπτυσμένες και εξευγενισμένες με την ανάπτυξη της παραγωγής: η ίδια η παραγωγή δημιουργεί ανάγκες γι΄ αυτό που παράγεται (δηλαδή για την κατανάλωση, για τα υλικά της παραγωγής, για τη διανομή κλπ.), εις  τρόπον ώστε ανάπτυξη της παραγωγής σημαίνει, για τον Μαρξ, ανάπτυξη (υπό την έννοια του εμπλουτισμού) των αναγκών. Όμως, απ΄ αυτή την αντίληψη γεννώνται αρκετά προβλήματα. Ένα εξ΄ αυτών έγκειται στη δυνατότητα η επέκταση του συστήματος της παραγωγής να δημιουργεί πάντοτε μεγαλύτερες ανάγκες για τα αντικείμενα (είτε αυτά είναι καπιταλιστικά εμπορεύματα είτε όχι), εις τρόπον ώστε αυτά να φτάνουν στο σημείο να κατέχουν κεντρική θέση στο σύστημα των αξιών μας, εξοστρακίζοντας εκείνες τις αξίες που ο Μπακούνιν θεωρεί ως θεμελιώδεις (την ελευθερία και τη συλλογικότητα). Ο Μπακούνιν αναφέρεται ελάχιστα σ’ αυτή τη δυνατότητα, μολονότι η διάκριση υπονοείται στη σκέψη του αλλά νεώτεροι στοχαστές, στη μπακουνική παράδοση, έχουν συζητήσει επί μακρόν για το πώς «μία πλούσια ατομικότητα», βασισμένη σε υψηλά επίπεδα κατανάλωσης, μπορεί να συμβαδίζει εξ ολοκλήρου με μία κοινωνική πτώχευση. Αλλά μία άλλη δυνατότητα, επεξεργασμένη από τον Μπακούνιν, έχει πιο άμεση σπουδαιότητα: πώς ένα τεχνολογικό σύστημα, που προτείνεται ως  ένα μέσο προς την απελευθέρωση, μπορεί να δημιουργεί νέες δυνατότητες για την κυρίαρχη τάξη;

 

Το  ζήτημα των μέσων και των σκοπών

Μεγάλο μέρος της κριτικής του Μπακούνιν προς το Μαρξ βασίζεται στο πρόβλημα των μέσων και των σκοπών. Ενίοτε υποστηρίζεται (από τον ίδιον τον Μπακούνιν επί παραδείγματι) ότι μαρξιστές και αναρχικοί είναι σύμφωνοι για τους σκοπούς που προσπαθούν να επιτύχουν, αλλά τα προτεινόμενα μέσα είναι αντιθετικά. Αυτό είναι αληθές μόνον εν μέρει, διότι, εάν τα μέσα διαφοροποιούνται σημαντικά, η εξομοίωση των σκοπών θα ήταν μια υπερβολική απλοποίηση. Βεβαίως, και οι δύο προβλέπουν την εξαφάνιση του κράτους, την πραγματοποίηση της κοινωνικής διεύθυνσης της οικονομίας, το τέλος της ταξικής κυριαρχίας και την επίτευξη της ισότητας μεταξύ των ανθρώπων, για να σημειώσουμε κάποιους κοινούς σκοπούς, αλλά υπάρχουν ακόμη σημαντικές διαφορές αναφορικά με το ζήτημα των σκοπών. Η μαρξιστική σκέψη έχει κληρονομήσει ένα όραμα, το όποιο βασίζεται πάνω σε μια υψηλή τεχνολογική ανάπτυξη και σε έναν αντίστοιχο βαθμό συγκεντροποίησης των κοινωνικών θεσμών, που θα έπρεπε να συνεχίσουν να υπάρχουν και μετά την έλευση της κοινωνικής επανάστασης. Αυτό το όραμα υιοθετεί και ένα μοντέλο της ανθρώπινης φύσης, το οποίο αντιλαμβάνεται τους ανθρώπους ως παραγωγούς και θεωρεί την παραγωγική δραστηριότητα ως την κύρια πραγμάτωση του μελλοντικού κομμουνιστικού ανθρώπινου όντος. Τέλος, εκθειάζει ένα μέλλον, στο οποίο το άτομο και η κοινωνία συμφιλιώνονται και η ατομική δραστηριότητα καθίσταται εντελώς κοινωνική· αυτό το όραμα, εν πάση περιπτώσει προσδίδει ελάχιστη προσοχή σε όλη τη σφαίρα των διαπροσωπικών σχέσεων, μια περιοχή που, αντιθέτως, θεωρείται πολύ σημαντική από τους αναρχικούς. Οι κοινωνικές μορφές, που μεσολαβούν μεταξύ της ανθρωπότητας και του προσώπου, φαίνονται να είναι ιστορικά περιττές.

 

Το αναρχικό όραμα, από το άλλο μέρος, θεωρεί ουσιαστική μία διάσταση σε ανθρώπινα μέτρα, τόσο για τις τεχνικές που χρησιμοποιούνται στην παραγωγή όσο και για τους θεσμούς που προβάλλουν από τους νέους τρόπους συνεταιρισμού. Θεωρείται σπουδαιότερη για την ανθρώπινη φύση η πολιτιστική αλληλεπίδραση και η ευχαρίστηση ενός προσώπου για μια ελεύθερη κοινωνική δραστηριότητα παρά η χειρωνακτική εργασία ή η παραγωγικότητα (μολονότι αμφότερα θεωρούνται σημαντικά θέματα). Γι΄ αυτό και οι αναρχικοί έχουν κατανοήσει ότι ο τελικός στόχος είναι μία κοινωνία, στην οποία πολυάριθμες μικρές ομάδες  αποτελούν τη βάση για μια πλουσιότερη κοινωνική οντότητα· όπως κατέδειξε o Martin Buder, μια καλή κοινωνία σχηματίζεται από μία κοινότητα κοινοτήτων11. Ο πιο τέλειος αναρχικός έχει ένα ισχυρό ηδονιστικό στοιχείο και ακριβώς γι΄ αυτό ο γερμανικός σοσιαλισμός φάνηκε πάντοτε στους αναρχικούς ασκητικός και πουριτανικός. Για τον Μπακούνιν, «ο σοσιαλιστής … οικειοποιείται το συγκεκριμένο του δικαίωμα στη ζωή και σε όλες τις ευχαριστήσεις του, είτε πνευματικές είτε φυσικές ή ηθικές. Του αρέσει η ζωή και σκοπεύει να την απολαύσει πλήρως»12.

 

Ένα πρόσωπο διακρίνεται για «τον ειλικρινή και ανθρώπινο εγωισμό του», ζώντας με ειλικρίνεια και χωρίς δόγματα για τον εαυτό του και γνωρίζοντας ότι, ενεργώντας κατ΄ αυτόν τον τρόπο σύμφωνα με τη δικαιοσύνη, υπηρετεί ολόκληρη την κοινωνία13. Αυτός ο τρόπος θεώρησης των πραγμάτων, ενσωματώθηκε στο αναρχικό ιδανικό της κοινότητας ως συλλογικής πραγμάτωση των ατομικών επιθυμιών14. Γι΄ αυτό καθίσταται σαφές ότι υπάρχουν, πράγματι, σημαντικές διαφορές, εξαιρετικά σπουδαίες, μεταξύ των δύο αντιλήψεων τόσο ως προς τους τελικούς στόχους όσο και ως προς τα μέσα, παρά το σύνηθες κλισέ πού τείνει να τις ενώσει.

 

Από όλα αυτά προκύπτουν ευκρινέστερα οι αξιοσημείωτες διαφορές μεταξύ των δύο απόψεων πάνω στη σχέση μέσων και σκοπών. Ο αναρχισμός θεωρεί ως μία από τις πρώτιστες αρχές του τη θέση βάσει της οποίας μόνον ελευθεριακά μέσα μπορούν να χρησιμοποιηθούν (και όχι απλώς «θα έπρεπε να χρησιμοποιηθούν») για να οικοδομηθεί με επιτυχία μια ελευθεριακή κοινωνία. Αυτή είναι η σημασία της διαβεβαίωσης τού Μπακούνιν (η οποία θεωρήθηκε σαν ένας ακατάληπτος παραλογισμός από μερικούς αντιπάλους του) ότι «η ελευθερία μπορεί να δημιουργηθεί μόνον από την ελευθερία». Σύμφωνα με αυτή την αντίληψη, το επαναστατικό κίνημα πρέπει να είναι εμβρυωδώς ένας μικρόκοσμος της νέας κοινωνίας, η οποία, τοιουτοτρόπως, έρχεται στο φως «δημιουργημένη μέσα στο κέλυφος της παλιάς». Η ανθρωπότητα δεν μπορεί να προπαρασκευαστεί για να ζήσει σε μια κοινότητα χωρίς κυριαρχία, εάν καθοδηγείται από μία επαναστατική ελίτ,  κάτοχο του μυστικού της φύσης του ιστορικού κινήματος ή εάν οι δομές των επαναστατικών οργανώσεων είναι διαμορφωμένες με βάση τα μοντέλα των ιεραρχημένων οργανώσεων της αστικής κοινωνίας. Οι επαναστατικές δομές πρέπει, αντιθέτως, να κομίζουν την ανάπτυξη της αυτοσυνείδησης, της υπευθυνότητας και της ελεύθερης δραστηριότητας. Η ανθρωπότητα αναπτύσσεται όχι διά μέσου μιας νέας κατάκτησης της εξουσίας, αλλά με τη δημιουργία νέων τύπων ανθρώπινων σχέσεων.

