Το 1870, ο Αυτοκράτορας της Γαλλίας, Ναπολέων ο 3ος ξεκινά πόλεμο εναντίον της Πρωσίας προσπαθώντας να εμποδίσει την ενοποίησή της με την Γερμανία, ένας πόλεμος που αποδείχτηκε καταστροφικός. Στη μάχη του Σεντάν, 3 του Σεπτέμβρη 1870 ολόκληρος ο Γαλλικός στρατός με επικεφαλής τον Αυτοκράτορα, αιχμαλωτίζεται. Το μέτωπο καταρρέει κι ο Πρωσικός στρατός κατευθύνεται προς το Παρίσι. Με το τέλος του Γάλλο-Πρωσικού πολέμου το Παρίσι ήταν υπό Πρωσική κατοχή. Ο λαός και η εθνοφρουρά του Παρισιού ωστόσο, έχοντας αντέξει την Πρωσική πολιορκία για έξι μήνες, θα αντισταθεί και στην κατοχή, απομακρύνοντας τον Πρωσικό στρατό από την πόλη και περιορίζοντάς τον σε μία μικρή περιοχή του Παρισιού της οποίας την φρούριση ανέλαβαν οι εργάτες.

Η χώρα διχάστηκε σε δύο στρατόπεδα: Από την μια πλευρά συσπειρώθηκαν οι οπαδοί του «Κόμματος της Τάξης», που κατά κύριο λόγο ήταν νοσταλγοί των δύο δυναστειών των Βουρβώνων, και της Ορλεάνης, μαζί με τους εθνικιστές οπαδούς του Βοναπάρτη και τους πούρους-αστούς δημοκράτες. Όλοι αυτοί συσπειρώνονται γύρω από την κυβέρνηση «Εθνικής Άμυνας» της Τρίτης Γαλλικής Δημοκρατίας, που έδρευε στις Βερσαλίες (αριστοκρατικό προάστιο του Παρισιού) που αρχηγός της ήταν ο «φιλελεύθερος πρώην επαναστάτης» Λουί Τιερ (γνωστός και με το εξελληνισμένο επίθετο Θιέρσος). Αυτό είναι το στρατόπεδο των Γαιοκτημόνων, των Χρηματιστών και των Βιομηχάνων. Η κυβέρνηση αυτή, από τις Βερσαλίες ασκούσε έλεγχο σε όλη τη Γαλλία.

Λόγω όμως της πολιορκίας του Παρισιού από τα Πρωσικά στρατεύματα στις 18 Σεπτεμβρίου του 1870 όλοι οι πλούσιοι (καπιταλιστές, «χρυσή νεολαία», κλπ.) αναγκάστηκαν να το εγκαταλείψουν. Στο Παρίσι απέμειναν μόνο οι εργάτες που αρχίζουν σιγά σιγά να οργανώνουν αντιστάσεις. Δημιουργείται η εθνοφυλακή και απαρτίζεται από ένοπλους άνδρες. Η εργατική τάξη, μέσα σε καθεστώς ημι-παρανομίας και διώξεων αρχίζει να οργανώνονται και με λαϊκούς εράνους αποκτούν κανόνια και άλλα πολεμοφόδια. Η αντίσταση των εργατών στις Πρωσικές δυνάμεις συνοδεύτηκε από συγκρούσεις και οδομαχίες, ενώ οι αρχές απαντούσαν με βίαιη καταστολή που στοίχισε την ζωή σε χιλιάδες μαχητές. Γύρω στους 3.000 εργάτες εκτελέστηκαν από τον στρατό αρχικά.

Η εργατική τάξη του Παρισιού έβλεπε την κυβέρνηση του Θιέρσου σαν εχθρό αλλά και ο ίδιος ο Θιέρσος φοβήθηκε την δύναμη της εργατικής τάξης που πλέον μόνη της στην πόλη, δίχως την παρουσία των καπιταλιστών είχε αρχίσει να αυτο-οργανώνεται και να αποκτά όλο και περισσότερη ισχύ. Όντας εξουθενωμένοι οι εργάτες του Παρισιού ανέπτυξαν μεταξύ τους δεσμούς αλληλεγγύης.

Ο Θιέρσος επιδιώκει να αποκτήσει τον έλεγχο των κανονιών της  Μονμάρτης. Οι εθνοφύλακες όμως αρνήθηκαν να τα παραδώσουν λέγοντας πως ανήκουν στους εργάτες που τα αγόρασαν με δικούς τους εράνους. Η κυβέρνηση τότε επιχειρεί να αφαιρέσει τα κανόνια με την βία των όπλων. Έτσι, ο στρατηγός Λεκόντ, επιχειρεί να καταλάβει τα κανόνια της εθνοφρουράς την νύχτα μεταξύ 17 με 18 Μαρτίου δίνοντας αυστηρές διαταγές «Όποιος αντισταθεί θα εκτελεστεί επί τόπου». Η επιχείρηση τα ξημερώματα θα εξελιχθεί σε αιματοκύλισμα μεταξύ εθνοφυλακής και αστυνομίας για να καταλήξει σε πανωλεθρία των κυβερνητικών. Ο Λεκόντ συλλαμβάνεται και κρατείται αιχμάλωτος.

Όταν ξημέρωσε, χιλιάδες συγκεντρώθηκαν στην πλατεία Πιγκάλ. Το 81ο Σύνταγμα πεζικού των κυβερνητικών, μια από τις πιο οργανωμένες δυνάμεις του τακτικού στρατού, έλαβε διαταγή να ρίξει στο ψαχνό. Οι στρατιώτες όμως αρνούνται να πυροβολήσουν εναντίον του πλήθους και εκτελούν επιτόπου τους αρχηγούς τους, τον Λεκόντ και Κλεμάν Τομά και συναδελφώθηκαν με τον λαό. Η μόνη εξουσία που είχε απομείνει στο Παρίσι ήταν η Κεντρική Επιτροπή της Εθνοφυλακής. Αργότερα, με καθολική ψηφοφορία ανάμεσα στον ανδρικό πληθυσμό εκλέχτηκε το δημοτικό συμβούλιο, η γνωστή Κομμούνα (Κοινότητα) του Παρισιού.

«Στις 18 Μαρτίου του 1871, ο λαός του Παρισιού ξεσηκώθηκε εναντίον μιας μισητής και απεχθούς κυβέρνησης και κήρυξε την πόλη ανεξάρτητη, ελεύθερη και κυρία της μοίρας της» (Πιοτρ Κροπότκιν). Ο τακτικός στρατός αντικαταστάθηκε από την πολιτοφυλακή που την αποτελούσαν απλοί πολίτες. Η Κομμούνα έλαβε όλα τα απαραίτητα μέτρα προς εύνοια των εργατών: Πάγωσε τις τιμές των ενοικίων, απαγόρευσε τα ενεχυροδανειστήρια να πουλούν αγαθά (πολλοί εργάτες κατά την διάρκεια του πολέμου αναγκάζονταν να βάλουν ως ενέχυρο τα εργαλεία τους, κάτι που τους οδηγούσε σε εξαθλίωση), κρατικοποίησε την εκκλησιαστική περιουσία, εξίσωσε τους μισθούς των υπαλλήλων και κατάργησε τους τόκους, αποφάσισε την καθολική ψηφοφορία των γυναικών και την καταβολή συντάξεων για εργατικά ατυχήματα. Πρόκειται για μια επαναστατική απόπειρα της εργατικής τάξης να πάρει την εξουσία στα χέρια της σε τοπικό επίπεδο, καταργώντας τις συγκεντρωτικές δομές του κράτους. Διήρκεσε όμως μόνο 72 ημέρες (18 Μαρτίου – 28 Μαΐου 1871) και πνίγηκε στο αίμα από την κυβέρνηση Θιέρσου. Οι Dorothea και Martin (σ.67) την χαρακτηρίζουν σαν την πρώτη προσπάθεια επίθεσης της αστικής εξουσίας από τους ίδιους τους προλεταρίους και περιγράφουν την δικτατορία του προλεταριάτου ως την κυριαρχία των μαζών, δίχως γραφειοκρατία σε σύγκριση με το ολοκληρωτικό καθεστώς της Σοβιετικής Ένωσης.

Ο Shafer, στο βιβλίο του «Η Κομμούνα του Παρισιού: Η πολιτική στην Γαλλία, ο πολιτισμός και η κοινωνία στο σταυροδρόμι της επαναστατικής παράδοσης και του επαναστατικού σοσιαλισμού», τοποθετεί την Κομμούνα στο πλαίσιο του πολιτικού πολιτισμού και των παραδόσεων που κληροδότησε το δέκατο ένατο αιώνα η Γαλλική Επανάσταση. Η έρευνα της Κομμούνας έχει σχεδιαστεί για να εξοικειώσει τους μαθητές με τα ιστορικά προηγούμενα της, καθώς και θέματα που έχουν καταστήσει την Κομμούνα τόσο κρίσιμη για μια περαιτέρω κατανόηση των επαναστάσεων. Ο Μαρξ [2] ανακήρυξε την Παρισινή Κομμούνα ως σύμβολο της εργατικής εξέγερσης κατά της αστικής τάξης. «Το Παρίσι των εργατών με την Κομμούνα του θα γιορτάζεται πάντα σαν δοξασμένος προάγγελος μιας νέας κοινωνίας. Τους μάρτυρές της τους έχει κλείσει μέσα στη μεγάλη της καρδιά η εργατική τάξη. Τους εξολοθρευτές της τους κάρφωσε κιόλας η Ιστορία στον πάσσαλο της ατίμωσης, απ’ όπου δεν μπορούν να τους λυτρώσουν μήτε όλες οι προσευχές των παπάδων τους».

Η Επανάσταση της 18ης Μαρτίου 1871 ήταν αυθόρμητη… καμιά οργάνωση δεν την προετοί­μασε συνειδητά ή ασυνείδητα. Ούτε οι μπλανκιστές, ούτε οι αναρχικοί, και πολύ λιγότερο οι μαρξιστές, μπορούν να την διεκδικήσουν ως δική τους. Ωστόσο οι αστοί, αλλά και κάποιοι μαρξιστές, θα ισχυρισθούν ότι είχε οργανωθεί από την Διεθνή Ένωση Εργαζομένων, κάτι που όμως αργότερα θα διαψευσθεί από τον ίδιο τον Μαρξ. Αν και σ’ αυτήν έπαιξαν σημαντικό ρόλο μέλη ετερόκλιτων πολιτικών ομάδων… θα μπορούσε υπό μία ευρύτερη έννοια να ειπωθεί ότι η Κομμούνα πολέμησε υπό το λάβαρο του προυντονικού φεντεραλισμού «μολονότι οι προυντονικοί ήταν μειοψηφία» άποψη υπέρ της οποίας συνηγορεί και το γεγονός ότι στην Διακήρυξή της προς τον Γαλλικό Λαό, στις 19 Απριλίου 1871, υπάρχουν φράσεις τις οποίες κάλλιστα θα μπορούσε να είχε γράψει ο ίδιος ο Προυντόν: «Η απόλυτη αυτονομία της Κομμούνας, προτεινόμενη σε όλες τις περιοχές της Γαλλίας, εξασφαλίζει σε κάθε μία την ακεραιότητα των δικαιωμάτων της και σε κάθε Γάλλο την πλήρη άσκηση των δυνατοτήτων του ως ανθρώπου, πολίτη και εργαζόμενου… η αυτονομία της Κομμούνας θα έχει ως όριο μόνο την ισότιμη αυτονομία όλων των άλλων κομμούνων που έχουν συνάψει το συμβόλαιο. Οι ενώσεις τους πρέπει να διασφαλίζουν την ελευθερία της Γαλλίας». Επιπλέον, «το όποιο κοινωνικό και οικονομικό πρόγραμμα είχε η Κομμούνα, προερχόταν από τους προυντονικούς διεθνιστές…». (Σάμουελ Μπερνστάϊν, August Blanqui and the Art of Insurrection) [1]

Στην πραγματικότητα, η κομμούνα συμπεριλάμβανε ανθρώπους με διαφορετικές πολιτικές πεποιθήσεις. Αριστεροί δημοκράτες, αναρχικοί, σοσιαλιστές, μαρξιστές αλλά και πολλοί άνθρωποι «ανένταχτοι», απλοί πολίτες. Η Κομμούνα αποτελεί ακόμα και σήμερα σημείο αναφοράς για το εργατικό κίνημα. «Όπως συμβαίνει πάντα με τις μεγάλες ιδέες, έτσι κι αυτή δεν ήταν καρπός της σκέψης ενός φιλοσόφου ή ενός ατόμου: γεννήθηκε από το συλλογικό πνεύμα, ξεπήδησε από την καρδιά ενός ολόκληρου λαού», λέει ο Κροπότκιν [3].

