Στις ελληνικές πόλεις του 5ου π.χ. αιώνα, την περίοδο δηλαδή από το τέλος των Μηδικών πολέμων (470 π.χ.) έως και το τέλος του Πελοποννησιακού πολέμου (401π.χ), έδρασε μια ομάδα παιδαγωγών, που οι σύγχρονοί τους τους ονόμασαν σοφιστές. Οι σοφιστές ήταν διδάσκαλοι και παιδαγωγοί προερχόμενοι από όλη την Ελλάδα, οι οποίοι ταξίδευαν σε όλες τις πόλεις, αλλά η φήμη τους ήκμασε κυρίως στην Αθήνα που ήταν και το πνευματικό κέντρο της εποχής. Σκοπός της διδασκαλίας τους ήταν να διδάξουν τους νέους και γενικά τους πολίτες της δημοκρατικής Αθήνας την πολιτική τέχνη, την Ρητορική, την φιλοσοφία και την ηθική. Οι κυριότεροι σοφιστές για τους οποίους έχουμε και τις περισσότερες πληροφορίες είναι: ο Πρωταγόρας, ο Αντιφών, ο Θρασύμαχος, ο Κριτίας, ο Λυκόφρων, ο Γοργίας, ο Πρόδικος και ο Ιππίας.

Οι γνώσεις μας για τους Σοφιστές είναι έμμεσες και αποσπασματικές, τα συγγράμματα τους δυστυχώς έχουν χαθεί για πάντα. Οι πηγές από τις οποίες αντλήσαμε πληροφορίες για τη ζωή και το έργο των Σοφιστών προέρχονται από σκόρπιες προτάσεις και αποσπάσματα που βρίσκονται μέσα σε κείμενα προγενέστερων ιστορικών και φιλοσόφων και τα οποία είναι συχνά παραποιημένα (κυρίως από τον Πλάτωνα).

H λέξη Σοφιστής προέρχεται από το ρήμα Σοφίζομαι, που σημαίνει εξασκώ την σοφία. Είναι δηλαδή παράγωγο ρήματος που δηλώνει το πρόσωπο που ενεργεί. Η σοφία των σοφιστών είναι πρακτική και θεωρητική, μεταδίδουν γνώσεις και υποδεικνύουν ηθικές συμπεριφορές που αφορούν τον κοινωνικό και πολιτικό βίο. Σε κάποιες περιπτώσεις οι σοφιστές ταυτίζονταν και με τους ποιητές ή τους καλλιτέχνες, καθώς μια άλλη σημασία της λέξης ήταν και αυτή του «εφευρίσκω», επινοώ. Η έννοια Σοφιστής ενώ αρχικά ταυτιζόταν με το σοφό, εξαιτίας της οξείας κριτικής του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη άρχισε να παίρνει αρνητική σημασία, που διατηρείται ως και σήμερα: σοφιστής θεωρείται εκείνος που προσπαθεί να παραπλανήσει με σοφιστείες και σοφίσματα, δηλαδή με αληθοφανείς και κυρίως αναληθείς συλλογισμούς. Οι αντιδημοκρατικοί φιλόσοφοι κυρίως κατηγορούσαν τους σοφιστές ως παραπλανητικούς και εριστικούς εμπόρους γνώσης, που έβλαπταν τους νέους. Η λέξη «Σόφισμα» όπως χρησιμοποιείται σήμερα έχει την έννοια του τεχνάσματος δηλαδή της επιχειρηματολογίας με σκοπό την εξαπάτηση.