 

Απόρριψη του κράτους

Ο Μπακούνιν, παρ’ όλες τις γνώσεις του, άφησε στους αναρχικούς και στους άλλους αντιεξουσιαστές να αναλύσουν ακόμη περισσότερο τις ποικίλες μορφές της κυριαρχίας· στο θέμα όμως για τη φύση τού κράτους και τής γραφειοκρατικής κυριαρχίας ή συμβολή του υπήρξε καθοριστική. Ένα από τα θέματα πού ανέπτυξε περισσότερο διεξοδικά στα έργα του αποτελεί ή ιδέα ότι το κράτος δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως ένα μέσο προς την απελευθέρωση, αφού είναι αναπόφευκτα ένα όργανο κυριαρχίας, ανεξαρτήτως τού ποιος το ελέγχει και επ’ ονόματι τίνος ενεργεί. Σύμφωνα με αυτήν την αντίληψη, το Κράτος είναι η επιβολή της θέλησης μερικών επί των άλλων και, ως εκ τούτου, εμποδίζει την ανάπτυξη μιας οργανικής ενότητας, δηλαδή μιας ενότητας που έχει βέβαια τις ρίζες της στο εσωτερικό του καθενός, άλλα πού καταλήγει σε ισχυρότερους δεσμούς, οι οποίοι ενώνουν όλους. Οι αναρχικοί, ακριβώς επειδή έχουν προσδώσει μεγάλη σημασία σ’ αυτή την αρχή, αντιπαραβάλλουν στις καταναγκαστικές και κρατικές οργανώσεις την ιδέα τής ομοσπονδίας ή τού εθελοντικού συνεταιρισμού. Ο αναρχικός στόχος είναι η αντικατάσταση, στην ευρύτερη δυνατή έκταση, όλων των κυβερνητικών θεσμών με εθελοντικούς. Η μεγάλη πλειοψηφία των αναρχικών έχει αναγνωρίσει ότι ή διαδικασία πρέπει να είναι βαθμιαία και ότι, επί τού παρόντος, είναι αναγκαίος κάποιος βαθμός πολιτικής οργάνωσης, Γι’ αυτό οι αναρχικοί (συμπεριλαμβανομένου και τού Μπακούνιν) έχουν προτείνει να είναι ο πολιτικός έλεγχος αυστηρώς περιορισμένος και  στο μέτρο πού θεωρείται ακόμη αναγκαίος – να εφαρμόζεται μόνο σε μικρή κλίμακα, δηλαδή στις ομοσπονδοποιημένες για ευρύτερα σχέδια κοινοτικές και παραγωγικές ομάδες· αλλά το κράτος, με το συγκεντρωτικό του χαρακτήρα της εξουσίας και την πελώρια συγκέντρωση δύναμης, θα πρέπει να εξαλειφθεί άμεσα.

 

Η μπακουνική άρνηση του κράτους ως μέσου για την απελευθέρωση περιλαμβάνει την άρνηση τς εκλογικής πολιτικής ως επαναστατικής στρατηγικής: «Η Διεθνής Συμμαχία της Σοσιαλιστικής Δημοκρατίας αρνείται με αγανάκτηση να συνεργαστεί με την αστική πολιτική, ακόμη και εάν αυτή παρουσιάζεται με ριζοσπαστικό ή σοσιαλιστικό πρόσωπο»”15. Αν το επαναστατικό κίνημα αποτελεί την πλειοψηφία του πληθυσμού που ενεργοποιείται για τη δημιουργία μιας νέας ελευθεριακής κοινωνίας, τότε η άμεση δράση αποτελεί τη μόνη αποτελεσματική προσέγγιση για την κοινωνική μεταβολή. Οι άνθρωποι πρέπει να κινηθούν για να αντικαταστήσουν τούς συγκεντρωτικούς και αυταρχικούς θεσμούς με θεσμούς αποκεντρωμένους, ομοσπονδιακούς, συμμετοχικούς και ελευθεριακούς. Η εκλογική πολιτική δε θα ήταν, λοιπόν, μόνον αναποτελεσματική, αλλά και αντεπαναστατική, αφού θα ενδυνάμωνε τη νομιμοποίηση των έτοιμων για να καταστραφούν μορφών κυριαρχίας. Από το άλλο μέρος, αν το επαναστατικό κίνημα αποτελεί τη μειοψηφία, να ένας λόγος για τον οποίο δε θα έπρεπε να στηριχτεί στην εκλογική πολιτική με την ελπίδα να κερδίσει έδαφος, αφού μια παρόμοια στρατηγική θα εξυπηρετούσε μόνον την απομάκρυνση των ενεργειών του κινήματος από αποτελεσματικότερους αγώνες και θα οδηγούσε, για μια ακόμη φορά, στη δημιουργία ενός νέου στρώματος ηγετών της τάξης των εργαζομένων. Ο Μπακούνιν προτείνει να αρνηθούμε τις στρατηγικές των πολιτικών κομμάτων, είτε αυτές είναι εκλογικές είτε εξωκοινοβουλευτικές, και να σχηματιστεί, αντίθετα, ένα επαναστατικό κίνημα, μη αυταρχικό, αποκεντρωμένο, εικόνα της νέας ελευθεριακής κοινωνίας. Αυτό το κίνημα «θα δημιουργήσει την επαναστατική οργάνωσή του από τα κάτω προς τα πάνω και από την περιφέρεια προς το κέντρο, σύμφωνα με την αρχή της ελευθερίας και όχι από τα πάνω προς τα κάτω και από το κέντρο προς την περιφέρεια, πού αποτελεί τη μέθοδο όλων των εξουσιών»16.

 

Τη φύση αυτού του κινήματος μπορούμε να τη συμπεράνουμε από τη διαφωνία τού Μπακούνιν πάνω σε κάποια πρακτικά προβλήματα της Διεθνούς: κατακρίνει, για παράδειγμα, την ανάπτυξη γραφειοκρατικών τάσεων και την παραίτηση ορισμένων ομάδων εργαζομένων από την ανάληψη ευθυνών. Υποστηρίζει ότι για να πολεμηθεί αυτή η τάση δε θα έπρεπε να προσφέρονται υψηλοί μισθοί στους λειτουργούς του κινήματος και ότι, αντιθέτως, θα έπρεπε να παραμένουν εργαζόμενοι. Οι αποφάσεις θα έπρεπε να λαμβάνονται από τα μέλη των τμημάτων και η εξουσία θα έπρεπε να δίνεται μόνο στα μέλη των συμβουλίων, των εκλεγμένων για να αντιπροσωπεύσουν τούς εργαζόμενους17. Όλη  ευθύνη πρέπει να παραμένει στα χέρια των ίδιων των εργαζομένων. Πρέπει να διεξάγονται ζωντανές συνελεύσεις των εργαζομένων, στις οποίες οι συμμετέχοντες να έχουν μια καλή γνώση των  υπό μελέτην προβλημάτων και στις οποίες να διαμορφώνονται οι ακολουθητέες στρατηγικές. Τέλος, ο Μπακούνιν επισημαίνει στους εργαζόμενους τους κινδύνους της ανάδυσης ηγετών στις τάξεις τους και της τάσης να υποτάσσεται η γνώμη όλων στις αποφάσεις των ολίγων. Αυτές οι αρχές έχουν χαρακτηρίσει το αναρχο-συνδικαλιστικό κίνημα, το οποίο αναπτύχθηκε πολύ πιο πέρα από τις υποδείξεις του Μπακούνιν, ειδικά όταν εφαρμόστηκαν οι ομοσπονδιακές αρχές στην οικοδόμηση μαζικών βιομηχανικών οργανώσεων. Η δύναμη και τα όρια αυτών των αρχών μπορούν να εκτιμηθούν καλύτερα από τις επιτυχίες και τις αποτυχίες τού ισπανικού αναρχοσυνδικαλιστικού κινήματος, του κινήματος των αναρχικών εργαζομένων που είχε την ευρύτερη λαϊκή υποστήριξη και που υπήρξε ικανό να συγκεκριμενοποιήσει πολλές προτάσεις τού Μπακούνιν στην προεπαναστατική οργάνωση, στην μερική πραγμάτωση της κολλεκτιβοποίησης κατά τη διάρκεια της επανάστασης και στην πρόσφατη αναδιοργάνωσή του18.

 

Ποιος είναι ο ρόλος των αγροτών;

Ένα άλλο κεντρικό σημείο της διαμάχης μεταξύ Μπακούνιν και Μάρξ αφορά το ρόλο των τάξεων στον κοινωνικό μετασχηματισμό. Ο Μπακούνιν συχνά παρουσιάσθηκε ως υπερασπιστής του επαναστατικού ρόλου του λούμπεν προλεταριάτου, μιας τάξης της οποίας οι αντεπαναστατικές τάσεις υπογραμμίσθηκαν έντονα από το Μάρξ. Μήπως ο Μπακούνιν σκεπτόταν ότι η επανάσταση μπορούσε να υποκινηθεί από τις λυσσασμένες ορδές των εγκληματιών και των τυχοδιωκτών, πού θα αυξάνονταν με τη διάδοση της αναρχικής προπαγάνδας; Πράγματι, ο Μπακούνιν διέβλεπε μια επαναστατική δυνατότητα σε διάφορες τάξεις, συμπεριλαμβανομένων και των λούμπεν προλεταρίων, αλλά, σε κάθε περίπτωση, οι εργάτες και οι αγρότες ήταν οι τάξεις εκείνες πού τις θεωρούσε ως τις πρωταρχικές επαναστατικές δυνάμεις. Η ασυμφωνία του με το Μάρξ ως προς την επαναστατική δυναμική των τάξεων ήταν, λοιπόν, πολύ σπουδαιότερη και αφορούσε το ρόλο των αγροτών στην ιστορία. Ο Μπακούνιν φρονούσε ότι στις πιο βιομηχανοποιημένες δυτικές χώρες το προλεταριάτο ήταν η επαναστατικότερη τάξη· στις λιγότερο, όμως, αναπτυγμένες χώρες, όπως η Ρωσία του καιρού του, πίστευε ότι οι αγρότες θα μπορούσαν να επιτελέσουν έναν επαναστατικότερο ρόλο. Ο Μπακούνιν ασκούσε κριτική στη μαρξιστική άποψη, για την οποία οι ήττες των αγροτών μαζί με την επακόλουθη ανάπτυξη της δύναμης τού Κράτους και των καπιταλιστικών οικονομικών σχέσεων θα επέτρεπαν μια προοδευτική εξέλιξη στις πιο «προχωρημένες» χώρες, τις οποίες θα όφειλαν, συνεπώς, να ακολουθήσουν και οι άλλες, οι λιγότερο αναπτυγμένες χώρες· πίστευε ότι οι αγρότες, σε πολλές χώρες, ήταν ικανοί να περάσουν άμεσα από το καταπιεστικό καθεστώς σε μορφές ελευθεριακού σοσιαλισμού. Βεβαίωνε ότι οι αγρότες μπορούν να υποστηρίξουν έναν τέτοιο μετασχηματισμό, σε μεγάλο βαθμό εξαιτίας των προσωπικών τους συμφερόντων· επειδή δε θα επιθυμούν να συνεχίζεται η εκμετάλλευσή τους από τους γαιοκτήμονες, η φορολόγησή τους από το Κράτος και η στρατολόγησή τους στους μόνιμους στρατούς, θα τους φαίνεται ελκυστική η εναλλακτική λύση της κοινής διεύθυνσης της παραγωγής, της κατάργησης του συγκεντρωτικού Κράτους και της ανάθεσης της αυτοάμυνας σε μια λαϊκή πολιτοφυλακή19.