[*] Το χρονικό:

18 Μαρτίου: Στρατός και οπλισμένοι εργάτες συναδελφώνονται και επαναστατούν. Οι στρατηγοί Λεκόντ και Κλεμάν Τομάς ντουφεκίζονται από τους επαναστάτες.
19 Μαρτίου: Ο Θιέρσος και ο στρατηγός Βινουά καταφεύγουν στις Βερσαλίες όπου συγκαλείται η εθνοσυνέλευση.
26 Μαρτίου: Εκλογές, για την Κομμούνα του Παρισιού. Μεταξύ των άλλων εκλέγονται οι πολίτες: Μελίν, Λεφρανσέ, Αρνούλντ, Αμαρούξ, Ζουρντ, Βαρλέν, Μπιγκόλ, Βαγιάν, Ρανκ, Πιατ, Φορτινέ, Ντελεκλούζ, Εντ, Βαλέ, Μπιλιορεΐ, Μπλανκί, Κλεμάν, Φερέ, Γκρουσέ, Βερμορέλ, Μπερζερέτ, Φλουράνς.
29 Μαρτίου: Η Κομμούνα καταργεί την υποχρεωτική στρατολογία. Εκδίδει διάταγμα για την αναστολή πληρωμής των ενοικίων.
Από τις 19 Μαρτίου ως τις 2 Απριλίου η κυβέρνηση των Βερσαλιών διαπραγματεύεται με τη διοίκηση του γερμανικού στρατού την απελευθέρωση γάλλων στρατιωτών απ’ αυτούς που είχανε συλληφθεί αιχμάλωτοι στο Σεντά μαζί με τον Ναπολέοντα Γ΄, για να τους χρησιμοποιήσει εναντίον του επαναστατημένου Παρισιού. Η κυβέρνηση των Βερσαλιών πετυχαίνει την απελευθέρωση πρώτα 40.000, ύστερα 80.000 και τελικά 100.000.
31 Μαρτίου: Η Κομμούνα, «Θεωρώντας ότι η Σημαία της είναι η Σημαία της παγκόσμιας δημοκρατίας», αποφασίζει να δεχτεί ξένους επαναστάτες στους κόλπους της.
2 Απριλίου: Μάχες στο Κουρμπεβουά και στη λεωφόρο Νεϊγί. Η Κομμούνα αποφασίζει το χωρισμό της Εκκλησίας από το Κράτος.
3 Απριλίου: Ο Γκουστάβ Φλουράνς μέλος της Κομμούνας, σκοτώνεται στο Μεντόν από τους βερσαλιέζους.
4 Απριλίου: Ο στρατηγός της Κομμούνας Ντιβάλ συλλαμβάνεται αιχμάλωτος και ντουφεκίζεται από τους βερσαλιέζους.
6 Απριλίου: Η Κομμούνα αποφασίζει να συλλάβει ομήρους. Ο λαός του Παρισιού καίει την γκιλοτίνα. Ο Ντομπρόφσκι, πολωνός επαναστάτης, διορίζεται φρούραρχος του Παρισιού.
7 Απριλίου: Η Κομμούνα αντικαθιστά την τρίχρωμη σημαία με την κόκκινη του σοσιαλισμού.
3-16 Απριλίου: Συλλήψεις ομήρων από την Κομμούνα. Ανάμεσα τους και ο αρχιεπίσκοπος Ντιμπουά.
12 Απριλίου: Η Κομμούνα αποφασίζει την κατεδάφιση της στήλης του Βαντόμ.
16 Απριλίου: Η Κομμούνα αποφασίζει την απαλλοτρίωση προς όφελος των εργατικών οργανώσεων των εργοστασίων που εγκατέλειψαν οι ιδιοχτήτες τους. Συμπληρωματικές εκλογές μελών της Κομμούνας. Μεταξύ των άλλων εκλέγονται: Κλιζερέ, Κουρμπιέ, Μενότι, Γκαριμπάλντι (Ιταλός).
18 Απριλίου: Η Κομμούνα δίνει τριών χρόνων προθεσμία στους χρεώστες για να τακτοποιήσουν τα χρέη τους.
1 Μαΐου: Συγκρότηση της Επιτροπή Κοινής Σωτηρίας (Αρνό, Μεγιέ, Ρανβιέρ, Πιάτ, Ζεραρντέν).
6 Μαΐου: Η Κομμούνα αποφασίζει την κατεδάφιση του παρεκκλησίου όπου εξομολογούνταν ο Λουδοβίκος 16ος. Διάταγμα για τη δωρεάν απόδοση των ενεχυριασμένων αντικειμένων κάτω των 20 φράγκων.
10 Μαΐου: Η Κομμούνα αποφασίζει την κατάσχεση της περιουσίας του Θιέρσου και την κατεδάφιση του σπιτιού του.
16 Μαΐου: Η Επιτροπή Κοινής Σωτηρίας διορίζει πολιτικούς επιτρόπους κοντά στους στρατηγούς της Κομμούνας.
17 Μαΐου: Πράκτορες των Βερσαλιών ανατινάζουν την πυριτιδαποθήκη της λεωφόρου Ραπ. Τα θύματα είναι πάνω από 100.
22 Μαΐου: Οι βερσαλιέζοι μπαίνουν στο Παρίσι από την πύλη του Σεν-Κλου.
23 Μαΐου: Τα ανάκτορα του Κεραμικού καίγονται. Οι βερσαλιέζοι καταλαμβάνουν την Μονμάρτρη. Πρώτες σφαγές των κομμουνάρων.
24 Μαΐου: Τα μέγαρα της Λεγεώνος της Τιμής, του Ελεγκτικού Συνεδρίου, του Συμβουλίου Επικρατείας, του υπουργείου Δικαιοσύνης, του Δημαρχείου καίγονται. Οι βερσαλιέζοι καταλαμβάνουν τα Πάνθεο και το Λουξεμβούργο. Οι κομμουνάροι απαντούν στις συστηματικές σφαγές των εργατών από τους βερσαλιέζους με το ντουφεκισμό 10 ομήρων.
25 Μαΐου: Το φρούριο Μοντρούς καταλαμβάνεται, το Μπελβίλ και το Μενιλμοντάν περικυκλώνονται.
26 Μαΐου: Καταλαμβάνεται η Βαστίλη. Οι κομμουνάροι ντουφεκίζουν 34 ακόμα ομήρους.
27 Μαΐου: Καταλαμβάνονται οι λόφοι Σομόν και Περ Λασέζ. Η επανάσταση καταπνίγεται. Η ένοπλη πάλη έχει λήξει, εκείνο που συνεχίζεται είναι η σφαγή των άοπλων προλετάριων, ανδρών και γυναικών, από τα στίφη των Βερσαλιών.

Ο Shafer υποστηρίζει πως στο τέλος της «Ματωμένης εβδομάδας» του Μάη του 1871, η οποία σημαδεύτηκε με την ήττα της Κομμούνας του Παρισιού, περισσότεροι άνθρωποι έχασαν τη ζωή τους στο Παρίσι, από ό, τι εκτελέσθηκαν σε όλη τη Γαλλία κατά τη διάρκεια της Γαλλικής Επανάστασης.

Οι κομμουνάροι εκτέλεσαν λιγότερο από 90 άτομα (ομήρους, κατασκόπους, προβοκάτορες κλπ.). Οι απώλειες των κυβερνητικών δεν ξεπερνούν τους 1000. Μόνο 83 έχασαν την ζωή τους στις οδομαχίες του Παρισιού και 5.990 τραυματίστηκαν ενώ το Παρίσι παρέμεινε υπό στρατιωτικό νόμο για ακόμα πέντε χρόνια μετά την καταστολή. Ο ακριβής αριθμός των νεκρών επαναστατών και κομμουνάρων δεν είναι ακριβής, και αυτό γιατί αυτοί που έπεσαν στην μάχη δεν ήταν πολλοί. Οι νεκροί αυξήθηκαν όμως με τις μαζικές εκτελέσεις επαναστατών που τουφεκίζονταν από τους Βερσαλιώτες κατά εκατοντάδες, δίχως δικαστική απόφαση ούτε καταδικαστική ανακοίνωση. Υπολογίζονται γύρω στους 30.000, ενώ περίπου 38.000 (κι ανάμεσά τους 860 γυναίκες και 650 παιδιά), συνελήφθησαν. Ένας μεγάλος αριθμός απολύθηκε ενώ γύρω στους 28.000 στάλθηκαν σε στρατόπεδα συγκέντρωσης ή στις αφρικανικές αποικίες από όπου και πέθαναν από τις κακουχίες και τις επιδημίες. Ο Δ. Παπαθανασίου, ο υπερασπιστής της Κομμούνας μέσα από άρθρα του στην εφημερίδα του «ΜΕΛΛΟΝ», (γραμμένα μεταξύ του Ιούνη και Ιούλη του 1871), μεταφέρει τις ειδήσεις τις εποχής που μιλάνε για μαζικές εκτελέσεις ακόμα και όλων των κατοίκων ολόκληρων συνοικιών, χωρίς διάκριση φύλου ή ηλικίας.

«Η Κομμούνα υπέκυψε και γνωρίζουμε πώς εκδικήθηκε η αστική τάξη για το φόβο που της προκάλεσε ο λαός όταν ξέφυγε από τον ζυγό των κυβερνώντων. Αποδείχτηκε ότι στη σύγχρονη κοινωνία υπάρχουν στην πραγματικότητα δύο μόνο τάξεις: από τη μια μεριά οι άνθρωποι που εργάζονται, που δίνουν στον αστό πάνω από το μισό από ό,τι παράγουν, και που μολαταύτα συγχωρούν πολύ εύκολα τα εγκλήματα των αφεντικών τους-από την άλλη, οι αργόσχολοι, οι χορτάτοι, παρακινούμενοι από τα ένστικτα άγριου θηρίου, μισούν τους σκλάβους τους κι είναι έτοιμοι να τους σφάξουν σα να είναι θηράματα.

Μόλις περικύκλωσαν το λαό του Παρισιού και μόλις έφραξαν κάθε οδό διαφυγής, αμόλησαν τους αποκτηνωμένους από τη στρατώνα και το κρασί στρατιώτες και τους είπαν δημόσια στο κοινοβούλιο: «Σκοτώστε αυτούς τους λύκους, τις λύκαινες και τα λυκόπουλα!» (Πιότρ Κροπόκτιν)

Σε αρκετές άλλες πόλεις δημιουργήθηκαν παρόμοιες κομμούνες οι οποίες κατεστάλησαν και αυτές. Στις 19 Μαρτίου ανακηρύσσεται η Κομμούνα στη Λυών που θα κρατήσει μέχρι τις 25 Μαρτίου. Θα ηττηθεί υστέρα από σκληρές οδομαχίες και μαζικές εκτελέσεις κομμουνάρων.Στο Σεντ-Ετιέν, η Κομμούνα κράτησε μόνο δύο ημέρες, από τις 26 έως τις 28 Μαρτίου, ενώ στη Μασσαλία, από τις 22 Μαρτίου έως τις 4 Απριλίου. Έληξε με ύστερα από μια αιματηρή μάχη. Ο Γκαστόν Γκρεμιέ είναι ένας απ’ αυτούς δεκάδες κομμουνάρους που τουφεκίστηκαν. Στο αίμα θα πνιγεί επίσης και το κίνημα στην Ναρμπόν, το Περπινιάν και το Μπερζιέρ. Σε πολλές άλλες πόλεις της Γαλλίας, οι εργάτες με διαδηλώσεις εκδηλώνουν τη συμπάθεια τους στο επαναστατημένο Παρίσι.