Πριν προχωρήσουμε στην ανάλυση της φιλοσοφίας των σοφιστών καλό θα ήταν να μιλήσουμε με λίγα λόγια για το πολίτευμα μέσα στο οποίο διαδραματίζονταν όλα αυτά τα πνευματικά επιτεύγματα. Το πολίτευμα λοιπόν της Αθήνας τον 5ο π.χ. αιώνα ήταν η Δημοκρατία, (σύνθετη λέξη από το Δήμος + κρατώ, ο λαός δηλαδή έχει την δύναμη να αποφασίζει μόνος του χωρίς αντιπροσώπους). Η Δημοκρατία των Αθηνών δεν έχει καμία σχέση με την σημερινή κάλπικη αντιπροσωπευτική δημοκρατία. Ήταν το πολίτευμα όπου οι άρχοντες κληρώνονταν στα δημόσια αξιώματα μέσα από το σώμα των πολιτών και η θητεία τους διαρκούσε περίπου ένα χρόνο. Όλες οι αποφάσεις παίρνονταν ισότιμα και δημόσια από κοινού στις συνελεύσεις της εκκλησίας του δήμου ύστερα από εξοντωτικές συζητήσεις για όλα τα θέματα που αφορούσαν την πόλη, πολλά από τα οποία ήταν πολύ σοβαρά, όπως για παράδειγμα ο πόλεμος. Όλοι οι πολίτες στην διάρκεια της ζωής τους θα έκαναν την θητεία τους ως βουλευτές, δικαστές, ταμίες και φυσικά ως στρατιώτες – οπλίτες. Στο τέλος της θητείας τους ήταν υποχρεωμένοι να κάνουν απολογισμό του έργου τους, πράγμα που σημαίνει ότι αν τα έργα τους δεν συμφωνούσαν με τον συμφέρον της Πόλεως, η ζωή τους απειλούνταν με εξοστρακισμό, κάτι χειρότερο ακόμα και από το θάνατο. Οι πολίτες όφειλαν να έχουν και την κατάλληλη παιδεία, για να μπορούν να διαβάζουν τους νόμους, να ασκούν πολιτική μιλώντας στις συνελεύσεις (αυτό λεγόταν ρητορική) και να μπορούν να σκέφτονται κριτικά χρησιμοποιώντας την φιλοσοφία. Αυτό ακριβώς το έργο είχαν αναλάβει οι Σοφιστές. Την εκπαίδευση των πολιτών.

Οι Σοφιστές λοιπόν είναι στοχαστές που ασχολήθηκαν με πληθώρα φιλοσοφικών και πολιτικών προβλημάτων. Ο στοχασμός τους στρέφεται γύρω από τη γλώσσα, την αλήθεια, την γραμματική, τη Φύση, την ηθική, την δουλεία, την θρησκεία, τη ρητορική, αλλά κυρίως έθιξαν προβλήματα συνδεδεμένα με την ανθρώπινη φύση, την συμπεριφορά και τις κοινωνικές αντιδικίες του καιρού τους. Αρκετοί ιστορικοί και μελετητές του αρχαίου κόσμου, κυρίως η Γαλλική σχολή με ονόματα όπως, Ζ.P. Vernant, V. Naquet. Cl. Mosse, και J. De Romilly, θεωρούν τη Σοφιστική επιστέγασμα της πνευματικής εξέλιξης ‘από το Μύθο στο Λόγο’ και του ‘δημοκρατικού τρόπου ζωής’ στην κλασσική Αθήνα και δικαιολογημένα κάνουν λόγο για ‘Χρυσό αιώνα του πνεύματος και του Πολιτισμού’. Και σημειώνουν πρώτα ότι η Σοφιστική δεν είναι πνευματικό δημιούργημα μια ομάδας τυχοδιωκτών εμπόρων σοφίας, αλλά φυσιολογικό βλάστημα της κοινωνικής, πνευματικής και πολιτικής ζωής των ελληνικών πολιτειών, όπου επιζούσε ο ενθουσιασμός της νίκης και θριάμβευε το δημοκρατικό πολίτευμα στη γνησιότερη μορφή του: της προσωπικής και άμεσης συμμετοχής.

α. Γιατί Διαφωτισμός

Τον όρο Διαφωτισμός για την Αρχαία Σοφιστική μεταχειρίστηκαν οι νεώτεροι ιστορικοί της Φιλοσοφίας κατ’ αναλογία προς το νεότερο Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό (17ος -18ος αιών μ.χ.) , για να δηλώσουν μιαν ανάλογη και αντίστοιχη περίοδο της Αρχαίας Ελληνικής φιλοσοφίας. Τον όρο επινόησε πρώτος ο Γερμανός φιλόσοφος Hegel και ακολούθησαν πολλοί ιστορικοί και μελετητές του αρχαίου κόσμου (Ed. Zeller, Peter Gay, W.K.C. Gurthie κ.λ.π). Τα σημεία εκείνα που θεώρησαν ότι ταιριάζουν με τις βασικές αρχές του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού είναι τα εξής:
προσπάθεια λογικής ερμηνείας του κοινωνικού γίγνεσθαι και των κοινωνικών προβλημάτων,
εμπιστοσύνη στην λογική δύναμη του ανθρώπου και της εξελικτικής ικανότητας της,
ενίσχυση του Υποκειμενισμού και της σχετικοκρατίας.
εισαγωγή αντιλήψεων περί κοινωνικού συμβολαίου, φυσικού δικαίου και κοινωνικής δικαιοσύνης,
καλλιέργεια διανθρώπινης συνείδησης και αισθήματος κοινότητας όλων των ανθρώπων,
έμπιστοσύνη στη γλώσσα και τον ανθρώπινο λόγο.