 

Είναι σημαντικό το γεγονός ότι στην Ισπανία, στη χώρα όπου υπήρχε το ευρύτερο κίνημα πού βασιζόταν στις αρχές τού Μπακούνιν, όταν ήρθε ο καιρός να τεθούν σε εφαρμογή οι ιδέες, το αποτέλεσμα επιβεβαίωσε και τις πιο αισιόδοξες προβλέψεις του. Πραγματικά, ενώ το προλεταριάτο των πόλεων πέτυχε να πραγματώσει τέλεια τα πρώτα στάδια του ελευθεριακού σοσιαλισμού με την αυτοδιαχείριση των εργαζομένων, οι αγρότες προχώρησαν περισσότερο, θεσμίζοντας τον ελευθεριακό κομμουνισμό και δείχνοντας ότι είναι πολύ πιο διαθέσιμοι για ριζικές αλλαγές, όπως η κοινή διαχείριση, η κατάργηση του χρήματος και η διανομή των αγαθών σύμφωνα με τις ανάγκες20. Εξάλλου, μεγάλο μέρος των επαναστάσεων, οι οποίες έλαβαν χώρα διαδοχικά από τούς χρόνους του Μπακούνιν και ύστερα, πραγματοποιήθηκε προπάντων σε αγροτικές κοινωνίες και η επιτυχία τους πηγάζει από τη δυσαρέσκεια και τον ξεσηκωμό των ίδιων των αγροτών. Για τον Μπακούνιν, οι αποτυχίες (δηλαδή η εγκαθίδρυση μιας νέας κυρίαρχης τάξης) ήταν απόρροια, σε μεγάλο βαθμό, της απουσίας ενός συνειδητού και οργανωμένου ελευθεριακού κινήματος μεταξύ των αγροτών, το οποίο, σχεδόν αναπόφευκτα, θα αποκτούσε τα σωστά ελευθεριακά «ένστικτα»21.

 

Ποιο θα ήταν, λοιπόν, το βασικό πρόγραμμα ενός τέτοιου κινήματος; Σύμφωνα με το Μπακούνιν ο σκοπός είναι «η αναδιοργάνωση κάθε τομέα, έχοντας ως βάση και αφετηρία την απόλυτη ελευθερία των ατόμων, των παραγωγικών συνεταιρισμών και των κοινοτήτων. Ο ελεύθερος συνεταιρισμός των παραγωγικών ομάδων και (ειδικά) των κοινοτήτων αποτελεί τη βάση της νέας κοινωνίας»22. Αυτή «η ελεύθερη οργάνωση των εργατικών μαζών από τα κάτω προς τα πάνω», την οποία ο Μάρξ σε σχόλιο του στο «Κράτος και Αναρχία» του Μπακούνιν την απέρριπτε, κατά τρόπον ιδιάζοντα, ως έναν παραλογισμό, αποτελεί το κεντρικό πρακτικό πρόβλημα της φιλονικίας τους. Για τον Μπακούνιν, η νέα κοινωνία και το κίνημα που τη δημιουργεί πρέπει να βασίζονται στον εθελοντικό συνεταιρισμό και στο φεντεραλισμό. Κάθε κοινοτική ή παραγωγική ομάδα πρέπει να συγκροτείται από τον εθελοντικό συνεταιρισμό των μελών της· κάθε υψηλότερο επίπεδο συνεταιρισμού, τοπικό, περιφερειακό, εθνικό και διεθνές, πρέπει να σχηματίζεται από εθελοντικές ενώσεις ομοσπονδιών των χαμηλότερων επιπέδων. Η άμεση δημοκρατία πρέπει να λειτουργεί στις ομάδες βάσης και τα υψηλότερα επίπεδα πρέπει να είναι όσο το δυνατόν περισσότερο δημοκρατικά.

 

Ο Μπακούνιν, επιπλέον, υποστηρίζει τη θεμελιώδη αναρχική αρχή, δηλαδή το δικαίωμα του καθενός να αποχωρίζεται από οποιαδήποτε κοινοτική ή παραγωγική ομάδα στην οποία συμμετείχε, και την άποψη ότι κάθε ομάδα σε μια ομοσπονδία πρέπει να έχει το δικαίωμα να αποσκίζεται, χωρίς άλλη συνέπεια εκτός από την απώλεια των ωφελημάτων, των προερχομένων από τη συνεργατική προσπάθεια (π.χ. τα προγράμματα αλληλοβοήθειας, τα οποία θα διαμορφωθούν με την προσφορά των ποικίλων εφοδίων των μεγάλων ομόσπονδων ομάδων). Μάλιστα δε, στην περίπτωση κατά την οποία θα επιβάλλονταν κυρώσεις σε ένα άτομο για τις αντικοινωνικές του πράξεις, αυτό το άτομο θα είχε το δικαίωμα να εγκαταλείψει την ομάδα (ή την ομοσπονδία της οποίας η ομάδα αποτελεί μέλος), χάνοντας όμως κατ’ αυτόν τον τρόπο όλα τα δικαιώματα πού είχε και την προστασία της ομάδας.

 

Προφανώς, ο Μπακούνιν και ο Μάρξ δε συμφωνούν καθόλου στο θέμα της διαδικασίας μετάβασης μεταξύ των διαφόρων μορφών της κοινωνικής οργάνωσης, στο θέμα των δομών και του περιεχομένου του επαναστατικού κινήματος και στο θέμα του χαρακτήρα της μετεπαναστατικής κοινωνίας. Εάν ο Μπακούνιν ευνοεί ένα αποκεντρωμένο, ομοσπονδιακό και αντιεξουσιαστικό κίνημα, το οποίο αναπτύσσει σχέσεις και δομές όμοιες με εκείνες που θα κυριαρχούν στην ελευθεριακή κοινωνία προς την οποία τείνει, ο Μάρξ υπερασπίζεται ένα συγκεντρωτικό και πειθαρχημένο κίνημα πού προσπαθεί να σφετερισθεί την κρατική εξουσία για να την επεκτείνει. Σύμφωνα με το Μάρξ, μόνον έτσι μπορούμε να διαλύσουμε την κυριαρχία των απαρχαιωμένων παραγωγικών σχέσεων, των οποίων τα αποτελέσματα εμποτίζουν βαθιά όλο το κοινωνικό πλέγμα, μόνον το νέο επαναστατικό κράτος μπορεί να εκπληρώσει το καθήκον της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων και να εγκαινιάσει το βασίλειο της ελευθερίας, που θα δημιουργηθεί από αυτή την ανάπτυξη.

 

Ο φενακισμός της «σοσιαλιστικής» εξουσίας

Σύμφωνα με τον Μπακούνιν, σε κάθε περίπτωση, οι προτάσεις του Μάρξ οδηγούν προς μια εντελώς διαφορετική κατεύθυνση· η θέση του είναι ότι ο Μάρξ παρανοεί τη φύση της πολιτικής εξουσίας και ότι η ανάλυσή του για τις τάξεις είναι στο σύνολό της ανεπαρκής. Ο Μπακούνιν υποστηρίζει ότι όσοι ελέγχουν μια συγκεντρωτική πολιτική εξουσία επηρεάζονται βαθιά από την άσκησή της και ότι ως ομάδα προσλαμβάνουν τα χαρακτηριστικά μιας ξεχωριστής κοινωνικής τάξης. Αυτό συμβαίνει ακόμη και στην περίπτωση εκείνη κατά την οποία όσοι κυβερνούν έχουν «δημοκρατικά αισθήματα ή δημοκρατικές προθέσεις». Η κοινωνική μεταβολή δεν επιτελείται μόνο με τις καλές προθέσεις, όπως αναγνωρίζει και ο ίδιος ο Μάρξ. Οποιεσδήποτε προθέσεις και αν έχουν αυτοί που κυβερνούν, θα υπόκεινται στις διεισδυτικές επιδράσεις των συγκεκριμένων κοινωνικών πραγματικοτήτων. Ο Μπακούνιν υποστηρίζει ότι δεν είναι δυνατόν να λησμονούμε εκείνες «τις δυνάμεις που προάγουν την εξουσία», όπως «οι θεσμισμένες καταστάσεις και τα συναφή προνόμια». Ο σκοπός της κοινωνικής εξέλιξης είναι η κατάργηση όλων των μορφών κυριαρχίας και οικονομικής εκμετάλλευσης και όχι μόνον της ιστορικά συγκροτημένης μορφής, την οποία προσλαμβάνει εκάστοτε η κυριαρχία. Ο Μπακούνιν σημειώνει ότι «πολιτική εξουσία σημαίνει κυριαρχία»: ο κίνδυνος έγκειται στο να αντικατασταθεί απλώς μια μορφή κυριαρχίας από μια άλλη και στο να καταστεί ακόμη δυσκολότερη, εν συγκρίσει προς την προηγούμενη, η εξάλειψη αυτής της καινούργιας μορφής κυριαρχίας, εξαιτίας ακριβώς του σοσιαλιστικού και επαναστατικού προσωπείου της.