«…Κι έτσι η Κομμούνα ερείπωσε και ο κόσμος ορφάνεψε». (Αρθούρος Ρεμπώ)

________________________________
Shafer A. David 2005, The Paris Commune: French politics, culture, and society at the crossroads of the revolutionary tradition and revolutionary socialism. Palgrave Macmillan.
[*] Πολιτικό Καφενείο, Το χρονικό
[1] Η Παρισινή Κομμούνα του 1871, Anarkismo.net)
[2] Καρλ Μάρξ, Ο εμφύλιος πόλεμος στη Γαλλία, εκδόσεις «Στοχαστής»
[3] Πιότρ Κροπόκτιν: Η Παρισινή Κομμούνα

Ο Νίκος Παπαδογιάννης σας καλωσορίζει στο μεσαίωνα της νέας Ελλάδας: “Δεν φταίμε εμείς που τον λέμε μαϊμού, φταίει αυτός που είναι μαύρος”.

«Εάν κοιτάξει κανείς ποιοι πραγματικά κυβερνούν, ποιοι πραγματικά έχουν την εξουσία στα χέρια τους, θα αντιληφθεί ότι ούτε στις χειρότερες εποχές της λεγόμενης ρωμαϊκής δημοκρατίας – που δεν ήτανε ποτέ δημοκρατία αλλά ολιγαρχία – το ποσοστό αυτών που έχουν δύναμη μέσα στην κοινωνία δεν ήτανε τόσο λίγο όσο είναι σήμερα».  Κ. Καστοριάδης 

Ζούμε υπό καθεστώς εκλογικής περιόδου, το περιβάλλον είναι γλοιώδες. Η υποκρισία και οι θεατρινισμοί βρίσκονται στο έπακρο. Οι υποψήφιοι άρχοντες φοράνε τη γνωστή μάσκα και παίζουν το γνωστό τους ρόλο. Πρέπει να μας πείσουν για το αντίθετο από αυτό που συμβαίνει, κυρίως να υποσχεθούν αυτό που δεν θα πράξουν ποτέ. Οι λέξεις έχουν χάσει την αξία τους, το πραγματικό τους νόημα. Όλοι τους χρησιμοποιούν το ίδιο ρεπερτόριο κραυγαλέων λέξεων: όραμα, ανάπτυξη, ανατροπή, δημιουργία, με κέντρο τον πολίτη (ξέρεις τώρα). Λέξεις κενές, σκέτες φόρμες πάνω στις οποίες χτίζεται και προωθείται μια διαφημιζόμενη εικόνα.

Είναι δυνατόν να πιστεύουμε ακόμη στις προεκλογικές εξαγγελίες; Δεν έχουμε δει αρκετά πράγματα να επαναλαμβάνονται ενώ αλλάζουν μόνο τα πρόσωπα που τα χειρίζονται; Σημασία εξάλλου δεν έχει να βρούμε τους τίμιους και να τους αναδείξουμε. Η εξουσία διαφθείρει και τις πιο αγαθές προθέσεις, το έχουμε δει. Σημασία έχει ότι όλοι τους πατάνε πάνω στην ίδια απάτη, και το ίδιο ψέμα: τη δημοκρατία και τη συμμετοχή. Όλοι τους λένε: “εμπιστευθείτε μας, θα σας κυβερνήσουμε καλύτερα”, “εμπιστευθείτε μας, θα αγωνιστούμε για το γενικό καλό”. Εδώ όμως βρίσκεται το πρόβλημα, στο ότι θέλουν να μας κυβερνήσουν, για το καλό μας. Αυτό δεν είναι δημοκρατία, λένε ψέματα, είναι ολιγαρχία.

Δημοκρατία σημαίνει εξουσία του λαού, ότι ο λαός είναι κυρίαρχος, ότι o δήμος αποφασίζει. Με ποιο τρόπο μπορούμε να πούμε ότι σήμερα ο δήμος, αποφασίζει; Δεν είναι κάλπικη η πραγματικότητα που βιώνουμε; Δεν πρέπει να αναζητήσουμε τους τρόπους που θα δώσουν πραγματικό νόημα στη λέξη δημοκρατία; Σήμερα δεν κυβερνάει ο λαός, ο δήμος, αλλά μια χούφτα ανθρώπων οι οποίοι έχουν εκλεγεί να αποφασίζουν για λογαριασμό μας. Στις εκλογές, εκχωρούμε την εξουσία σε κάποιους να αποφασίζουν για τη ζωή μας και μάλιστα τους αφήνουμε να το κάνουν μέσα στην πλήρη αδιαφάνεια και τη διαφθορά.

Αυτό δεν είναι δημοκρατία, αλλά φιλελεύθερη ολιγαρχία. Ο όρος φιλελεύθερη ολιγαρχία πάει κουτί στο πολιτικό μας σύστημα: κυβερνιόμαστε από μια δράκα ανθρώπων, μια ολιγαρχία δηλαδή, η οποία όμως είναι φιλελεύθερη, δηλαδή παραχωρεί και κάποιες ελευθερίες, ιδίως όταν της ασκούνται πιέσεις από τα κάτω. Αυτό όμως δεν είναι δημοκρατία, δημοκρατία σημαίνει αυτοκυβέρνηση, αν τη θεωρούμε ανέφικτη, ας αλλάξουμε όνομα. Ο όρος αντιπροσωπευτική δημοκρατία επίσης, είναι ένα σχήμα οξύμωρο, μια λεκτική απάτη, φτιάχτηκε για να συγκαλυφτεί η πραγματικότητα, η δημοκρατία μόνο άμεση μπορεί να είναι. Ο Αριστοτέλης κατατάσσει σαφώς τις εκλογές αντιπροσώπων, ανάμεσα στις αριστοκρατικές αρχές. Όσο για τη θρυλούμενη συμμετοχή των πολιτών στα κοινά, το θεμέλιο μιας πραγματικής δημοκρατικής κοινωνίας, είναι κι αυτή ένα ψέμα για προεκλογικές φανφάρες. Όλοι οι πολιτικάντηδες πατάνε πάνω στην απάθεια του λεγόμενου πολίτη-υπηκόου. Μας θέλουν υπήκοους. Οι ίδιες οι πολιτικές δομές τους είναι συγκεντρωτικές και ιεραρχικές, αποκλείοντας κάθε δυνατότητα ισότιμης συμμετοχής.

Οποιαδήποτε συμμετοχή σε αυτό το παιχνίδι είναι τουλάχιστον ανώφελη, για να μην πούμε τίποτε χειρότερο. Πρέπει να βγούμε από αυτό τον κύκλο. Ας μην το ξεχνάμε, η εξουσία διαφθείρει. Το ελάχιστο που έχουμε να κάνουμε είναι να μην τους ψηφίσουμε, να τους μαυρίσουμε. Ας γεμίσουμε τις κάλπες τους μαύρα, σα μια αρχική μορφή αντίστασης. Ας στρέψουμε το όπλο τους εναντίον τους. Ας σταματήσουμε να τους στηρίζουμε.

Το πρώτο βήμα είναι να δημιουργηθούν κυριολεκτικά (και το τονίζουμε) αυτοδιαχειριζόμενες καταστάσεις (ομάδες πρωτοβουλίας για συγκεκριμένα θέματα, εργατικά συμβούλια βάσης, στέκια, συνοικιακά συμβούλια, λαϊκές συνελεύσεις κ.α) μέσα στην πόλη. Το δεύτερο είναι να δικτυωθούν μεταξύ τους αυτόνομα. Σίγουρα, ο δρόμος δεν είναι εύκολος. Γιατί όμως, είναι ανώφελο να κινηθούμε προς αυτή την κατεύθυνση; Αφού είμαστε πεπεισμένοι για την αξία της δημοκρατίας, γιατί δεν κοιτάμε να την κάνουμε πράξη; Τι έχουμε να φοβηθούμε από μια συνεργατική, ελεύθερη κοινωνία η οποία θα βασίζεται στην κοινότητα των δημόσιων αγαθών και στην απουσία κάθε ετερόνομης και συγκεντρωτικής εξουσίας; Είναι ουτοπία; Μα χειρότερη ουτοπία δεν είναι αυτή που ζούμε προεκλογικά; Όπου την επόμενη κιόλας των εκλογών τίποτα δεν ισχύει από τα προγράμματα και τις υποσχέσεις;

Πώς διανοούμαστε να ζούμε σε κοινωνίες όπου μια χούφτα άνθρωποι έχουν λάβει το χρίσμα (άντε πάλι τα παπαδίστικα) να αντιπροσωπεύουν τη λαϊκή θέληση, να αποφασίζουν για λογαριασμό όλων και μάλιστα αυτό να το ονομάζουμε δημοκρατία; Και ακόμη χειρότερα, αυτό να γίνεται μέσα από συγκεκριμένες τυπικές ή άτυπες ιεραρχικές δομές; Η κοινωνία στην οποία ζούμε είναι ψευδοορθολογική, βασίζεται σε ένα ψέμα, τη δημοκρατία. Βασίζεται σε ένα καθεστώς που υποκριτικά ονομάζεται δημοκρατικό και το οποίο νομιμοποιείται μέσα από μια εθιμοτυπική εκλογική διαδικασία παραχώρησής των πολιτικών μας δικαιωμάτων σε μια εξουσιαστική ολιγαρχία.

Posted by ek-fyles

Εισαγωγή

Στο τέλος της ταινίας Without you I’m nothing η πρωταγωνίστρια Σάρα Μπερνάρ τυλίγεται με μια αμερικάνικη σημαία. Με αυτόν τον τρόπο εκθέτει το σώμα της ως εθνικό σώμα, δίνοντας μια παράσταση θηλυκότητας και γκροτέσκου πατριωτισμού. Η Μπερνάρ κάνει το σώμα της σημαία για να ταυτίσει μια ερωτική φαντασίωση που φωνασκεί με μια φαντασίωση που υποβόσκει, αλλά είναι παρόλα αυτά παρούσα: την εθνική φαντασίωση.[1] Η πειθαρχική αυτή δέσμευση του σώματος στην εθνική εικονοποιϊα, η οργάνωση του εαυτού και των σεξουαλικών μεταβλητών του σε τελετουργικές εικόνες που αναφέρονται στο έθνος, δείχνουν τα σημεία στα οποία οι δύο σχέσεις διασταυρώνονται και διεκδικούν από κοινού το σχηματισμό ενός αναπόδραστου πλέγματος. Οι βιοπολιτικές προσταγές μορφοποιούν το πλέγμα αυτό καθώς «πραγματώνονται μέσω των διαπλοκών βιολογικής και πολιτικής ύπαρξης, κοινωνίας και σεξουαλικότητας, σώματος και πληθυσμού, εθνικής πολιτικής και αναπαραγωγικής στάσης των κοινωνικών υποκειμένων.» [2] Η ταξινόμηση και κατ’ επέκταση έλεγχος των πειθαρχικών υποκειμένων με επιθυμίες που έχουν υποβληθεί και όχι με νόμους που επιβάλλονται κατευθύνει τις δύο σχέσεις, αν ακολουθήσουμε το σχήμα του Φουκώ για την θετικότητα της εξουσίας και τη δυνατότητά της να παράγει επιθυμίες και ηδονές.

Στις πατριωτικές εξάρσεις εμφανίζεται μια συλλογική επιθυμία οικειοποίησης του έθνους για ευχαρίστηση, για την απόλαυση του συνανήκειν και της δυνατότητας δημόσιας παρουσίασης του εαυτού κάτω από μια αξιοσέβαστη στέγη. Άλλωστε ο εθνικισμός βιώνεται και με όρους ‘αγάπης για την πατρίδα’, δηλαδή με μια έννοια ερωτικοποιημένης προσκόλλησης. Με αντίστοιχους εξουσιαστικούς μηχανισμούς καταναγκάζονται σώματα και επιθυμίες να υποβληθούν στις έμφυλες και σεξουαλικοποιημένες νόρμες με αντάλλαγμα μια αναγνωρισμένη κοινωνική ύπαρξη που υπόσχεται η υπόδυση των κανονιστικών αυτών ρόλων. Σε αυτό το κείμενο θα αναζητήσουμε τον τρόπο με τον οποίο συνομιλεί η κατασκευή κανονικών σεξουαλικοτήτων, έμφυλων και εθνικών υποκειμένων για να επανατοποθετήσει το πεδίο του πολιτικού. Γιατί τελικά πρόκειται για την κατασκευή του υποκειμένου και τον έμφυλο και εθνικό τόπο που αυτό ανήκει ή δεν ανήκει. H διαπλοκή τους αναφέρεται στον τρόπο που το εθνικό φαντασιακό εμπεδώνεται μέσα από ρυθμίσεις της καθημερινής ζωής, μέσα από δράσεις ‘γενικευμένης και εξατομικευμένης βιοπολιτικής…’[3] για να ανιχνεύσουμε τον πυρήνα εξουσίας που βρίσκεται στο κέντρο κάθε θέσμισης.