β. Άνθρωπος – Παιδεία

Ο κύριος άξονας λοιπόν της διδασκαλίας των Σοφιστών στρέφεται γύρω από την εκπαίδευση του Δημοκρατικού Πολίτη και γενικότερα γύρω από την καλλιέργεια του Ανθρώπινου όντος, όπως αυτός συμπεριφέρεται μέσα στην ‘Πόλη’. Το ερώτημα ‘Αν μπορεί να διδαχτεί η αρετή’ διαχέεται στην Αγορά και τα Συμπόσια, όπου οι φιλόσοφοι μαζεύονται για να συζητήσουν τα κοινωνικά ζητήματα.
Οι προηγούμενοι χρονικά Προσωκρατικοί φιλόσοφοι (7ος – 6ος αιων π.χ.) είχαν ρίξει το βάρος της φιλοσοφικής τους αναζήτησης στην ορθολογική εξήγηση των φυσικών φαινομένων και της γέννησης του Κόσμου (Κοσμογονία) ή για να μιλήσουμε φιλοσοφικά, τους απασχόλησαν τα «Οντολογικά ζητήματα» (Όν – μη Όν) (Είναι – Γίγνεσθαι). Τα κοινωνικά ζητήματα και ειδικότερα τα ζητήματα της αρετής έρχονται σε δεύτερη μοίρα, προετοιμάζουν όμως το έδαφος για την αξία και χρησιμότητα της παιδείας μέσα στα πλαίσια της πόλεως.

«Άνδρες γάρ Πόλις» (Τη Πόλη την αποτελούν οι άνθρωποί της) μας λέει ο Θουκυδίδης, ενώ από την άλλη ο ποιητής Σιμωνίδης προειδοποιεί: «Πόλις Άνδρα Διδάσκει», (Η πολιτεία διαμορφώνει και μορφώνει τον άνδρα, τον πολίτη). Σε αυτό το πνεύμα κινείται σχεδόν ολόκληρος ο 5ος αιώνας. Η Πόλις και η συγκρότηση του ανθρώπου ενδιαφέρουν πλέον τους πάντες: φιλοσόφους, ρήτορες, καλλιτέχνες, πολιτικούς. Στην Αθήνα του «χρυσού αιώνα» συντελείται πλέον μια μοναδική πνευματική αφύπνιση με κέντρο τον Άνθρωπο. Οι Σοφιστές ακολουθώντας την πνευματική και πολιτισμική επανάσταση της εποχής τους δεν έχασαν την ευκαιρία να εξυψώσουν τον άνθρωπο και τις δυνατότητες του. Μας λέει λοιπόν ο Πρωταγόρας ο Αβδηρίτης και φίλος του Περικλή: «Πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ ουκ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν». ( Μέτρο για όλα τα πράγματα αποτελεί ο Άνθρωπος. Για όσα υπάρχουν, ότι υπάρχουν και για όσα δεν υπάρχουν, ότι δεν υπάρχουν).