 

Ο Μπακούνιν προέβλεψε ότι οι προτάσεις του Μάρξ θα οδηγούσαν στην πραγματοποίηση ενός νέου σταδίου της καπιταλιστικής ανάπτυξης. Ενώ μπορεί να μην υπάρχει αντίθεση μεταξύ των υψηλά αναπτυγμένων παραγωγικών δυνάμεων και των καπιταλιστικών παραγωγικών σχέσεων, υπάρχει αντίθεση μεταξύ αυτών των σχέσεων και μιας εργατικής τάξης, προετοιμασμένης και οργανωμένης για να τις καταστρέψει και να τις αντικαταστήσει με ένα ολοκληρωμένο πρόγραμμα κοινωνικού μετασχηματισμού. Ένα επαναστατικό κίνημα, βασισμένο σ’ ένα πρόγραμμα κρατικού καπιταλισμού μπορεί, ύστερα απ’ όλα αυτά, να διαφυλάξει καθαρό τον καπιταλισμό. «Αυτό το νέο κρατικό σύστημα, βασισμένο με τη σειρά του σε μια υποτιθέμενη κυριαρχία της λεγόμενης λαϊκής βούλησης, (…) θα ενσωματώσει τους δυο θεμελιώδεις και αναγκαίους όρους για την πρόοδο του καπιταλισμού: τον κρατικό συγκεντρωτισμό και την πραγματική υποταγή της λαϊκής κυριαρχίας στη διανοητική μειοψηφία πού κυβερνά και που ενώ ανακηρύσσεται εκπρόσωπος του λαού, οπωσδήποτε τον εκμεταλλεύεται»23. Κάτω από ένα παρόμοιο καθεστώς η ιεραρχία συνεχίζει να υπάρχει, εφόσον η πολιτική εξουσία διανέμεται κατά τρόπον άνισο. Ακόμη και στην περίπτωση μιας τυπικής οικονομικής ισότητας (για τη δημιουργία της οποίας ο Μπακούνιν αμφιβάλλει, διότι προβλέπει ότι οι κάτοχοι της πολιτικής εξουσίας απαιτούν και οικονομικά προνόμια), η οικονομική εξουσία θα ήταν άνιση, διότι ο έλεγχος του υπερπροϊόντος της παραγωγής θα βρισκόταν στα χέρια των ηγετών του συγκεντρωτικού κράτους. Στην πράξη, οι συνθήκες των εργαζομένων θα ήταν απαράλλακτες· θα συνέχιζαν να δουλεύουν μέσα σε ένα παραγωγικό σύστημα, ιεραρχημένο, μηχανοποιημένο, αυστηρά πειθαρχημένο, και δε θα είχαν ακόμη τον άμεσο έλεγχο πάνω στο προϊόν της εργασίας τους. Οι δυνάμεις που θα ελέγχουν την κοινωνία θα παρέμεναν πάντοτε διαχωρισμένες και αλλότριες. Η στέρηση της εξουσίας από τους εργαζομένους μόνο να αυξηθεί θα μπορούσε, διότι οι κυβερνώντες θα σταθεροποιούσαν την ταξική τους θέση, ενώ η προωθημένη τεχνολογία, μέσα στα πλαίσια ενός συγκεντρωτικού συστήματος ελέγχου, θα καθιστούσε τόσο τις διαδικασίες λήψεως αποφάσεων όσο και την παραγωγή όλο και περισσότερο ακατανόητες και φενακιστικές.

 

Σ’ αυτό το σημείο ο Μπακούνιν περιπλέκεται σε μια ανάλυση, η οποία χρησιμοποιεί μια μεθοδολογία παρόμοια με την μαρξιστική, αν και μένει πιστός στην κριτική του. Ο Μπακούνιν, αφού επιδοκίμασε την μαρξιστική κριτική στην αστική ιδεολογία, τη θεωρητική δομή που νομιμοποιεί και αποκρύπτει τις σχέσεις εξουσίας στην καπιταλιστική κοινωνία, επεκτείνει την ίδια κριτική στο μαρξισμό, τη νεοφανή ιδεολογία μιας εν αναπτύξει νέας κοινωνικής τάξης, που η δύναμή της είναι ριζωμένη στη γέννηση της συγκεντρωτικής σχεδιοποίησης και στην προωθημένη τεχνολογία. Αυτή η τεχνογραφειοκρατική τάξη, από το ένα μέρος, απορροφά και επεκτείνει τις προηγούμενες γραφειοκρατικές λειτουργίες και χρησιμοποιεί την ιδεολογία του κράτους (η οποία παρουσιάζει την πολιτική κυριαρχία ως αναγκαία για την κοινωνική τάξη) για να νομιμοποιήσει την ύπαρξή της. Αλλά, από το άλλο μέρος, απορροφά το νέο ιεραρχικό σύστημα των σχέσεων, πού αναπήδησαν από την αναπτυγμένη τεχνολογία, και νομιμοποιεί την κυριαρχία, πού είναι αποτέλεσμά της, μέσω της ιδεολογίας της παραγωγικότητας και της οικονομικής ανάπτυξης. Το αποτέλεσμα είναι η δημιουργία ενός βαθιά ολοκληρωτικού συστήματος της σχεδιοποίησης και του ελέγχου, το οποίο μπορεί να αποφύγει τη μακρά διαδικασία της τυπικής τεχνητής ορθολογικοποίησης των κοινωνιών στις οποίες οι τεχνογραφειοκρατικές λειτουργίες συνεχίζουν να διανέμονται μεταξύ συστημάτων εξουσίας και ελέγχου, ευρισκομένων σε αλληλοανταγωνισμό.  Η πρωτοτυπία του Μπακούνιν συνίσταται στο ότι είχε αναγνωρίσει, από την αρχή, τόσο τις πολιτικο-γραφειοκρατικές όσο και τις επιστημονικο-τεχνικές όψεις μιας τέτοιας δομής και στο ότι είχε κατανοήσει τις βάσεις της νομιμοποίησής τους.

 

Ο Μπακούνιν υποστηρίζει ότι: «Το κράτος υπήρξε πάντοτε κτήμα ορισμένων προνομιούχων τάξεων, όπως του κλήρου, της αριστοκρατίας, της μπουρζουαζίας. Και τελικά, όταν όλες οι τάξεις εξασθενίζουν, το κράτος καθίσταται κτήμα της γραφειοκρατίας και μεταπίπτει, ή – αν θέλετε ανυψούται – στη θέση μιας μηχανής»24. Το επαναστατικό κίνημα προμηθεύει εν αφθονία πολιτικούς, τεχνοκράτες και γραφειοκράτες, που επιδιώκουν να καταστούν ηγέτες. Αν το ίδιο το κίνημα είναι ιεραρχημένο, θα προσελκύσει όλους όσους θεωρούν θελκτική την καριέρα του επαναστάτη πολιτικού ηγέτη, εξαιτίας της επιθυμίας τους για εξουσία (ειδικά, εάν το ιδεολογικό τους καθήκον φράσσει τους παραδοσιακούς δρόμους προς την εξουσία), και θα προξενήσει, επίσης, μια προσκόλληση στο κύρος και στο προνόμιο μεταξύ εκείνων που κατέχουν τις πιο εξέχουσες θέσεις στο κίνημα. Η επαναστατική ελίτ, τη στιγμή κατά την οποία επιτυγχάνεται ο σκοπός της κατάκτησης της κρατικής εξουσίας και ενός μεγαλύτερου συγκεντρωτισμού των θεσμών, μπορεί να καταλάβει τις κύριες θέσεις στην ιεραρχία και να στρατολογήσει νέα μέλη για τις υπολειπόμενες θέσεις.

«Αλίμονο στις αμαθείς μάζες!»

Αν ο Μπακούνιν είχε περιορίσει την επίθεσή του στο Μάρξ στη συζήτηση επί των κινδύνων, των αναφυομένων στη διαδικασία τού κοινωνικού μετασχηματισμού από το συγκεντρωτισμό και τα ιεραρχικά κινήματα, θα είχε ήδη συνεισφέρει σημαντικά στην κριτική των μορφών κυριαρχίας. Αλλά η ανάλυσή του είναι πολύ πιο αξιόλογη, διότι εξετάζει την επιστήμη και την τεχνολογία σε σχέση με την ανάπτυξη του κρατικού καπιταλισμού και της νέας ελίτ. Ο Μπακούνιν βοηθά να ανακαλύψουμε τις λογικές συνέπειες της σύγκλισης των δύο όψεων της μαρξιστικής σκέψης, δηλαδή της υπεράσπισης της αναγκαιότητας της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων και μιας συγκεντρωτικής πολιτικής.

 

Ο Μπακούνιν, στο έργο του «Θεός και Κράτος», αντιμετωπίζει τους έμφυτους κινδύνους ενός συστήματος πού ενώνει την πολιτική εξουσία με την τεχνικο-επιστημονική επιτηδειότητα. Φοβάται ότι το αυθόρμητο της ζωής καταστρέφεται, εξαιτίας της «άνωθεν» επιβολής των αναπτυξιακών σχεδίων των επαϊόντων. Επειδή διακατέχεται από μια αξιοσημείωτη εμπιστοσύνη προς τη δημιουργική ικανότητα των ελεύθερα συνεργαζομένων ατόμων, συμπεραίνει ότι η ζωή είναι «μια υπόθεση απείρως μεγαλύτερη της επιστήμης». Υποστηρίζει ότι τα συγκεντρωτικά σχέδια, όποιες και αν είναι οι αξίες τους, περιορίζουν τη δημιουργικότητα και την υπευθυνότητα των προσώπων· εμποδίζουν, παρά τις υποσχέσεις μιας μελλοντικής απελευθέρωσης, τη γενική εξέλιξη αυτών των τυπικά ανθρωπίνων ιδιοτήτων. Δημιουργείται, τοιουτοτρόπως, «μια κοινωνία όχι ανθρώπων, αλλά ζώων». Επιπλέον, μολονότι αποδέχεται την υπόθεση ότι τα σχέδια υποκινούνται από καλές προθέσεις («εμπνέονται από την πιο αγνή αγάπη για την αλήθεια»), υποστηρίζει ότι δε συμβαίνει κάτι τέτοιο στην πραγματικότητα, διότι εισέρχεται στο παιχνίδι ένα ακόμη κίνητρο: η διατήρηση της εξουσίας και των προνομίων των σχεδιαστών.