Στην ανάδυση ενός λόγου που δεν διακρίνει το έθνος, το φύλο, τη σεξουαλικότητα ως αυτόνομες, αποκλειστικές, περιχαρακωμένες κατηγορίες, συνέβαλε απτά το έργο του Mosse Nationalism and sexuality. Το έργο του διερευνά τη διπλή ιστορία ευρωπαϊκού εθνικισμού και ‘ευπρεπούς’ σεξουαλικότητας όπως εμφανίστηκαν από κοινού στο τέλος του 18ου αι. Ο Μosse δεν περιέγραψε μόνο πώς η ανάπτυξη των μοντέρνων εθνικισμών στην Ευρώπη επηρέασε την κατασκευή των μεσοαστικών νορμών για το σώμα και τη σεξουαλική διαφορά. Επίσης έδειξε πώς αυτοί οι κώδικες αστικής ηθικής επηρέασαν την ανάδυση των φασιστικών εθνών κρατών τον 20ο αι. Η ανάλυσή του άνοιξε το δρόμο για περαιτέρω διερευνήσεις.

Εδώ θα διερευνήσουμε δύο κόμβους / συναντήσεις των λόγων αυτών. Η απεικόνιση του έθνους ως ανδρική αδερφότητα συνομιλεί με την κατασκευή της επιτακτικής μητρότητας, καθώς εμβληματοποιούν το έθνος πάνω στο έδαφος της διμορφικής έμφυλης τάξης. Κάθε ‘ένδοξο παρελθόν’ βρίθει τέτοιων παραδειγμάτων, γι’ αυτό και θα αρκεστούμε σε μια παράθεση στιγμών που ενδεικτικά τεκμηριώνουν χωρίς να εξαντλούν την υπόθεση αυτή. Τα παραδείγματα που θα μπορούσαν να τεκμηριώσουν μια τέτοια υπόθεση εργασίας, εκτείνονται σε μήκη και πλάτη τα οποία επιβεβαιώνουν τον πυρήνα αυτής της θέσμισης παρόλα τα διαφορετικά συγκείμενα μέσα στα οποία βιώνονται και αξιολογούνται. Τελικά, θα ανιχνεύσουμε αποφατικές εννοήσεις του εθνικού συμπλέγματος- ως τόπου από όπου αποκλείονται υποκείμενα και σώματα- καθώς και πειραματισμούς ευφάνταστων διηγήσεων για τόπους πέρα από το έθνος και για υποκείμενα που ενοικούν αυτά τα μεταίχμια.

Το έθνος ως ανδρική αδερφότητα

Τόσο το έργο του Mosse όσο και αυτό του Anderson υπογραμμίζουν τη συγγένεια του εθνικισμού με την αρρενωπότητα και την ανδρική αλληλεγγύη. Ο εθνικισμός πριμοδοτεί μια ομοκοινωνική μορφή ανδρικού δεσίματος αποκλείοντας άλλες δυναμικές επανασημασιοδότησης του φύλου και της σεξουαλικότητας. Η παθιασμένη αυτή ανδρική αδερφότητα διατυπώνεται με όρους συγγένειας και προβάλλεται στην απομόνωση και ποινικοποίηση των Άλλων συναφειών [4]. Έτσι κι αλλιώς, το φύλο και η σεξουαλικότητα συνιστούν επιτακτικές κατηγορίες που τοποθετούν τα υποκείμενα σε συγκεκριμένες θέσεις, αποτελώντας για τον ίδιο λόγο μεταβλητές ξενότητας που αποκλείουν από την καρδιά της κοινωνικότητας όσες και όσους δεν συμμετέχουν στη νόρμα για το ανθρώπινο που για τα δεδομένα της νεωτερικότητας είναι ο λευκός, δυτικός, ετεροσεξουαλικός άνδρας. Η τοπολογική αυτή δομή της κανονικότητας και των αποκλεισμών της, εμπλέκεται και στην διαδικασία της έρευνας.

Ο Αntonio La Pastina στο κείμενο The implications of ethnographer’s sexuality εκθέτει προγραμματικά την εμπρόθετη αποκήρυξη από μέρους του της αίσθησης εαυτού κατά τη διάρκεια της εθνογραφίας του στην Βραζιλία, τον τόπο από τον οποίο προέρχεται και στον οποίο επιστρέφει. Η επιστροφή σε μια κοινότητα όπου ηγεμονεύει o ανθρωπότυπος του machista σε συνδυασμό με τις μνήμες από την βίωσή της και η ίδια του η εσωτερικευμένη ομοφοβία προσδιόρισαν τον queer εαυτό του ως outsider. Η έμμονη εντρύφηση στην ετερότητα δεν υποστήριξαν την πολεμική της προβολή, ενθάρρυναν ωστόσο τον αναστοχασμό πάνω στο υλικό της. Ακόμη κι αυτή η αμυντική τεχνολογία αντίστασης εικάζω πως έγινε δυνατή από τη στιγμή που εμφανίστηκε ένα ρεύμα τέτοιων εθνογραφιών. Η συμμετοχή του σεξουαλικού του status στο πεδίο ήταν κάτι που ‘θα μπορούσε να μην πάει καλά στην έρευνα’, αλλά έτσι κι αλλιώς η σεξουαλική του ταυτότητα καθορίζει επιλογές και ορίζοντες. Η αποποίηση από μέρους του της απόκρυψης αυτής της ταυτότητας, ωστόσο παραμένει όχι απλά εκκρεμής, η πιθανότητα να αποκαλυφθεί αυτή βιώνεται ως επιτελεστικά απειλητική. Ο La Pastina αφηγείται τον τρόπο με τον οποίο αρνήθηκε να την αποκαλύψει σε μια σχετική ερώτηση και την αμηχανία και τις ενοχές στις οποίες τον ενέπλεξαν οι επιλογές αυτές. Το πεδίο αποτέλεσε μια ανεκπλήρωτη ερωτική ένταση που κατέληξε σε μια παλινδρόμηση σε αυτό το φόβο. Ίσως, λέει ο ίδιος, αν μελετούσε ιθαγενείς στον Αμαζόνιο ή τους Dogon στο Mali η σεξουαλικότητά του μπορεί να μην αποτελούσε τέτοια απειλή, όση μεταξύ των βραζιλιάνων. Η εμπειρία του θα επιβεβαιώσει την επίμονη απόσταση, τον προληπτικό αποκλεισμό του από την φαντασιακή κοινότητα στην οποία συμμετέχει, μια θέση που δεν είχε δεχτεί μέχρι την επιστροφή του σ’ αυτήν.

Το άρθρο Tea rooms and sympathy or the epistemology of water closet του Lee Edelman [5] δείχνει πώς όταν ο ανδρικός ομοερωτισμός διαρρηγνύει τη δημόσια σφαίρα συνιστά απειλή για το πρότυπο του εθνικού φαντασιακού. Όπως υπογραμμίζει ο Sasho A. Lambevski «Το κράτος αναπαρίσταται ως άνδρας. Το να υπερασπίζεται κανείς το κράτος σημαίνει να υπερασπίζεται τη αρρενωπότητά του, ο ομοφυλόφιλος είναι εξ ορισμού μια απειλή.» [6] ‘Στη μεταπολεμική Αμερική η διείσδυση ισοδυναμεί με προδοσία. Επιβιώνει ένας μακαρθισμός σύμφωνα με τον οποίο η ομοφυλοφιλία και άλλες σεξουαλικές ‘αποκλίσεις’ είναι επικίνδυνες για την εθνική ασφάλεια στην Ουάσιγκτον. Αυτή η σημείωση έγινε μετά τη σύλληψη του Walter Jenkins με έναν άλλο άνδρα σε ένα υπόγειο κοντά στο γραφείο του στον Λευκό οίκο 3 βδομάδες πριν τις προεδρικές εκλογές της Αμερικής. Ο Jenkins είχε συλληφθεί και παλιότερα ωστόσο το μητρώο του διέφυγε τόσο του λευκού οίκου όσο και του FBΙ, ενώ ο ίδιος είχε πρόσβαση σε απόρρητες πληροφορίες του κράτους. Ένα άρθρο σχετικό υπογράμμιζε το άγχος που αντικειμενικά προκαλεί η κατάσταση αυτή στη χώρα, αφού οι πληροφορίες αυτές βρίσκονταν στα χέρια ανθρώπου που εύκολα υπόκειται σε εκβιασμούς από ‘εχθρούς.’ Γι’ αυτό και οι σεξουαλικές αυτές επαφές, όπως ο αλκοολισμός και η εξάρτηση από ναρκωτικές ουσίες γίνονται κατανοητές ως ψυχικές ασθένειες. Όταν ξέσπασε το ‘σκάνδαλο’, ο Jenkins παραιτήθηκε και στη συνέχεια μεταφέρθηκε στο νοσοκομείο , όπου φρουρούνταν επί 24ωρου βάσεως λόγω υψηλής πίεσης και νευρικής εξάντλησης. Ο πρόεδρος Johnson διέταξε την εξέταση του ζητήματος. Η έρευνα κατέληγε στο συμπέρασμα ότι ο Jenkins δεν απείλησε την ασφάλεια και τα συμφέροντα των ΗΠΑ. Κρίθηκε ότι ο κατηγορούμενος δεν ήταν ‘βιολογικά’ ομοφυλόφιλος και η αδυναμία του αυτή συνδέθηκε με την σωματική και ψυχική του εξάντληση από την αφοσίωσή του στα καθήκοντα απέναντι στην πατρίδα.

Η στιγμή είναι κομβική για το ιδεολογικό πλαίσιο εντός του οποίου κατανοείται η συνύφανση της αρρενωπότητας (ως αντίστιξη της ομοφυλοφιλίας) και της αμερικανικής εθνικής ταυτότητας. Οι ίδιοι οι ανταγωνισμοί των κρατών εκφράζονται ως μετωνυμίες αρρενωποτήτων που συγκρούονται. [7] Με αφορμή το παραπάνω εθνογραφικό παράδειγμα εκτίθεται η νευρικότητα που προέκυψε στον τύπο σχετικά με τη χαρτογράφηση των σωμάτων και των συμπεριφορών τους. Την ίδια εποχή στην Αμερική διάφοροι λόγοι συμφωνούν στην προστασία του εθνικού ιδεώδους που απειλείται από όσους προσπαθούν να ‘διεισδύσουν’ σε αυτό. Σ’ ένα άρθρο του περιοδικού Life προσφέρεται ένα είδωλο του gay άνδρα προκειμένου αυτό να αποτελεί μια εικόνα εντοπίσιμη από το κοινό. Η διαφορά του παθολογικοποιημένου ‘αποκλίνοντος’ σώματος θα έπρεπε να είναι διάφανη. Παρόλα αυτά δίνονται κάποιες επιπρόσθετες απεικονίσεις του για τις περιπτώσεις που μπορεί και να διαφεύγουν. Ένας δημόσιος κίνδυνος που πρέπει να ελεγχθεί, καθώς απειλεί να μολύνει το δημόσιο σώμα. Υπογραμμίζονται τα λάθη στην ‘αλήθεια’ του φύλου, όπως παριστάνεται στην ανατομία και το performativity [8]. Μια άλλη απόρροια της κατασκευής αυτού του κατά Φουκώ συστήματος γνώσης που ονοματίζεται πια ‘ομοφυλοφιλία’ είναι η συναινετική εσωτερίκευση των συστημάτων επιτήρησης που προωθούνται από το κράτος και περιλαμβάνονται στις δομές χωρίς αντιστάσεις. Μια άλλη μεταβλητή που επιδρά στην ευθυγράμμιση αυτών των μορφών επαφής με την εθνική προδοσία αποτελούσε η σύνδεση μη ιατρικοποιημένης δημόσιας ομοφυλοφιλίας και κομμουνισμού στη ρητορική του ψυχρού πολέμου. Ο ομοφυλόφιλος είναι ένας κατάσκοπος, ένας μη εντοπίσιμος εχθρός. Η κοινωνική μη- ορατότητα που απολαμβάνουν οι gay άνδρες, προκαλεί ανησυχίες τις οποίες προσπαθεί να καθησυχάσει η ετεροσεξιστική μυθολογία εγκαθιστώντας ορατούς κώδικες και σημεία από τα οποία μπορεί να διευκρινιστεί η ‘σεξουαλική διαφορά’. Το δράμα που εκτυλίσσεται με σενάριο την αναποφασιστικότητα της διάκρισης των φύλων θα αφήσει τις αρρενωπότητες εκτεθειμένες στον ίλιγγο της δυνητικής τους αποσύνθεσης. [9]