 

Αυτές οι κριτικές αποτελούν, εν μέρει, μια διεύρυνση εκείνων που είχαν διατυπωθεί εναντίον των πιο παραδοσιακών μορφών της γραφειοκρατικής κυριαρχίας, αλλά στην περίπτωση του τεχνικο-επιστημονικού ελέγχου πρέπει να εξετασθούν και άλλοι παράγοντες. Ένας από τους σπουδαιότερους είναι ο φενακισμός των κοινωνικών διαδικασιών, ο παραγόμενος από την εξειδίκευση πού καθίσταται συνεχώς μεγαλύτερη, εξαιτίας μιας εκτεταμένης και περίπλοκης τεχνολογίας. Η ολοκληρωμένη παιδεία της κοινωνίας, την οποία εγκωμίασαν ο Μπακούνιν και πολλοί άλλοι αναρχικοί, γίνεται όλο και πιο «ακατόρθωτη»· η ελλιπής διάδοση της γνώσης, των τεχνικών ικανοτήτων και του ελέγχου οδηγεί τη νέα κυρίαρχη τάξη των τεχνογραφειοκρατών προς μια μορφή κυριαρχίας άνευ προηγουμένου.

«Έτσι δε θα υπάρξουν πια τάξεις, αλλά μια κυβέρνηση) – και σημειώστε το καλά -, μια κυβέρνηση εξαιρετικά πολύπλοκη, η οποία, μη όντας ευχαριστημένη, όπως όλες οι άλλες σύγχρονες κυβερνήσεις, με το να κυβερνά και να διαφεντεύει πολιτικά τις μάζες, θα τις διευθύνει και οικονομικά, αναλαμβάνοντας τη διαχείριση της παραγωγής και της “δίκαιης” διανομής των αγαθών, της γεωργίας, της δημιουργίας και της ανάπτυξης των εργοστασίων, καθώς και την οργάνωση και τον έλεγχο του εμπορίου, ακόμη και την επένδυση των κεφαλαίων στην παραγωγή μέσω ενός μοναδικού τραπεζίτη, δηλαδή του Κράτους. Όλη αυτή η δραστηριότητα θα απαιτήσει πολλές γνώσεις και πάρα πολλούς εγκεφάλους (σημείωση του μεταφραστή: πρόκειται για μια αναφορά σε μια περιγραφή του Μάρξ, η οποία δόθηκε από έναν εκ των υποστηρικτών του στο Συνέδριο της Χάγης). Θα είναι το βασίλειο της επιστημονικής ευφυίας, το πιο αριστοκρατικό, δεσποτικό, αλαζονικό και περιφρονητικό απ’ όλα τα καθεστώτα. Θα υπάρξει μια νέα τάξη, μια νέα ιεραρχία αληθινών ή ψευδο-επιστημόνων και ο κόσμος θα διαιρεθεί μεταξύ μιας κυρίαρχης μειοψηφίας τεχνοκρατών και μιας τεράστιας αμαθούς πλειοψηφίας. Και τότε, αλίμονο στις αμαθείς μάζες!»

 

Όπως ο Μπακούνιν αποκάλυψε την κρυφή παγίδα, την ενυπάρχουσα στην επικράτηση συγκεντρωτικών και ιεραρχικών τάσεων μέσα στα επαναστατικά κινήματα, έτσι μπόρεσε να σημειώσει και την ανάδυση της τεχνογραφειοκρατικής κυριαρχίας στις κοινωνίες όπου επικράτησε ο σοσιαλισμός. Η ιστορική σημασία της κριτικής του Μπακούνιν έγκειται στο γεγονός ότι, ενώ πολλοί απογοητευμένοι και απελπισμένοι μαρξιστές έχουν αποδώσει, με σκοπό να υποστηρίξουν τουλάχιστον εν μέρει το δόγμα τους, το παράπτωμα αυτής της τερατώδους εξέλιξης (που την περιορίζουν σε μια «παραμόρφωση») στην προδοσία κάποιων ηγετών (που θεωρούνται ένοχοι για ρεβιζιονισμό ή για «παρεκκλίσεις» δεξιές ή αριστερές, αλλά ουδέποτε θεωρούνται, ένοχοι για την υιοθέτηση μιας ελαττωματικής θεωρητικής δομής) ή σε μια πρόωρη δράση (κάτι που αποτελεί μια κυκλοειδή εφησυχαστική ανάλυση), ο Μπακούνιν απέδειξε, πολύ καιρό πριν, ότι κάποιες από αυτές τις ρίζες μπορούν να ευρεθούν στην ίδια τη μαρξιστική θεωρία, όπως ο συγκεντρωτισμός και η πίστη στην αστική τεχνολογία, καθώς και η τεχνική της κυριαρχίας.

 

Ο Μαρξ απέναντι στο κράτος

 

Με όλα αυτά δε θέλουμε να αρνηθούμε ότι υπάρχει μια άλλη όψη της σκέψης του Μάρξ. η οποία θα μπορούσε να έχει μια μεγαλύτερη ιστορική σημασία. Μέρος της ανάλυσής του ακολουθεί μια διαλεκτική προσέγγιση και δεν επιβάλλει στα φαινόμενα ένα εκ των προτέρων επινοημένο σχήμα οικονομικού ντετερμινισμού. Ένα έξοχο παράδειγμα αποτελεί το ανέκδοτο γράμμα σε μια ρωσική εφημερίδα στη Γενεύη, στο οποίο ο Μάρξ αρνείται την προσπάθεια να μεταμορφώσει το δικό του «ιστορικό σχέδιο της γέννησης του καπιταλισμού στη Δυτική Ευρώπη σε μία ιστορικο-φιλοσοφική θεωρία της γενικής διαδρομής της εξέλιξης, επιτεταγμένης σε όλα τα έθνη από τη μοίρα, οποιεσδήποτε και αν είναι οι ιστορικές περιστάσεις εντός των οποίων ευρίσκονται»25. Υπάρχουν ακόμη και σημεία στα οποία πραγματεύεται την επαναστατική δραστηριότητα ως κάτι περισσότερο από ένα απλό αποτέλεσμα της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, όπως η επιβεβαίωση της σημαντικότητας της πράξης και της κριτικής στις «Θέσεις για το Φόϋερμπαχ».

 

Επιπλέον, ενυπάρχει στη σκέψη του Μάρξ μια αντιγραφειοκρατική και αντικρατική τάση. Στο έργο του «Κριτική στην Εγελιανή Φιλοσοφία του Δικαίου» επιτίθεται στη γραφειοκρατία για το φορμαλισμό της, τη μυστικοπάθειά της, την αυταρχικότητα και τον καριερισμό της· στο έργο του «18η Μπρυμαίρ» αναλύει με μεγάλη οξύτητα την διαλεκτική αλληλόδραση μεταξύ των αστικών σχέσεων ιδιοκτησίας και της ανάδυσης της ίδιας της γραφειοκρατίας, αποκαλύπτοντας τον τρόπο με τον οποίο η αμοιβαία σχέση τους στρέφει την κοινωνία όλο και περισσότερο προς την εξατομίκευση, την απλοποίηση και την ενίσχυση της κρατικής εξουσίας.

 

Είναι αδύνατο να αρνηθούμε ότι η μαρξιστική σκέψη περιέχει μια ρωμαλέα κριτική στο κράτος και τη γραφειοκρατία, καθώς και κάποια στοιχεία αποκέντρωσης. Αλλ’ όμως ουδείς δύναται να υποστηρίξει ότι απέφυγε επιτυχώς την προσκόλληση στις αυταρχικές και συγκεντρωτικές δομές, που είναι αχώριστες από τις μορφές της κρατικής και της γραφειοκρατικής κυριαρχίας. Ο Μάρξ δεν αντιμετωπίζει το φάντασμα μιας νέας εξουσίας, το επικαλούμενο από την μπακουνική κριτική, εξαιτίας της σχεδόν απεριόριστης πίστης του στη δυναμικότητα της απελευθέρωσης, την εγγενή στην υλική πρόοδο. Όπως υποστηρίζει στην έκδοση του 1852 του έργου του «18η Μπρυμαίρ», ο συγκεντρωτισμός, που παράγει κυριαρχία μόνον όταν αποτελεί μέρος της τεχνολογικής ανάπτυξης, και μια συνεχής επίτασή του μπορούν να δημιουργήσουν μια νέα γραφειοκρατία, που σχετίζεται ελάχιστα ή και καθόλου με τα κατάλοιπα του φεουδαρχισμού. Αυτή η άποψη συνιστά μια πολύ σοβαρή απειλή στα έργα των μαρξιανών για την ιστορική πρόοδο. Ο Μάρξ, μπροστά σε μια τέτοια πιθανότητα, είναι υποχρεωμένος να καταφύγει στην πιο αναίσχυντη ιδεολογική εναντίωση, όπως φαίνεται από τις ύβρεις και την εξευτελιστική φρασεολογία που χρησιμοποιεί εναντίον του Μπακούνιν, αντί να αντιπαρατεθεί επί του περιεχομένου των επιχειρημάτων του τελευταίου. Με τη νίκη των δυνάμεων του προλεταριάτου ο συγκεντρωτισμός δεν μπορεί να οδηγήσει στο γραφειοκρατικό δεσποτισμό και, συνεπώς, οιοσδήποτε σκέπτεται κάτι τέτοιο μπορεί να είναι μόνον «ένας τσαρλατάνος και ένας αμαθής».

 

Μια παρόμοια πλάνη συναντάται στις ποικίλες αντικρατικές απόψεις των γραπτών του Μάρξ. Γράφει, επί παραδείγματι, ότι το κράτος είναι ικανό να αναπτύξει «μια σχετική αυτονομία»· μια τέτοια άποψη θα μπορούσε να ανοίξει το δρόμο προς την ερμηνεία της πολιτικής κυριαρχίας ως μέρους ενός ευρύτερου συστήματος κυριαρχίας, ως μιας ολότητας εντός μιας ευρύτερης ολότητας, αποκαλύπτοντας σταθερές διαδικασίες ανάπτυξης, ευρισκόμενες εν αλληλεπιδράσει με άλλα μέρη του γενικού συστήματος. Αλλά ο Μάρξ αρνείται να εγκαταλείψει τη γενική του θεώρηση για το κράτος. Όπως σημειώνει ο Μίλλιμπαντ σχετικά με το έργο των Μάρξ και Ένγκελς: «παρά τη λεπτότητα και την ποιότητα που συναντώνται ευκαιριακά στις συζητήσεις τους για το Κράτος, σκέπτονταν μεν ότι το κράτος μπορούσε να επιτύχει ένα κάποιο βαθμό ανεξαρτησίας μέσα σε “εξαιρετικές περιστάσεις”, αλλά ποτέ δεν εγκατέλειψαν την άποψη ότι στην καπιταλιστική κοινωνία το Κράτος αποτελούσε κυρίως το καταπιεστικό όργανο μιας κυρίαρχης τάξης, που καθορίζεται σε τελική ανάλυση από την ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής».

 

Θεωρώντας περισσότερο θεωρητική παρά πρακτική τη φύση του αντιγραφειοκρατισμού και ου αντικρατισμού του Μάρξ, δεν αποτελεί έκπληξη η ανακάλυψη ότι η υποστήριξή του στην Παρισινή Κομμούνα είναι περισσότερο φαινομενική παρά πραγματική. Είναι σαφές ότι, βλέποντας την πελώρια συμπάθεια της εργατικής τάξης για την Κομμούνα, ο Μάρξ είχε πολιτικό συμφέρον να συμμαχήσει αποφασιστικά μ’ αυτήν, παρά τις βαθειές διαφορές του με τους Μπλανκιστές και τους Μουτουαλιστές, που αποτελούσαν τα πιο ενεργητικά τμήματά της. Εξάλλου δεν μπορούσε να μην συγκινηθεί από τον εργατικό της χαρακτήρα, από τον ηρωισμό της, από το τραγικό της τέλος, αν και στην αρχή απέφυγε να εκτεθεί πολύ. Το «αληθινό της μυστικό», αναφέρει ο Μάρξ, έγκειτο στο ότι ήταν μια κυβέρνηση της εργατικής τάξης και φαίνεται ότι είχε θεωρήσει αυτό το γεγονός περισσότερο, παρά τις ελευθεριακές πρωτοβουλίες της Κομμούνας, ως τη βάση για τη μεγάλη της ιστορική σημασία. Στις πρώτες γραμμές του έργου του «Ο Εμφύλιος πόλεμος στη Γαλλία», ο Μάρξ σημειώνει ότι οι ενέργειες της Κομμούνας ήταν αναγκαίες, διότι «η κεντρική και οργανωμένη κυβερνητική εξουσία» ήταν «ο κύριος και όχι ο υπηρέτης της κοινωνίας». Η άξια της συγκεντρωτικής κυβέρνησης δεν ετέθη φυσικά εν αμφιβόλω. Δέκα χρόνια αργότερα, σε ένα γράμμα προς τη Domela-Nieuwenhuis, συμπεραίνει ότι η Κομμούνα «ήταν απλώς η εξέγερση μιας πόλης υπό εξαιρετικές συνθήκες» και ότι «η πλειοψηφία των Κομμουνάρων δεν ήταν, ούτε θα μπορούσε να είναι, κατά κανέναν τρόπο σοσιαλιστική». Η καλύτερη στρατηγική, αναφέρει, θα ήταν ένας συμβιβασμός με τις Βερσαλλίες26.

 

Έχοντας υπ’ όψιν αυτές τις θέσεις και, επιπλέον, την επίμονη υπεράσπιση των συγκεντρωτικών προγραμμάτων από το Μάρξ, καθώς και το ρόλο που διαδραματίζουν αυτά τα προγράμματα στη θεωρία του για την κοινωνική εξέλιξη, η προσπάθεια να οικοδομήσουμε έναν ελευθεριακό μαρξισμό, εκκινώντας από τις μαρξιστικές προτάσεις για τον κοινωνικό μετασχηματισμό, παρουσιάζει ανυπέρβλητες δυσκολίες. Εντούτοις, υπάρχουν εκείνοι που αποπειρώνται να χρησιμοποιήσουν ως μέσο προσέγγισης προς την κοινωνική θεωρία τη μαρξιστική μέθοδο της διαλεκτικής ανάλυσης και της κριτικής στην ιδεολογία, συνδεδεμένη με ένα πολιτικό πρόγραμμα, εμπνεόμενο από τις ευνοϊκότερες κρίσεις του Μάρξ για την Κομμούνα (ή από εκείνο το στοιχείο της Κομμούνας με το οποίο σκέπτονται ότι θα συμφωνούσε ο Μάρξ). Όποιος αποπειράται κάτι τέτοιο, είτε δηλώνει τη μαρξιστική έκβαση είτε όχι, υιοθετεί μια θέση, η οποία φαίνεται για πολλούς λόγους πλησιέστερα στο πνεύμα του Μπακούνιν παρά του Μάρξ. Θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι, ενώ είναι, βεβαίως, δυνατό να οικοδομηθεί ένας μαρξισμός που αντλεί τις ουσιαστικές του προϋποθέσεις και τις οργανωτικές του προτάσεις από το έργο του ίδιου του Μάρξ, και αγνοώντας τις λογικές συνέπειες της διαλεκτικής και κριτικής μεθοδολογίας, μπορεί να μην είναι δυνατόν να ακολουθηθεί το αναρχικό σχέδιο, δηλαδή η κριτική και η υπέρβαση όλων των μορφών κυριαρχίας, χωρίς την υιοθέτηση αυτής της όψης της θέσης του Μάρξ. Όποια και να είναι τα όρια των θέσεων του Μπακούνιν, τη στιγμή κατά την οποία υποστήριζε μια διαλεκτικότερη προσέγγιση στη δυναμική της πολιτικής εξουσίας και της τεχνολογικής ανάπτυξης και επέκτεινε την κριτική της ιδεολογίας στην ανάδυση της τεχνογραφειοκρατίας, αυτός υιοθετούσε ακριβώς αυτή τη μέθοδο.

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

 

1    Οι καλύτερες αναλύσεις των θεμάτων που απασχόλησαν τον Μπακούνιν οφείλονται, τον τελευταίο καιρό, σε θεωρητικούς της μαρξιστικής παράδοσης ή σε εκείνους που, ξεκινώντας από αυτήν, είχαν μια εξέλιξη.  Τα καλύτερα παραδείγματα είναι ίσως ο Μπούκτσιν και ο Γκερέν. Αλλά και στα έργα των Wellmer, Καστοριάδη και Λεφόρ βρίσκονται ίχνη της κριτικής που ο Μπακούνιν άσκησε στο Μάρξ. Πρέπει να δούμε και το έργο του Guillen, που επιχειρεί μια θαυμάσια σύνθεση μεταξύ Μάρξ και Μπακούνιν, αλλά που, δυστυχώς, διατηρεί μερικές από τις πιο απαρχαιωμένες όψεις αμφότερων των απόψεων.

2    Ελευθερία, Ισότητα και Επανάσταση (γραπτά επιλεγμένα τη φροντίδι του Σαμ Ντόλγκοφ), εκδόσεις Antistato, Μιλάνο 1976, σελ. 348.

3    Στο ίδιο, σελ. 347.

4    Στο ίδιο, σελ. 257.

5    Στο ίδιο, σελ. 348.

6    Άρθουρ Λένινγκ, Μιχαήλ Μπακούνιν: Επιλεγμένα Γραπτά (Νέα Υόρκη 1971), σελ. 256. Ένα από τα μεγαλύτερα λάθη τού Μπακούνιν ήταν το ότι έδωσε υπερβολική εμπιστοσύνη στα ένστικτα της εξέγερσης, γεγονός που εμποδίζει, μερικές φορές, την ανάλυση της σημαντικότητας του συνειδητού και περιεσκεμμένου κοινωνικού μετασχηματισμού.

7    Μπακούνιν, στο ίδιο, σελ. 250.

 

8      Μολονότι ο ίδιος ο Μπακούνιν δεν κατόρθωσε να καταστήσει κεντρικό το ζήτημα, τα σχόλιά του πάνω στον πολιτισμό δείχνουν την αντίθεση μεταξύ πρωτόγονων και πολιτισμένων και μεταξύ πολιτισμού και Κράτους. Ο στοχασμός πάνω στις σχέσεις μεταξύ αυτών των δύο οδηγεί αναγκαστικά στο πέρασμα από την κριτική του κράτους στην κριτική του ίδιου του πολιτισμού. Η πρόσφατη εργασία του Πιέρ Κλάστρ μας υπενθύμισε τις σκέψεις αυτές της κριτικής. Σύμφωνα με τον Κλάστρ, το δίδαγμα της πρωτόγονης κοινωνίας συνίσταται στο ότι «ο αποφασιστικός παράγοντος είναι η πολιτική οργάνωση και όχι η οικονομική αλλαγή» (Η κοινωνία εναντίον του Κράτους, Μιλάνο 1977, σελ. 149). Οι πρωτόγονες κοινωνίες αποκαλύπτουν «τη μεγάλη συγγένεια της εξουσίας με τη φύση, ως διπλού περιορισμού του σύμπαντος του πολιτισμού» (38-39). Η πρωτόγονη κοινωνία είναι η κοινωνία της αφθονίας, όπως απέδειξε περίτρανα ο  Sahlins στο έργο του “Η Οικονομία της Λίθινης Εποχής” (Μιλάνο 1980)· γι’ αυτό, σύμφωνα με τον Κλάστρ, είναι «μια κοινωνία ουσιαστικά εξισωτική», στην οποία «οι άνθρωποι είναι κύριοι της δραστηριότητάς τους, κύριοι της κυκλοφορίας των προϊόντων αυτής της δραστηριότητας» (σελ. 145). Η ιστορία μας παρουσιάζει μόνο δύο μορφές κοινωνιών, ποιοτικά διαφορετικών: την πρωτόγονη κοινωνία με το οργανωτικό πολιτιστικό της σχήμα και την κρατική κοινωνία ή κοινωνία οργανωμένη πολιτικά. Η εμπειρική μελέτη της κοινωνίας των Αμεριντί οδηγεί τον Κλάστρ στο συμπέρασμα ότι, μολονότι μπορούν να υπάρχουν διαφορετικά συστήματα παραγωγής, τα οποία μπορούν μάλιστα να διαδέχονται το ένα το άλλο χωρίς ποικιλίες στους πολιτισμικούς θεσμούς, η μετάβαση στην κρατική οργάνωση παράγει αναπόφευκτα επαναστατικές μεταβολές σε ολόκληρη την κοινωνική δομή, μεταβολές που καταλήγουν στην ανάδυση «του κύρους της ιεραρχίας, της σχέσης εξουσίας, της υποδούλωσης των ανθρώπων, του Κράτους» (σελ. 149).