Στην οργάνωση των φύλων επιστρατεύεται ιστορικά η τοπολογική οριοθέτηση σε σχέση με τις δυναμικές της δημόσιας, αλλά και της ιδιωτικής σφαίρας. Η εθνική αυτοεικόνα της Αμερικής προβλήθηκε καταλυτικά στο αμερικάνικο όνειρο των προαστίων: η αστική οικογένεια που στεγάζει στο ασφαλές της σπιτάκι τον ηθικό της εφησυχασμό. Η ομοφυλοφιλία που διαβρώνει την προραφαηλική αυτή φαντασίωση (παρόλα αυτά που στεγάζει στο εσωτερικό του ο εκβιασμένος αυτός παράδεισος) αντιμετωπίζεται ως μη αμερικάνικο προϊόν πρόσμειξης με άλλους πολιτισμούς κατά τη διάρκεια του πολέμου.

Δεν πρέπει να αγαπήσω Αλβανό!

Η τάξη και το έθνος αποτελούν μεγάλα εμπόδια στην εγκαθίδρυση συναισθηματικών ομοφυλοφιλικών δεσμών ανάμεσα σε μακεδόνες και αλβανούς άνδρες στην gay σκηνή των Σκοπίων. Εθνικιστικές προστακτικές επιβάλλουν σε μακεδόνες και αλβανούς gay να χρησιμοποιούν το σεξ ως όπλο και όργανο βασανισμού. Το άρθρο του Sasho A. Lambevski, «Suck my nation- masculinity, ethnicity and the politics of (homo)sex» εξετάζει τη διαπλοκή ταξικών, εθνικών και έμφυλων σχέσεων όπως βιώνονται στο ανδρικό σώμα.

Ο συγγραφέας επιστρέφει στη gay underground σκηνή των Σκοπίων που του φέρνει στο μυαλό δυσάρεστο sex, επιθετικό εθνικό σωβινισμό και αρρενωπότητα. Βλέπει κάποιον που του αρέσει, αλλά από κάποιου τύπου εθνικού performativity προκύπτει ότι είναι αλβανός και αυτό εγκαλεί τον συγγραφέα να εμμείνει στο μακεδονικό έμφυλο/ σεξουαλικό/ εθνικό του σενάριο, να βάλει τη λογοθετική μάσκα μακεδονικότητας στο σώμα του και να αποκλείσει την επιθυμία για αυτόν τον Άλλο, μια συνειδητοποίηση που κάνει με ενοχή, φόβο, λύπη και αμηχανία. Εγκλωβισμένος μεταξύ της προστακτικής του να είναι κανείς ‘καλός μακεδόνας’ και της συμπόρευσης με τις μισογύνικες, ετεροσεξιστικές, ομοφοβικές και εθνικές νόρμες που αυτό σημαίνει και την ομοερωτική του επιθυμία από την άλλη, δεν δοκίμασε ποτέ σεξουαλική απόλαυση πέρα από αυτές τις κατασκευασμένες εξουσιαστικές μεταβλητές, δεν έγινε δυνατό να διαπεράσει τα σεξουαλικά/ έμφυλα/ εθνικά σύνορα. Η σύναψη μιας σχέσης με έναν Αλβανό, πέρα από όλα τα άλλα, θα σήμαινε την προδοσία της εθνικής του ταυτότητας.

Στο βαλκανικό context πατριαρχίας, μισογυνισμού και ομοφοβίας, οι τυπολογίες που κωδικοποιούν αυτές τις συμπεριφορές διακρίνουν συνεχείς ιεραρχίες ανάμεσα σε αρρενωπούς και θηλυκούς, gay και straight, αλβανούς και μακεδόνες της εργατικής ή της αστικής τάξης. Οι ιεραρχίες αυτές οδηγούν σε μια παράθεση αλλεπάλληλων επιπέδων που διαμορφώνουν ένα κουραστικό και ανεκδιήγητο σύμπλεγμα σεξουαλικοτήτων και έμφυλων ταυτοτήτων. Οι fuckers/ αρρενωποί είναι κυρίως μουσουλμάνοι αλβανοί της εργατικής τάξης, ενώ οι θηλυκοί είναι κυρίως χριστιανοί μακεδόνες της εργατικής και μεσοαστικής τάξης. Ένας αλβανός που υιοθετεί το ρόλο του bottom στις σεξουαλικές του επαφές κάνει σεξ μόνο με αλβανούς, γιατί οι μακεδόνες κρίνονται ως ‘πολύ μαλθακοί, πολύ εκλεπτυσμένοι’ γι’ αυτόν, όπως ο ίδιος λέει. Όλοι οι μακεδόνες της εργατικής τάξης που συμμετείχαν στην έρευνα προτιμούν αλβανούς της εργατικής τάξης, γιατί είναι ‘αληθινοί’ άνδρες. Οι αφηγήσεις αυτές κατασκευάζουν την ετερότητα του αλβανού, ως πρωτόγονου αγροίκου, επιθετικού, ανατολίτη. Ο μακεδονικός εθνικισμός δομείται πάνω σε αυτή την υποτελή ετερότητα.

Έλληνας ποτέ..

Επιστρέφοντας σε πιο οικεία τοπία, αν και κατατρύχονται από τους ίδιους ρηματικούς τόπους που προηγήθηκαν, στην ελληνική βιβλιογραφία το βιβλίο του Γιάννη Γκολφινόπουλου «Έλληνας ποτέ..» θα ανταποκριθεί σε όσα συνέβησαν την φρικαλέα νύχτα της 4ης Σεπτεμβρίου του 2004. Μετά από τον ποδοσφαιρικό αγώνα Αλβανίας-Ελλάδας που έληξε με το αποτέλεσμα του 2-1 ακολούθησε μια νύχτα βίας από Έλληνες σε Αλβανούς σε όλη τη χώρα, η οποία κορυφώθηκε στη δολοφονία του Γκράμος Παλούσι. Το σημείο αυτό στο οποίο ο νεοελληνικός εθνικιστικός λόγος έκανε μια στάση δραματική, ενοικήθηκε κατεξοχήν από αρρενωπότητες που στοιχημάτιζαν πάνω στο «ποιος, ποια είδη υποκειμένων είναι (πραγματικοί) Άνδρες.» [10] όπως προφανώς θα έπρεπε να είναι αυτοί που ανήκουν σε ένα περήφανο έθνος, αποκαλύπτοντας την ανασφάλεια για την οποία τρέμει αυτός που καθημερινά πρέπει να αποδεικνύει πόσο άνδρας είναι, που πρέπει να δείχνει πόσο του αξίζει η τιμή της κανονιστικής αρρενωπότητας. Ο καθημερινός λόγος των δύο διακυβευμάτων, του διάχυτου κοινωνικού φασισμού και της πατριαρχικής συμβολικής τάξης έδρασε, ώστε η βία αυτή να πάρει τέτοια νομιμοποιημένη έκταση.

Η αρρενωπότητα απαντάει σ’ ένα ερώτημα θεμελιακό για τον τρόπο με τον οποίο υπάρχουν τα υποκείμενα, το πώς είναι ο άνδρας. Η νύχτα αυτή έδωσε μια απάντηση σε αυτό το ερώτημα. Αυτοί που δουλεύουν για μας δεν δικαιούνται να πανηγυρίζουν. Ήδη αυτή η ανισότητα μας κάνει πιο πολύ άνδρες από αυτούς. «Η ‘αλβανική’ αρρενωπότητα δεν είναι μόνο η αρρενωπότητα του ‘κατώτερου’ αλλά και μια ‘κατώτερη’ αρρενωπότητα.» [11] Το σύμβολο του τσολιά το οποίο ήρθε στο προσκήνιο αυτής της νύχτας εφόσον ένα από τα συνθήματα που κυριάρχησαν ήταν το ‘είναι βαριά η πούτσα του τσολιά’ συμπυκνώνει επίσης ως φιγούρα τις φαντασιακές σημασίες με τις οποίες είναι επενδυμένη η πρόταση αυτή και εν προκειμένω με τις λογοθετικές κατασκευές για τις οποίες συζητάμε. «Η κυριαρχία επί του αντιπάλου στα πλαίσια του ποδοσφαίρου είναι μια κυριαρχία αρσενική. Μια κυριαρχία πάνω στο θηλυκό, πιο συγκεκριμένα, πάνω στο αρσενικό που εκθηλύνεται.» [12] Ο τσολιάς είναι ο πιο αρσενικός από όλους τους αντιπάλους, απέναντι στους οποίους και θα κυριαρχήσει. Το ασυγχώρητο της υπόθεσης είναι ακριβώς το γεγονός ότι η ανασφαλής αυτή βεβαιότητα του αρσενικότερου όλων τσολιά βεβηλώθηκε ανελέητα, όταν η ελληνική ομάδα, μετωνυμία του συμβόλου αυτού, ηττήθηκε από κατώτερους, από ξένους. Και αυτό έπληξε θανάσιμα τον ανδρισμό τους.

Εθνική συνείδηση και η κατασκευή της καταναγκαστικής θηλυκότητας

Σε μια στιγμή έντονης κοινωνικής κινητοποίησης με αφορμή εκπαιδευτικές μεταρρυθμίσεις, η βουλευτής Φάνη Πάλλη Πετραλιά με την ιδιότητα της ‘μητέρας’ εγκαλεί τους εμπλεκόμενους ως ‘έφηβους γιους’ να φερθούν ώριμα [13], να υποκλιθούν στη θέληση του πατρικού κράτους. Οι γυναίκες, εξ ορισμού αποκλεισμένες από τα όρια του πολιτικού σώματος, ως οι Άλλοι του καταστατικού του υποκειμένου, εισέρχονται σε αυτό μόνο έχοντας θυσιάσει κάτι από τη δομή του εαυτού και της αυτονομίας τους. Στο πρόγραμμα αυτό μετέχει η εξιδανίκευση της μητρότητας και ο αποκλεισμός μη παραγωγικών σεξουαλικοτήτων και άλλων επιλογών. Η μητρότητα εγκαλείται ως προϋπόθεση της ιδιότητας του πολίτη, επιβεβαιώνοντας για ακόμα μια φορά την εισδοχή των γυναικών στο πολιτικό σώμα υπό όρους. Η υποδοχή αυτή επιφυλάσσεται για όσες αποκλίνουν, όπως προείπαμε, από το μοντέλο του έλλογου αρσενικού καρτεσιανού υποκειμένου της νεωτερικότητας. Η δυσκολία αυτή πρόσβασης σ’ ένα αυτόνομο καθεστώς υποκειμένου αποτελεί ένα χάσμα που εγγράφεται και στον ψυχικό τόπο.