 

Ο Κλάστρ, κατόπιν, υποδείχνει ότι, αν θέλουμε να διατηρήσουμε τις μαρξιστικές αντιλήψεις της υποδομής και υπερδομής, θα ήταν αναγκαίο να προσδιορίσουμε την πολιτική υποδομή και την οικονομική υπερδομή. Αλλά ο Κλάστρ δεν πέφτει στην παγίδα και δεν αποδέχεται την εναλλακτική πρόταση ενός υπεραπλουστευμένου δημογραφικού ντετερμινισμού. Η σπουδαιότητα της αύξησης του πληθυσμού ως ουσιώδους παράγοντα της εμφάνισης του Κράτους είναι φανερή (σελ. 157-167), (Επίσης Roberto Carneiro, «Μια θεωρία της καταγωγής του Κράτους», στο περιοδικό Επιστήμη τ. 168, σελ. 733-738), αλλά χρειάζεται να παρατηρήσουμε και την πάλη του πολιτισμού για την εκμηδένιση των τάσεων, οι οποίες ωθούν προς μια πολιτική κοινωνία (σελ. 158-161).

 

9      Είναι αναγκαίο να σημειώσουμε ότι ο αναρχισμός ως κίνημα των μαζών είχε συχνά την τάση να υποκύπτει στη βιομηχανική-ιδεολογία, αν και σε μικρότερο βαθμό εν συγκρίσει προς τις άλλες δυνάμεις της αριστεράς. Αυτή η τάση φαίνεται σαφέστερα στα αναρχοσυνδικαλιστικά κινήματα, τα οποία είχαν επί μακρόν παραγωγιστικές και οικονομιστικές τάσεις, παρά τις προσπάθειες των πιο κριτικών οπαδών τους. Ο σύγχρονος αναρχισμός, ενώ προστρέχει λιγότερο στις εργατικές μάζες, είναι περισσότερο συνειδητοποιημένος από οικολογικής απόψεως, περισσότερο κοινοτικός, πιο κριτικός και πλουσιότερος σε φαντασία στο θέμα της τεχνολογίας.

10    Κροπότκιν, Κάμποι, εργοστάσια και εργαστήρια, εκδόσεις Antistato, Μιλάνο 1982.

11 “Μονοπάτια προς την Ουτοπία”, του M. Buber (Μιλάνο 1981). Η αναρχική θεωρία εμπλουτίσθηκε αξιόλογα με την ανάπτυξη της κοινοτικής παράδοσης.  Για να εκτιμηθεί αυτή η βλάστηση και οι αντανακλάσεις της πάνω στη θεωρία, πρέπει να παρακολουθήσουμε τις επεξεργασίες που ακολούθησαν μετά τις εργασίες του Κροπότκιν, του Μαλατέστα, του Λαντάουερ, του Buber, του Μπούκτσιν.

 

12   Λένινγκ, στο ίδιο. Ο Μπακούνιν χρησιμοποιεί προφανώς τον όρο «σοσιαλιστής» με τη σημασία του «ελευθεριακού σοσιαλιστή». Ας σημειωθεί ότι ο  Μπακούνιν δεν απομακρύνεται εντελώς από την ασκητική νοοτροπία της αστικής βιομηχανικής κοινωνίας και, μερικές φορές, εγκωμιάζει την επαναστατική θυσία ως μια αρετή καθ’ εαυτήν. Αυτός ο ασκητισμός υπήρξε πάντοτε ένα υπόγειο ρεύμα του αναρχικού κινήματος, ειδικά τις στιγμές κατά τις οποίες προσπαθούσε να αποτελεί τμήμα του «εργατικού» κινήματος. Επί παραδείγματι, οι αναρχοσυνδικαλιστές της C.N.T. που πρόβαλλαν με υπερηφάνεια ως «η ένωση της θυσίας».

13  Το όραμα του Μπακούνιν είναι μια σύνθεση μεταξύ γενικών και ατομικών συμφερόντων˙ δεν έχει τίποτε το κοινό με τον αντιφατικό εγωιστή του Στιρνερικού «αναρχισμού». Για μια λεπτομερή κριτική στο Στίρνερ και στον ατομικιστικό «αναρχισμό» διάβασε το βιβλίο μου  “Ο εγωισμός του Μαξ Στίρνερ”, Λονδίνο 1976.

14  Όπως σημειώνει ο Αξελός, ο Μάρξ υπαινίσσεται, αλλά δεν αναπτύσσει, την ιδέα ότι η ανθρώπινη δραστηριότητα θα έπρεπε να τεθεί μέσα οτα πλαίσια της παιγνιώδους διάστασης˙ ένα συμπέρασμα που δύσκολα συμβιβάζεται με το τεχνολογικό μοντέλο της ανθρώπινης δραστηριότητας. Αυτή είναι, όμως, η κατεύθυνση της αναρχικής σκέψης, αν και υπάρχει μεγάλη διαφορά ανάμεσα στο Μπακουνικό αμάλγαμα της δημιουργικής χαράς και της επαναστατικής απάρνησης και ανάμεοα στην προτροπή του Μπούκτσιν για το μετασχηματισμό της «εργασίας σε χαρά και της ανάγκης σε επιθυμία»(” Ο Αναρχισμός μετά τη Σπάνη “, εκδόσεις La Salamandra, Μιλάνο 1980). Για μια άλλη επίκαιρη συζήτηση βλέπε την ανάλυση του Π. Γκούντμαν, για την καλλιτεχνική και δραματική δραστηριότητα, συνδεδεμένη με την αντίληψη του οργασμικού αυτοκαθορισμού

 

15  Μπακούνιν, στο ίδιο, σελ. 325.

 

16 Λένινγκ, στο ίδιο, σελ. 170. Ο Μπακούνιν χρησιμοποιεί τη λέξη «autorità» για να προσδιορίσει μια «εξουσία έξωθεν επιβαλλόμενη». Μολονότι χρησιμοποιεί συχνά αυτή τη λέξη ελεύθερα, για ρητορικούς λόγους, στις βαθύτερες συζητήσεις διακρίνει προσεκτικά μεταξύ λογικής και παράλογης εξουσίας.

 

17 Μπακούνιν, στο ίδιο. Αυτό το σημείο είναι ιδιαίτερα σημαντικό σε σχέση με τις πιο πρόσφατες συζητήσεις για τα συμβούλια. Ο Μπακούνιν σημειώνει τις δυσκολίες που μπορούν να εγερθούν ακόμη και μέσα σ’ αυτό το σύστημα οικονομικής οργάνωσης. Οπωσδήποτε θα χαρακτήριζε το συμβουλιακό κίνημα ως ένα βήμα εμπρός στη σοσιαλιστική εξέλιξη.

 

18 Για παράδειγμα, ο Γκαστόν Λεβάλ, στο έργο του “Οι κολλεκτίβες στην Ισπανική επανάσταση” (Λονδίνο Ι975), υποστήριξε ότι η μεγαλύτερη χρεωκοπία της C.N.T., του αναρχοσυνδικαλιστικού κινήματος των Ισπανών εργαζομένων, που χαρακτηριζόταν από την κολλεκτιβοποίηση, οφείλεται στο ότι, κατά τη διάρκεια του εμφυλίου πολέμου, απομακρύνθηκε από μερικές μπακουνικές αρχές που είχαν υιοθετηθεί από τις αρχές της ιστορίας του κινήματος. Δηλαδή η C.N.T. απέτυχε στο να πολεμήσει σωστά τις γραφειοκρατικές και ελιτιστικές τάσεις και στο να ευδοκιμήσει η παραμονή της εξουσίας στις συνελεύσεις των εργαζομένων. Επέτρεψε σε «μαχητές με επιρροή» να εισέλθουν στον κυβερνητικό συνασπισμό, «πρόσκαιρα», για να καταστεί δυνατή η νίκη στον πόλεμο (βλέπε Vernon Richards για μια καταλυτική κριτική σ’ αυτή την «αναρχική» στρατηγική από μια αναρχική οπτική γωνία). Ενώ η εγκατάλειψη του αντικρατισμού από τη C.N.T. σημαίνει ακόμη και την απόρριψη των μπακουνικών θεμελιωδών αρχών, ο ελιτισμός, ο οποίος υπήρξε, κατά ένα μεγάλο μέρος, ο υπεύθυνος αυτής της επιλογής, μπορεί να ανιχνευθεί εν μέρει στη σκέψη του ίδιου τοί Μπακούνιν. Είναι ανάγκη να αναγνωρίσουμε ότι αυτός ο ελιτισμός, που εμφανίστηκε πολλές φορές στην ιστορία του αναρχοσυνδικαλιστικού κινήματος, δε συνιστά μια βαθειά ρήξη εν σχέσει προς τις αρχές Μπακούνιν, διότι υπάρχει στη σκέψη του μια ελιτιστική τάση. Στο πρόγραμμα της «Διεθνούς Αδελφότητας», ο Μπακούνιν προτείνει μια μυστικη εταιρεία επαναστατών, που θα έχει ως έργο της την καθοδήγηση του κινήματος. Μολονότι αρνείται συχνά την ιδέα της δικτατορίας, αντιφάσκει όταν περιγράφει την οργάνωση ως μια «αόρατη δικτατορία», ένα είδος «γενικής διεύθυνσης» του επαναστατικού κινήματος (Λένινγκ, στο ίδιο). Ο Μπακούνιν κατορθώνει να δει την αντιφατικότητα μεταξύ της γενικής του θέσης και αυτών των προτάσεων και μετριάζει τις παραπάνω διαπιστώσεις του, υπογραμμίζοντας ότι οι ομάδες πρέπει μόνο «να βοηθούν το λαό στον αυτοπροσδιορισμό του», χωρίς την ελάχιστη επέμβαση οποιουδήποτε τύπου κυριαρχίας, έοτω και προσωρινού ή μεταβατικού (στο ίδιο, σελ.  191). Δυστυχώς, είναι αδύνατο να συζητήσουμε εδώ, όπως αρμόζει, αυτό το πρόβλημα. Είναι αρκετό να πούμε ότι ο Μπακούνιν δεν έχει εμβαθύνει αρκετά στο θέμα της διάκρισης μεταξύ νόμιμης και παράνομης εξουσίας σ’ ένα αποκεντρωμένο ελευθεριακό πολιτικό κίνημα (άλλωστε δεν το έκανε κανένας από τους κλασσικούς αναρχικούς στοχαστές) και ότι αυτή η θεωρητική παράλειψη έχει συντελέσει σε αντιφατικές παλινδρομήσεις στην πολιτική του αναρχικού κινήματος.