Eθνική εμμονή με τη γονιμότητα [14]

Το εγχείρημα της Αθηνάς Αθανασίου στο άρθρο της Η πειθαρχία της συνέχειας: Χρόνος, σώμα και βιοπολιτική στη σύγχρονη Ελλάδα παρακολουθεί το αντηχείο της ‘δημογραφικής αγωνίας’ όπως διαμορφώθηκε κατά τη δεκαετία του ’80, την έκρηξη δηλαδή λόγων γύρω από τη μείωση τη γεννητικότητας που σημειώθηκε τότε. Το κείμενο εκδιπλώνει την εμπέδωση λόγων φύλο-σεξουαλικότητα-αναπαραγωγή-συγγένεια προκειμένου για την οριοθέτηση της δημόσιας σφαίρας εντός της οποίας κάποια υποκείμενα αποκτούν σημασία και άλλα τη στερούνται. Ο δημογραφικός λόγος «συγκροτεί τη φαντασιακή κατασκευή του έθνους κράτους ως κλειστού και ενιαίου Όλου του οποίου το παρόν και το μέλλον διακυβεύονται στις ‘ευαίσθητες’ ζώνες επαφής τόσο με όμορους όσο και με εισρέοντες Άλλους.» [15] Το γυναικείο σώμα με τις ‘αντικειμενικές’ του αναπαραγωγικές δυνατότητες βαρύνεται και σημαίνεται από την ηθική ευθύνη της διεκπεραίωσης αυτής της εθνικής αποστολής. Ο έμφυλος εαυτός επικυρώνεται μόνο μέσα από την αντίδραση σε αυτούς τους «αυτοματισμούς της κοινής λογικής». Η ανταπόκριση στην επιταγή της αναπαραγωγής προσφέρει στα κοινωνικά υποκείμενα την απόλαυση καταρχάς της κοινωνικής αναγνωρισιμότητας που παράγεται από το υλικό του πολιτισμικά διανοητού.

Η συγγραφέας ωστόσο θα εμφανίσει τη διάρρηξη του δημογραφικού κινδύνου από πλευράς υποκειμένων που ενοχλούν την άρθρωση αυτού του λόγου ως αρραγούς και συνεκτικού. Επικεντρώνεται συγκεκριμένα στην αποχή από την τεκνοποίηση και τον λόγο που υπερασπίζει τις επιλογές αυτών των γυναικών (κυρίως) παρόλη την κοινωνική δυσανεξία που αντιμετωπίζουν, εφόσον σημειώνονται πολιτισμικά ως πληγές του εθνικού σώματος. Η ευαισθησία με την οποία προσεγγίζει αυτές τις φωνές, την οποία εικάζω και ως πολιτική τοποθέτηση, δίνει χώρο στο δρων υποκείμενο και τα νοήματά του (τη στιγμή που δεν προσφέρονται κοινωνικά πεδία δράσης από τα οποία οι οριακές αυτές επιλογές να νοηματοδοτηθούν) ώστε ενώ αυτό επιτελείται από δομικές κανονικότητες και πολιτισμικές προσταγές ταυτόχρονα μπορεί να απονευρώσει την καθολική ισχύ που αυτές ευαγγελίζονται. «Η σκηνή της εν-σωμάτωσης και της αυτονομίας γράφεται και ξαναγράφεται συνεχώς στο δράμα της πολιτισμικής παραγωγής της αλήθειας.» [17]

Τα ρυθμιστικά ιδεώδη του φύλου και της συγγένειας των οποίων η εκπλήρωση εξαργυρώνεται με την υπόσχεση της ιδιότητας του πολίτη, αποκλείει από το εθνικό σώμα όσες/ ους «φέρουν το στίγμα της βιοπολιτικής ετερότητας» [18]. Γιατί παρόλη την εμπρόθετη υποστήριξη της ‘απόκλισης’ που συνιστούν, οι Άλλοι του βιοπολιτικού ιδεώδους στερούνται ό, τι δεν επιστρέφουν σε κοινωνική σημασία. Σε αυτό ωστόσο το μελαγχολικά αρνητικό πρόσημο θα αντιπαραθέταμε την εσωτερική εγρήγορση ενός πυρήνα εαυτού που αμύνεται των κανονιστικών προταγμάτων, ενός εαυτού προικισμένου με την ‘ενέργεια των παρυφών’. [19] Κρίνω πως αυτή είναι και η δυναμική της εν λόγω προσέγγισης. Η άντληση δύναμης από τα τραυματισμένα όρια της συμβολικής και ηθικής τάξης, ανοίγει ορίζοντες για νέες ταυτίσεις και απολαύσεις.

..μια νοητή μήτρα εθνικότητας που εμψυχώνει την Ελλάδα..

Το παράδειγμα του δημογραφικού ως κοινωνικής κατασκευής σε μια διάδραση που κατασκευάζει τόσο το ‘έθνος’, όσο και τις ‘Ελληνίδες’ ως ‘μητέρες’ του αποτιμάται και στο έργο της Αλεξάνδρας Χαλκιά [20], που εντοπίζει και διαθλά τη στιγμή του 1994. «Το ελληνικό ‘δημογραφικό’ κινείται σε αυτόν ακριβώς τον κόμβο. Η κινητοποίηση της δημογραφίας και ενός επιστημονικού λόγου στατιστικών δεδομένων για τον πληθυσμό εντάσσεται σε ένα εγχείρημα διακυβέρνησης και διαχείρισης που επιστρατεύει και την περιχαράκωση μια εθνικής ταυτότητας, επιπλέον εστιάζει σε σώματα, συγκεκριμένα σώματα, εκδίδοντας πρόσκληση για αυξημένη βιολογική αναπαραγωγή.’[21] Ως επί το πλείστον παράγεται ένα ‘καθεστώς αλήθειας’ που προσδένει μεταξύ τους λόγους περί ‘γυναικότητας’ και ‘ελληνικότητας’ και τις επιτελεί ως καταστατικούς στύλους του εθνικού και υποκειμενικού γίγνεσθαι, ενώ τις έχει ήδη φυσικοποιήσει ως ουσίες.

Ενδιαφέρον παρουσιάζει η ανάγνωση και διαχείριση του δημογραφικού πανικού από καθεστωτικές πολιτικές πηγές, από το παγιωμένο φάσμα των κοινοβουλευτικών χώρων δεξιάς, κέντρου και αριστεράς. Η δεξιά προοπτική καταφάσκει στην εννοιολόγηση του δημογραφικού ως προβλήματος, ωστόσο αυτοκυριαρχείται στο θέαμα του οικονομικού κόστους που προαπαιτεί η επίλυσή του. Πριμοδοτείται έτσι η πρόνοια για την έλλειψη σε στρατιώτες στην οποία ανταποκρίνεται το ‘πρόβλημα’, ‘η έμφυλη πληθυσμο-παραγωγική λειτουργία του δημογραφικού’. Η μόνη μετατόπιση του κεντρώου λόγου αποτελεί το ενδεχόμενο στράτευσης των γυναικών που εκτιμάται ως δυνατότητα. Επίσης, υπολογίζονται και άλλες ζημίες όπως ο οικονομικές. Η αναπαράσταση ωστόσο δεν βάλλεται. ‘Η Ελλάδα αναδύεται ως ένα έθνος θηλυκοποιημένο και γερασμένο.’ Οι αριστερές εφημερίδες δεν συμμερίστηκαν με την ίδια μέθη τον δημογραφικό κίνδυνο. Όποτε προσέγγισαν το θέμα ασχολήθηκαν με τις κοινωνικές και οικονομικές συνθήκες που το επηρεάζουν. Αποτέλεσε δηλαδή εδώ περισσότερο εργαλείο προπαγάνδας για την αριστερή πολιτική, παρά ως εθνικός κίνδυνος. Παρόλες τις αποστάσεις ασφαλείας που κρατήθηκαν, συνομίλησε και η αριστερή προσέγγιση μέσα στα πλαίσια του ίδιου λόγου περί έμφυλου εθνικού σώματος, έστω και διαφωνώντας.

Στο ίδιο εννοιολογικό περιβάλλον εξετάζεται και η συζήτηση για τις εκτρώσεις και τη νομιμοποίησή τους εν τω μέσω αυτού που η δημογραφική αγωνία προπαγάνδιζε ως εθνική κρίση. Στα πλαίσια αυτά ποινικοποιούνται ατομικές επιλογές, όπως οι εκτρώσεις που επιπλέον αποτέλεσαν ιστορικά διακυβεύματα κινηματικών διαδικασιών. Η Mαριάννα Κονδύλη [22] σημειώνει την παλινδρόμηση του εθνικιστικού λόγου για το πρόβλημα της υπογεννητικότητας από τα τεχνοκρατικά του αίτια σε λογίδρια που απηχούν ηθικιστικές δοξασίες για την εκτροπή της κοινωνίας από την ορθή της αυταξίωση και αναπαραγωγή. Η απαξία με την οποία εκτοπίζονται καταστατικά μονογονεϊκές οικογένειες και όσες άλλες δεν συνάδουν στο ετεροφυλοφιλικό μοντέλο της πυρηνικής οικογένειας, ο έλεγχος του σώματος των γυναικών και η ενοχοποίηση των επιλογών τους καθώς η κοινωνική τους υπόσταση ρυθμίζεται από την ευθυγράμμισή τους με τις επιταγές αυτές απορρέουν ως άμεσες συνέπειες πολιτικών αποφάσεων, ψηφισμάτων, καθημερινών δημοσιευμάτων.

Τεχνολογίες επανίδρυσης του πολιτικού σώματος

Queer nation [23]/ Πέρα από το έθνος (;)

Στο κεφάλαιο Queer nationality από το έργο Fear of a queer planet οι συγγραφείς Lauren Berlant και Elizabeth Freeman περιγράφουν τις προβοκατόρικες τακτικές επανοικειοποίησης της ορατότητας του εθνικού λόγου, με το ύφος του camp -της παρωδιοποίησης του κανονικού δημόσιου λόγου, τακτική εξαιρετικά προσφιλής στο queer κίνημα. Οι τακτικές αυτές αναφέρονται επίσης στην υπέρβαση των ορίων , την ιδιοποίηση χώρων και τη μίμηση των προτύπων κανονικότητας. ‘Το Queer nation εκμεταλλεύεται τα συμβολικά σημεία της μαζικής και εθνικής κουλτούρας για να αποσταθεροποιήσει τους μηχανισμούς που οργανώνουν τις σεξουαλικές πρακτικές σε ‘γεγονότα’ της σεξουαλικής ταυτότητας’ σε ένα είδος σημειολογικού αντάρτικου. Διεκδικεί έτσι ως ‘εθνικούς’ τους χώρους που εδράζονται οι Άλλες σεξουαλικότητες, χώρους δύσκολο ωστόσο να εν-τοπιστούν ακόμα και εννοιολογικά, αφού σε μεγάλο βαθμό συνιστούν φαντασιακές γεωγραφίες, τόπους άσχετους με τις δομές της σεξουαλικής ηγεμονίας και έτσι αόρατους, όπως και τα σώματα που τους κατοικούν, χώρους ωστόσο φιλόξενους για την υποδοχή της ξενικότητας που συνιστά η ενδήμηση μιας Άλλης σεξουαλικότητας. Η εν λόγω προσέγγιση, με την κινηματική της λογική, αποπειράται να ενσωματώσει τόσο το υλικό όσο και το λογοθετικό αυτό πρόβλημα και αποτολμά να φανταστεί ένα μωσαϊκό διαφοράς που δεν θα αποτελεί παράλληλα και ένα μοντέλο σύγκρουσης.