 

19  Μαξίμωφ, “Η πολιτική Φιλοσοφία του Μπακούνιν”, σελ. 405-406. Οποιεσδήποτε και αν είναι οι αρετές των επιχειρημάτων του Μπακούνιν σε άλλα πεδία, η απόπειρά του να εφαρμόσει αυτές τις ιδέες στούς Γάλλους αγρότες φαίνεται λίαν αισιόδοξη. Η ανάλυση του Μάρξ στη «18η Μπρυμαίρ» φαίνεται πειστικότερη.

 

20  Βλέπε το έργο του Ντόλγκοφ “Αναρχικές κολλεκτίβες” (Νέα Υόρκη 1974), του Λεβάλ, “Κολλεκτίβες στην Ισπανική Επανάσταση” και τα έργα του Σούχυ για τις κολλεκτιβοποιήσεις στη Γερμανία, την Ισπανία και τη Γαλλία. Τα εντυπωσιακά κατορθώματα της Ισπανικής Επανάστασης δε θα έπρεπε να μας οδηγήσουν στο να κλείσουμε τα μάτια μπροστά στις σοβαρές ανεπάρκειές τους. Δεν μπορούμε να παραμελούμε την άνιση ανάπτυξη της κριτικής και επαναστατικής συνείδησης, τις οικονομίστικες τάσεις του αναρχοσυνδικαλιστικού κινήματος, την ύπαρξη των πρωτοπορειών, του μύθου του ήρωα και του ανδρισμού, την ανεπαρκή προσοχή στα πολιτιστικά προβλήματα, όπως η θέοη των γυναικών, και στα σοβαρά προβλήματα του συνδικαλιστικού κορπορατιβισμού, που παρουσιάσθηκαν σε πολλές κολλεκτιβοποιημένες περιοχές. Μια απόδειξη των ανεπαρκειών της επανάστασης υπάρχει στο έργο τπυ R. Frazer “Αίμα της Ισπανίας” (Νεά Υόρκη 1979), μια θαυμάσια και εύγλωττη ιστορία, βασισμένη στις αναμνήσεις των επιζησάντων κατά την περίοδο του εμφυλίου πολέμου.

 

21   Ένα παράδειγμα παρόμοιας ανάλυσης, αναφορικά με τη ρωσσική επανάσταση, υπάρχει στο έργο του Βολίν “Η άγνωστη Επανάσταση” (Καρράρα 1976), καθώς και στην πρόσφατη και αξιόλογη εργασία του Τζέιμς Σκοττ για τον επαναστατικό ρόλο των αγροτών, που περιλαμβάνεται στο άρθρο «Ηγεμονία και αγρότες» στο περιοδικό Πολιτική και Κοινωνία.

22   Μολονότι ο κολλεκτιβισμός και ο συνδικαλισμός του Μπακούνιν αντιτάχθηκε πολλάκις προς τον κομμουνισμό του Κροπότκιν και των πιο σύγχρονων αναρχικών, ακόμη και για τον Μπακουνιν ο απώτερος σκοπός ήταν μια ελεύθερη ομοσπονδία κοινοτήτων.

23  Μπακούνιν, στο παραπάνω έργο, σελ. 376.

24 Μπακούνιν, στο παραπάνω έργο, σελ. 357. Η θέση του Μπακούνιν αναφέρεται στην ανάδυση μιας τεχνογραφειοκρατικής τάξης, όχι μόνο όπως αναπτύχθηκε στα αυταρχικά σοσιαλιστικά κινήματα, αλλά και όπως αυτή αναπτύσσεται στην αστική κοινωνία, καθώς μεταβάλλεται η ηγεμονία της ίδιας της παραδοσιακής μπουρζουαζίας.

 

25 Μάρξ και Ένγκελς, “Επιλεγμένη Αλληλογραφία” (Μόσχα 1975), σελ. 293. Ούτε «η θεωρία των ασυνεχών κοινωνικών σχηματισμών», η οποία εξηγήθηκε από το Μάρξ διά παραδειγμάτων για το πεπρωμένο της οικονομίας στην αρχαία Ρώμη, ακόμη και αν υπονοεί την απόρριψη της πιο απλοϊκής ερμηνείας του τεχνολογικού και οικονομικού ντετερμινισμού, αρνείται το μαρξιστικό μοντέλο για τη σχέση μεταξύ βάσης και εποικοδομήματος, το οποίο υφίσταται περισσότερο βέβαια επεξεργασμένο, αλλά εμμένον στην ετεροβαρή σχέση μεταξύ βάσης και εποικοδομήματος· ούτε έρχεται σε σύγκρουση με το σχέδιο της απελευθέρωσης μέσω της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων.

 

26 Εξάλλου, σύμφωνα με τον Μπούκτσιν, ο Μάρξ δεν υπήρξε ελευθεριακός, όπως σκέφτηκαν ορισμένοι, ούτε όταν υποστήριξε την Κομμούνα. Εγκωμιάζοντας τη σύνθεση των εκτελεστικών και νομοθετικών λειτουργιών στην Κομμούνα, υπερασπίστηκε μια δομή που ταύτιζε «την έκφραση μιας πολιτικής βούλησης, η οποία θα έπρεπε να ανήκει αποκλειστικά στο λαό, τον συγκεντρωμένο σε συνέλευση, με τη σαφώς τεχνική εκτέλεση αυτής της βούλησης, η οποία αποτελεί μια λειτουργία που μπορεί να εκχωρηθεί σ’ έναν οργανισμό διαχειριστικού τύπου, του οποίου τα μέλη θα έπρεπε να εναλλάσσονται, θα ήταν δυνατό να ανακαλείται η εντολή τους, να υποβάλλονται σε έλεγχο και περιορισμό των εξουσιών τους και, εί δυνατόν, να εκλέγονται διά κλήρου» (Μάρραιη Μπούκτσιν, «Πέραν των ορίων του Μαρξισμού», στο περιοδικό Άναρχος, τ. 2, 1979, σελ. 61).

Αναδημοσίευση από: http://eleftheriakos.gr/marx-mpakoynin-kai-koinonikos-metashimatismos

 

Uncategorized

Eduardo Colombo: Η Βούληση του Λαού – Δημοκρατία και αναρχία

Leave a comment

colombo

 

Από το οπισθόφυλλο του βιβλίου:

“Η νεοφιλελεύθερη στιβάδα, αυτοπαρουσιάζεται ως το αναμφίλεκτο πλαίσιο της δυτικής δημοκρατίας μετά το τέλος των ολοκληρωτισμών. Όταν ανακινεί κανείς το κοινωνικό ζήτημα, όταν σκέφτεται ότι η επανάσταση δεν είναι απλώς ένα ιστορικό γεγονός, αλλά μια αναγκαία στιγμή στο δρόμο για έναν εις βάθος μετασχηματισμό της ιεραρχικής κοινωνίας, γίνεται αμέσως θιασώτης των Γκούλαγκ που δελεάζεται απ’ τον ολοκληρωτισμό, οπαδός του αστυνομικού κράτους του 20ού αιώνα, έως καθυστερημένος ιακωβινο-μαρξιστής που δεν καταλαβαίνει τι είναι”.

(Eduardo Colombo)

Αυτό είναι το σύγχρονο κοινωνικο-ιστορικό πλαίσιο στο οποίο ο συγγραφέας με την παρούσα σπονδυλωτή συλλογή κειμένων επιχειρεί μια εις βάθος αναζήτηση των θεμελιακών του χαρακτηριστικών. Δεν εστιάζει σε μια απλή καταγραφή γεγονότων και σπουδαίων επαναστατικών συμβάντων αλλά στη διαύγαση της σημασίας εκείνων των καθοριστικών στιγμών όπου ανιχνεύεται η καπήλευση, από πλευράς των κυρίαρχων, των πράξεων και των εννοιών που έφερε στο ιστορικό προσκήνιο η “εισβολή” των μαζών. Η βούληση του λαού καθόρισε το σύγχρονο, μόνιμα ανασφαλές, κοινωνικό-πολιτικό καθεστώς που λέγεται Κράτος και αναφέρεται ως δημοκρατία.
Μια αναζήτηση που αναδεικνύει την παράλληλη ιστορική πορεία της αναρχίας με τη δημοκρατία, αλλά και τις διαφορές τους, έχοντας και οι δύο μια βασική και κοινή ιστορική συνισταμένη: Την πάση θυσία απόκρυψη της υπεξαίρεσης της εξουσίας από πλευράς των ελίτ, με τίμημα για τη μεν αναρχία τη διαρκή συκοφάντησή της ως κατάσταση χαοτικής ανομίας που ρέπει συνεχώς προς τη βία, για τη δε δημοκρατία, την ταύτισή της με το Κράτος και τις εκλογές και τη διαρκή συκοφάντηση του λαϊκού παράγοντα -της πηγής της εξουσίας- ως ενός, εν δυνάμει και ενστικτωδώς, βίαιου όχλου που καιροφυλαχτεί να λιντσάρει και να καταστρέψει.