Το παράδειγμα του φύλου και της σεξουαλικότητας ως μεταβλητή εξορισμού και ξενικότητας που εγείρεται εδώ κατά τρόπο προνομιακό, δείχνει τον τρόπο με τον οποίο το έθνος επενδύει την ταυτότητά του στο δικαίωμα να αστυνομεύει μη κανονικές σεξουαλικές αναπαραστάσεις και πρακτικές. Επίσης να καταξιώνει ως πολίτες κάποιους στο όνομα των Άλλων που δεν αξίζουν αυτό το αίσθημα της συμμετοχής στην κοινότητα και που με αυτόν τον τρόπο την ορίζουν δια του αποκλεισμού τους, κατά το τοπολογικό σχήμα του Agamben. Ο προβληματισμός που παρακολουθήσαμε προτείνει αντιστάσεις στην εμπρόθετη αφαίρεση της ιδιότητας του εαυτού που δημιουργεί η αντιπαράθεση με ηγεμονικές ταυτότητες. Έτσι επανοικειοποιείται και αποκαλεί ‘εθνικό’ ό, τι αποκλείστηκε από τον ορισμό του έθνους και μάλιστα αποτέλεσε προϋπόθεση για τον σχηματισμό του. Σε ένα μανιφέστο του διακηρύσσονται τα εξής: ‘…Σε αυτόν τον πολιτισμό να είσαι queer σημαίνει ότι έχεις καταδικαστεί σε θάνατο. Να συνειδητοποιήσουμε τη δύναμή μας και τους δεσμούς μας, γιατί όταν κάποιος από μας υποφέρει, υποφέρουμε όλοι. Γι’ αυτό αποτελούμε ένα queer έθνος. Το λεξιλόγιο το έχουμε δανειστεί από άλλα ‘απειλητικά’ δυναμικά κινήματα- από τους μαύρους εθνικιστές , τις φεμινίστριες σεπαρατίστριες.’ Με αυτή τη διάθεση λοιπόν φτιάχνονται queerituals, τελετουργικά που ενοποιούν αυτή την κοινότητα, εξωτερικεύουν την οργή για τον πόνο που ασκούν οι πειθαρχίες των τόπων mainstream (κυρίαρχης) κουλτούρας και o straight (ετεροφυλόφιλος) χαρακτήρας των δημοσίων χώρων και της ιδιότητας του πολίτη. Όλα αυτά επανεγγράφονται ειρωνικά σε παραδοσιακά εθνικά σύμβολα σαν να επρόκειτο το queer σώμα να αποτελεί μια επίσης κανονική εμπειρία.

Πώς θα μπορούσε βέβαια ένα τόσο φορτισμένο λεξιλόγιο να αποσταθεροποίησει τις ηγεμονικές ιδεολογίες που εμπλέκονται στη διαδικασία αυτών των διαχωρισμών; Οι ‘περήφανες’ διακηρύξεις του queer υποχωρούν σε μια απολογητική στρατηγική αιτήματος για συμπερίληψη στην καταστατικά ιεραρχημένη πολιτική σφαίρα, τόπο από όπου κάποιοι πρέπει οπωσδήποτε να αποκλειστούν προκειμένου να ελέγχει τα όριά της; Στα πλαίσια αυτών των αποριών, ο Radhakrishnan διερωτάται γιατί προκειμένου μια κινητοποίηση να επικυρωθεί ως πολιτική χρειάζεται να οικειοποιηθεί έναν μακροπολιτικό λόγο που ορίζεται από τον εννοιολογικό χώρο που κατέχει το έθνος. Πώς οι εθνικισμοί έχουν επιτύχει ένα τέτοιο ιδεολογικό αποτέλεσμα που δεσμεύει ακόμα και τον λόγο που τους αμφισβητεί στους δικούς του όρους; [24]

Queer διασπορές

Στα κείμενα που αναγνώστηκαν πιο πάνω πριμοδοτήθηκαν οι ρωγμές που κάθε πολιτισμική συγκρότηση ανεπίγνωστα φέρει. Το έδαφος της βιοπολιτικής που διατρέχει τους παραπάνω λόγους θα έχει πάντα το ηγεμονικό πλεονέκτημα της υφαρπαγής της ζωής, χωρίς ωστόσο να ελέγχει απόλυτα το υλικό από το έκκεντρο υποκείμενο που εισήλθε στις αφηγήσεις της ύστερης νεωτερικότητας. Όσο κι αν ασφυκτικά περιδύεται τις μορφές του πολιτισμικά διανοητού, η αμφιθυμία που ενοικεί την καρδιά της εμπρόθετης δράσης αποτελεί ‘ένα σταυροδρόμι που ενώνει κάθε βήμα από το οποίο διασχίζεται, μια αναποφασιστικότητα οδυνηρή, δυναμική και γεμάτη υποσχέσεις ανάμεσα σε αυτό που ήδη υπάρχει και αυτό που πρόκειται να έρθει’ [25]. To εγχείρημα των queer διασπορών φωτίζει ακριβώς αυτές τις ρωγμές και τα υποκείμενα που ενοικούν αυτά τα όρια μεταξύ των τόπων που συγκροτούνται με τις βεβαιότητες μιας ουσίας, όπως ουσίες θεωρούνται τόσο το έθνος όσο και το φύλο.

Στο έργο της Gayatri Gopinath Impossible desires [26], η συγγραφέας διερευνά τα περιθώρια της διασποράς και των άλλων σεξουαλικοτήτων, γιατί είναι ακριβώς σε αυτά τα οριακά πεδία που συγκροτούνται οι εθνικισμοί και οι σεξουαλικότητες. Με αυτές τις προτεραιότητες θα προβάλει την α- δυνατότητα της queer, θηλυκής, διασπορικής υποκειμενικότητας ως την πιο ποινικοποιημένη και ως εκ τούτου εκ- τοπισμένη και μη διανοήσιμη μορφή ζωής. Η φετιχοποίηση της γυναικείας φιγούρας μέσα στο πλαίσιο ενός πατριαρχικού και εθνικιστικού λόγου είναι η μόνη δυνατή και η υποβολή αυτής της κανονικής νόρμας κάνει τις υπόλοιπες υποκειμενικότητες μη ορατές, ενώ η πιθανότητα της εμπρόθετης θηλυκής επιθυμίας για το ίδιο φύλο είναι στιγματισμένη, έως άκυρη. Η ανάγνωση αυτή δίνει ένα πλαίσιο κατανόησης για εκφράσεις ομοφυλοφιλικών ερωτικών συναφειών και επιθυμιών σε μη δυτικά και διασπορικά συμφραζόμενα. Αφουγκράζεται εναλλακτικές σεξουαλικότητες σε μη δυτικές κοινωνίες, προβληματοποιώντας τον δυτικοκεντρισμό με τον οποίο εκλαμβάνονται οι επιθυμίες για το ίδιο φύλο. Η πριμοδότηση αυτών των ηγεμονικών δυτικών λόγων για τις επιθυμίες για το ίδιο φύλο που κανονικοποιούνται ως ομοφυλοφιλικές, λεσβιακές ή gay καταλήγει στην απόρριψη εναλλακτικών επαφών που δεν ταξινομήθηκαν με τέτοιο τρόπο. Εκτός από τα δεδομένα για τη σεξουαλικότητα που αμφισβητεί, εστιάζει και σε άλλους λόγους σχετικούς με το έθνος, το σπίτι, την πατρίδα, τη διασπορά και τις σημασίες με τις οποίες επενδύονται αυτά τα σχήματα και οι σχέσεις σε ένα παγκοσμιοποιημένο καθεστώς. Η πολυεπίπεδη αυτή εγρήγορση εκκινεί με εργαλεία από διάφορους χώρους, από το queer, το μεταφεμινισμό, τις μεταποικιακές, διασπορικές και πολιτισμικές σπουδές, ανιχνεύοντας τον τρόπο με τον οποίο είναι δυνατό να ενεργοποιήσουν αυτές οι προοπτικές μια κριτική στα ηγεμονικά συστήματα γνώσης, σε λόγους δυτικοκεντρικούς και εθνικιστικούς που ταυτόχρονα είναι έμφυλοι σε σεξουαλικοποιημένοι.

Για να υποστηρίξει τη διαπλοκή αυτή με τον τρόπο που και αυτή η εργασία προσπάθησε να δείξει, αναφέρει ένα παραδειγματικό περιστατικό. Την ημέρα εορτασμού της ινδικής ανεξαρτησίας, η κοινότητα της διασποράς από την νότια Ασία, απέκλεισε τη συμμετοχή μιας οργάνωσης gay και λεσβιών και μιας φεμινισικής ομάδας ενάντια στην οικογενειακή βία. Το φαντασιακό της ‘ινδιακότητας’ καθοριζόταν από πατριαρχικούς και ετεροκανονικούς ορίζοντες που απέκλειαν συγκεκριμένες υποκειμενικότητες από την κοινότητά τους. Τελικά, έγινε δυνατό να διαδηλώσουν οι φεμινίστριες ως γυναίκες ινδές, αλλά καμία υποχώρηση δεν μπορούσε να γίνει για γυναίκες που θα διαδήλωναν ως ινδές queers ή ινδές λεσβίες. Στην προσπάθειά της λοιπόν να καταστήσει ορατές τις σεξουαλικότητες αυτές που έχουν αποκλειστεί από την εθνική κοινότητα, η συγγραφέας θα τις ακολουθήσει στους τόπους που βιώνεται αυτή η αντικανονική κοινωνικότητα, σε queer night clubs, σε φεστιβάλ και άλλες ευκαιρίες που ιδρύονται από τις σεξουαλικά και φυλετικά περιθωριοποιημένες κοινότητες και που επιτρέπουν σε αυτές να επαναδιαπραγματευτούν τη σχέση τους με το παρόν, το παρελθόν και το μέλλον. Η αναγνώριση αυτών των επιθυμιών, ακόμα και η πιθανότητά τους, διακόπτουν τα ετεροκανονικά, πατριαρχικά και εθνικιστικά φαντασιακά με τα οποία οργανώνονται οι επιθυμίες και δομούνται οι κοινότητες.

[1] Αναφέρεται στο Fear of a queer planet, ed. Michael Warner, university of Minnesota Press, Minneapolis, London

[2] Αθηνά Αθανασίου, Ζωή στο όριο, Αθήνα, εκκρεμές, 2007, σ. 80

[3] Ό.π. Ο Φουκώ δεν θα προκρίνει καμιά από τις δύο εκδοχές των εξουσιαστικών πρακτικών είτε πρόκειται για τις πιο δαπανηρές και γενικευμένες εκδοχές τους είτε για την ‘πολιτική ανατομία της λεπτομέρειας’ που συνιστά η πειθαρχία. Η εξουσία πρέπει να έχει πρόσβαση στα σώματα και την καθημερινή συμπεριφορά των ατόμων, αλλά και να καταπιαστεί με τα φαινόμενο του πληθυσμού, τις ευθύνες και τα μεγέθη που αυτό συνεπάγεται.

[4] Nationalisms and sexualities, ed. Andrew Parker, Mary Russo, Doris Sommer and Patricia Yaeger, Routledge, New York and London, σελ.6

[5] Aπό τον τόμο Nationalisms and sexualities, ό.π.

[6] Sasho A. Lambevski, Suck my nation- masculinity, ethnicity and the politics of (homo)sex, περιοδικό sexualities, sage publications, σελ. 412

[7] Μετά τον σοβιετικό θρίαμβο του σπούτνικ υπήρχε μια δημόσια συζήτηση στην Αμερική που αφορούσε στις ανησυχίες σχετικά με την τεχνολογική της ανάπτυξη. Μία δήλωση είναι χαρακτηριστική για τις έμφυλες συνδηλώσεις με τις οποίες επενδύονται οι ανταγωνισμοί των κρατών: ‘Δεν θέλω να φτάσω στο φεγγάρι. Θέλω να ρίξω μια εύστοχη μπαλιά στο γραφείο του Κρεμλίνου.’

[8] Σύμφωνα με την Judith Butler, αντίθετα από μια ουσιοκρατική θεώρηση του φύλου που παραδέχεται μια οντολογική του ουσία, η πορεία της κατασκευής της έμφυλης ταυτότητας είναι αντίστροφη. Το υποκείμενο εκλαμβάνει την εκμαθημένη έμφυλη έκφραση ως ‘φυσική’ και την αντιλαμβάνεται σαν να ενυπάρχει με φυσικό τρόπο μέσα στο σώμα του. Έτσι, η αντίληψη του εαυτού ως έμφυλου όντος είναι αποτέλεσμα μιας ολόκληρης διαδικασίας που επενδύει νοηματικά την έμφυλα κατασκευασμένη πραγματικότητα. Αυτή είναι η επαναληπτική, τελετουργική λειτουργία, την οποία η Judith Butler ονομάζει επιτελεστικότητα/ performativity, και έχει ως αποτέλεσμα με κάθε πράξη να ξαναπραγματ’ωνεται η ταξινομική κατηγορία του φύλου.

[9] Έτσι κι αλλιώς η εξουσία του φύλου εδράζεται σ’ ένα έδαφος σαθρό. Το εγχείρημα της Judith Butler θα περιγράψει αυτή τη σπειροειδή διαδικασία δόμησης και αποδόμησης του φύλου: «Ως ιζηματικό αποτέλεσμα μιας επανεπιβεβαιωτικής ή τελετουργικής πρακτικής, το ‘φύλο’ προσκτάται το φυσικοποιημένο του περιεχόμενο και εντούτοις, επίσης δυνάμει ακριβώς αυτής της επανεπιβεβαίωσης, διανοίγονται χάσματα και ρωγμές ως καταστατικές αστάθειες σε τέτοιες κατασκευές, όπως εκείνη που διαφεύγει ή υπερβαίνει το κανονιστικό πρότυπο, όπως εκείνη που δεν μπορεί να οριστεί ή να παγιωθεί πλήρως από το επαναλαμβανόμενο έργο αυτού του κανονιστικού προτύπου. Αυτή η αστάθεια είναι η πιθανότητα από- συγκρότησης στην ίδια τη διαδικασία της επανάληψης, η εξουσία που καταστρέφει τα ίδια τα αποτελέσματα μέσα από τα οποία το ‘φύλο’ σταθεροποιείται, η πιθανότητα να τεθεί η παγίωση των κανονιστικών προτύπων του φύλου σε μια δυνητική παραγωγική κρίση.» Judith Butler, Σώματα που έχουν σημασία.

[10] Αλεξάνδρα Χαλκιά, εισαγωγή στο ‘Έλληνας ποτέ..’, Αλβανοί και ελληνικός τύπος τη νύχτα της 4ης Σεπτεμβρίου 2004, εκδ. ισνάφι, Ιωάννινα 2007

[11] ‘ Έλληνας ποτέ’, ό.π. σελ.43

[12] Στο ίδιο, σελ.44

[13] Αναφερεται στο ‘Έλληνας ποτέ..’, Αλβανοί και ελληνικός τύπος τη νύχτα της 4ης Σεπτεμβρίου 2004, εκδ. ισνάφι, Ιωάννινα 2007, σελ. 11

[14] Φράση συνομιλήτριας της Αθηνάς Αθανασίου στην επιτόπια έρευνά της.

[15]Αθηνά Αθανασίου, Ζωή στο όριο, Αθήνα, εκκρεμές, 2007, σ. 83

[16] Η φράση αυτή του Bourdieu χρησιμοποιείται από την Αθηνά Αθανασίου, ό.π., σ.85

[17] ό.π. σ.94

[18] ό.π.σ.94

[19] Mary Douglas

[20] Alexandra Halkias, The empty candle of democracy, sex abortion and natonalism in modern Greece, Duke university press, Durham and London, 2004 και Αναθεωρήσεις του έμφυλου έθνους στο Κοινωνικό σώμα, επιμ. Μ. Μιχαηλίδου και Α. Χαλκιά, εκδόσεις Δίνη-κατάρτι, 2005

[21] Αλεξάνδρα Χαλκιά, Αναθεωρήσεις του έμφυλου έθνους στο Κοινωνικό σώμα, επιμ. Μ. Μιχαηλίδου και Α. Χαλκιά, εκδόσεις Δίνη-κατάρτι, 2005

[22] Μαριάννα Κονδύλη, Σχόλιο για το ‘δημογραφικό πρόβλημα’, Δίνη, φεμινιστικό περιοδικό 7 (1994)
[23]
[24] Nationalisms and sexualities, ed. Andrew Parker, Mary Russo, Doris Sommer and Patricia Yaeger, Routledge, New York and London, σελ. 8

[25]Διατυπωμένο περίπου έτσι στην εισαγωγή του έργου της Judith Butler The psychic life of power

[26] Gayatri Gopinath Impossible desires

Αναδημοσίευση από: http://ek-fyles.blogspot.gr/2008/07/blog-post_14.html

Posted by ek-fyles

Το πρόσημο του φύλου επισκιάζει τόσο απόλυτα την ταυτότητα της γυναίκας ώστε ανά πάσα στιγμή οφείλει να επιβεβαιώνει τον εαυτό της ως γυναίκα και να κάνει εμφανή στους άλλους τα αποτελέσματα αυτής της επιβολής που ενσωματώνεται και ως αυτοδέσμευση. Η διαδικασία αυτή κλέβει φυσικά από την ίδια κάθε στιγμή της ατομικότητάς της.

Γράφει ο Roland Barthes στις Μυθολογίες: «Διαβάζουμε τα βιογραφικά στο περιοδικό Εlle: “H Jacqueline Lenoir: ένα μυθιστόρημα, δύο παιδιά”. Τι σημαίνει αυτό; Ο συγγραφέας είναι καλλιτέχνης. Του αναγνωρίζεται το δικαίωμα να ζει κάπως μποέμικα. Προσοχή όμως! Οι γυναίκες δεν πρέπει να πιστεύουν πως μπορούν να επωφελούνται από την σύμβαση αυτή χωρίς πρώτα να είναι υποταγμένες στον αιώνιο νόμο της θηλυκότητας. Οι γυναίκες ήρθαν στον κόσμο για να κάνουν παιδιά. Μπορούν να γράφουν όσο θέλουν, φτάνει η βιβλική τους μοίρα να μη διαταράσσεται από το δικαίωμα που τους παραχωρείται. Απευθυνόμενο στις γυναίκες το περιοδικό Εlle λέει: είστε αντάξιες των ανδρών. Απευθυνόμενο στους άνδρες: η γυναίκα σας θα παραμείνει πάντα γυναίκα».

Για τον άνδρα οποιαδήποτε συνθήκη απέναντι στην οποία οφείλει να ανταποκριθεί δεν είναι παρά προσθετική στην ατομικότητά του, η οποία είναι κεκτημένη και αυτονόητη. Το αυτονόητο δικαίωμα του άνδρα στον αυτοπροσδιορισμό και τον καταναγκαστικό ετεροπροσδιορισμό της γυναίκας περιγράφει ο John Berger στο Η εικόνα και το βλέμμα:

«Η κοινωνική παρουσία μιας γυναίκας είναι διαφορετικού είδους από εκείνη ενός άντρα. Η παρουσία ενός άνδρα εξαρτάται από την υπόσχεση δύναμης που ενσωματώνει. Αν η υπόσχεση είναι μεγάλη και πειστική, η παρουσία του εντυπωσιάζει. Αν είναι μικρή ή ελάχιστα πειστική, θεωρείται πως έχει ασήμαντη παρουσία. Η υποσχεμένη δύναμη μπορεί να είναι ηθική, σωματική, ιδιοσυγκρασιακή, οικονομική, κοινωνική, σεξουαλική – αλλά το αντικείμενό της είναι πάντα εξωτερικό ως προς τον άνδρα. Η παρουσία ενός άνδρα υποβάλλει το τι είναι ικανός να κάνει σε σένα ή για σένα. Η παρουσία του μπορεί να είναι φτιαχτή, με την έννοια ότι προσποιείται πως είναι ικανός για ό,τι δεν είναι. Αλλά η προσποίηση είναι πάντα για μια δύναμη που αυτός ασκεί πάνω στους άλλους.

Αντίθετα, η παρουσία μιας γυναίκας εκφράζει τη στάση της απέναντι στον εαυτό της και προσδιορίζει το τι μπορούν ή δεν μπορούν να της κάνουν. Η παρουσία της εκδηλώνεται στις χειρονομίες, τη φωνή, τις γνώμες, τις εκφράσεις, το ντύσιμό της, στα πράγματα που έχει επιλέξει να την περιβάλλουν, στο γούστο της – δεν υπάρχει πράγματι τίποτε απ’ όσα μπορεί να κάνει που να μη συμβάλλει στην παρουσία της. Η παρουσία μιας γυναίκας είναι τόσο σύμφωνη με το πρόσωπό της ώστε οι άνδρες τείνουν να την αντιλαμβάνονται σαν κάτι σχεδόν υλικό που αναδίνεται από αυτήν.

Το να έχεις γεννηθεί γυναίκα, ισοδυναμούσε με το να έχεις γεννηθεί σε έναν προσδιορισμένο και περιορισμένο χώρο, κάτω από τη φύλαξη των ανδρών. Η κοινωνική παρουσία των γυναικών αναπτύχθηκε σαν αποτέλεσμα της αφέλειάς τους να ζουν κάτω από μια τέτοια κηδεμονία μέσα σε έναν τόσο περιορισμένο χώρο. Αλλά τούτο ακριβώς ήταν που κόστισε στο γυναικείο εγώ το διχασμό του. Μια γυναίκα πρέπει συνεχώς να παρατηρεί τον εαυτό της. Συντροφεύεται σχεδόν συνεχώς από την εικόνα του ίδιου της του εαυτού. Από την πρώτη παιδική ηλικία την έχουν διδάξει και πείσει να επιθεωρεί συνεχώς τον εαυτό της.

Κι έτσι φτάνει να θεωρεί τον επιθεωρητή και τον επιθεωρούμενο μέσα της σαν δυο συστατικά αλλά και πάντα ξεχωριστά στοιχεία της ταυτότητάς της ως γυναίκας. Πρέπει να εξετάζει καθετί που είναι και καθετί που κάνει, γιατί το πώς εμφανίζεται στους άλλους, και τελικά το πώς εμφανίζεται στους άνδρες, έχει κρίσιμη σημασία γι’ αυτό που κατά κανόνα θεωρείται σαν επιτυχία στη ζωή της. Η δική της αίσθηση του να είναι ο εαυτός της υποκαθίσταται από μια αίσθηση ότι εκτιμάται ο εαυτός της από κάποιον άλλο.

Οι άνδρες εξετάζουν τις γυναίκες πριν εκδηλώσουν τη συμπεριφορά τους προς αυτές. Επομένως το πώς μια γυναίκα εμφανίζεται σ’ έναν άνδρα καθορίζει ενδεχομένως και το πώς αυτός θα της συμπεριφερθεί. Για να αποκτήσουν κάποιον έλεγχο πάνω σ’ αυτή τη διαδικασία, οι γυναίκες πρέπει να τη συγκρατούν και να την εσωτερικεύουν. Το μέρος εκείνο του εγώ μιας γυναίκας που είναι ο επιθεωρητής μεταχειρίζεται το άλλο μέρος που είναι ο επιθεωρούμενος με τέτοιο τρόπο ώστε να δείχνει στους άλλους πώς ολόκληρος ο εαυτός της θα ήθελε να του συμπεριφέρεται. Και αυτή η παραδειγματική μεταχείριση του εαυτού της από τον εαυτό της είναι που συνιστά την παρουσία της. Κάθε γυναικεία παρουσία ρυθμίζει το τι είναι και τι δεν είναι «επιτρεπτό» μέσα στην παρουσία της. Κάθε πράξη της –οποιοδήποτε άμεσο σκοπό ή κίνητρο κι αν έχει– διαβάζεται επίσης σαν μια ένδειξη του πώς θα ήθελε να της συμπεριφερθούν. Αν μια γυναίκα κάνει κάποιο καλό αστείο, αυτό είναι ένα παράδειγμα του πώς η ίδια αντιμετωπίζει τον αστειευόμενο εαυτό της και, κατ’ αναλογία, του πώς θα ήθελε να την αντιμετωπίσουν οι άλλοι σαν αστειευόμενη γυναίκα. Μόνο ένας άνδρας μπορεί να κάνει ένα καλό αστείο για χάρη του ίδιου του αστείου.

Θα μπορούσε κανείς να απλοποιήσει όλα αυτά λέγοντας: Οι άνδρες δρουν και οι γυναίκες εμφανίζονται. Οι άνδρες κοιτάζουν τις γυναίκες. Οι γυναίκες παρατηρούν τον εαυτό τους όταν τις κοιτάζουν. Αυτό καθορίζει όχι μόνο τις περισσότερες σχέσεις μεταξύ ανδρών και γυναικών, αλλά και τη σχέση των γυναικών με τους εαυτούς τους. Ο επιθεωρητής της γυναίκας μέσα στο εγώ της είναι αρσενικός: ο επιθεωρούμενος θηλυκός. Έτσι η γυναίκα μετατρέπει τον εαυτό της σε αντικείμενο, και πιο ιδιαίτερα σε αντικείμενο θέασης: σε θέαμα».

Αναδημοσίευση από: http://ek-fyles.blogspot.gr/2007/11/blog-post_9984.html