Πάνω σε αυτό το συγκλονιστικό απόσπασμα μπορούν να γραφούν εκατοντάδες βιβλία, η βαθύτερη ουσία του όμως είναι ότι ο άνθρωπος είναι η πηγή των πάντων, είναι αυτός που αποφασίζει για το πεπρωμένο του και όχι κάποιος θεός ή κάποια έξωθεν δύναμη. Αυτός θέτει τους νόμους του και ανακαλύπτει την γνώση, ακόμα και αν είναι σχετική. Αυτός δημιουργεί κοινωνίες και ασύλληπτα έργα που μένουν αναλλοίωτα στα βάθη των αιώνων. Οι δυνατότητες του είναι τεράστιες. Δεν είναι τυχαίο που ο Σοφοκλής τον αποκαλεί Τρομερό ον, μας λέει στην Αντιγόνη: «πολλὰ τὰ δεινὰ κοὐδὲν ἀνθρώπου δεινότερον πέλει» (Πολλά τα δεινά, αλλά τίποτα τρομερότερο από τον Άνθρωπο). Ταυτόχρονα οφείλει να αναπτύξει τις αρετές εκείνες που θα τον εντάξουν στο πλαίσιο της ‘Πόλεως’, ως ισότιμο και ενεργό μέλος του πολιτικού της γίγνεσθαι. Οι αρετές αυτές, που γίνονται σημείο αναφοράς για όλους του Πολίτες και όχι σε μια ορισμένη κατηγορία ανθρώπων, είναι η ανδρεία, η σωφροσύνη, η φιλία, το δίκαιον, η φρόνησις, χωρίς τις οποίες η ύπαρξη, η συνοχή, η ομόνοια και η διατήρηση της πόλεως – κοινωνίας δεν μπορούν να υπάρξουν. Η παιδεία επομένως αποτελεί το κύριο φορέα εξύψωσης του Πολίτη σε ενάρετο όν. Ο Αντιφών αναφέρει «και εν γαρ σώματι όταν τις την παίδευσιν γενναίαν ενάρωση, ζη τούτο και θάλλει δια παντός του βίου, και αυτό ούτε όμβρος ούτε ανομβρία αφαιρείται», (όταν σε ένα νέο άνθρωπο δοθεί η σωστή παιδεία, τότε ζει κι ανθίζει σ’ όλη του τη ζωή και δεν μπορεί να του την καταστρέψει ούτε η καταιγίδα ούτε η αναβροχιά). Κάπου αλλού πάλι τονίζει: «Πρώτον οίμαι των εν ανθρώποις εστί παιδευσις», (η παιδεία θεωρώ είναι το σημαντικότερο πράγμα).

Παράλληλα με την εξύψωση του έλλογου όντος που λέγεται άνθρωπος παρατηρείται μια αμφισβήτηση σε καθιερωμένες αξίες που αφορούν την θρησκεία και την θεότητα. Κάποτε η εξήγηση του κόσμου ήταν μυθική και τα πάντα αποδίδονταν σε δυνάμεις φανταστικές και υπερκόσμιες. Αυτό άλλαξε με την έλευση της φιλοσοφίας. Ξανά ο σοφιστής Πρωταγόρας σαν γνήσιος μαθητής του ατομικού-φυσικού φιλοσόφου Δημόκριτου μας υπενθυμίζει: «Περί μεν Θεών ούκ έχω ειδέναι, ουθ’ως εισίν ουθ’ως ούκ εισίν ουθ’οποίοι τινές ιδέαν, πολλά γαρ τα κωλύοντα ειδέναι ή τ’αδηλότης και βραχύς ων ο βίος του ανθρώπου», (Για τους θεούς δεν μπορώ να γνωρίζω τίποτα. Ούτε ότι υπάρχουν, ούτε ότι δεν υπάρχουν, ούτε τι λογής μορφή έχουν. Γιατί είναι πολλά τα όσα εμποδίζουν να τους γνωρίζουμε: από τη μία το άδηλο του ζητήματος και από την άλλη η συντομία της ανθρώπινης ζωής).

γ. Κοινωνική Ισότητα – Δικαιοσύνη

Επιπλέον οι Σοφιστές για την εποχή τους ήταν οι φορείς της διαμαρτυρίας και συνήγοροι της κοινωνικής δικαιοσύνης. Άσκησαν δριμύτατη κριτική σε όσους έκαναν ταξικές διακρίσεις και διακρίνονταν από ένα πνεύμα αντι-σωβινισμού που μπορεί να αποτελέσει παράδειγμα στις μέρες μας. Σύγχρονος του Σωκράτη, ο ορθολογιστής σοφιστής Αντιφών δίνει ένα ορισμό της δικαιοσύνης που τον κατατάσσει στους οπαδούς του Θετού δικαίου, «Δικαιοσύνη ούκ τα της Πόλεως νόμιμα παραβαίνειν», (δικαιοσύνη είναι να μην παραβαίνει κανείς τους νόμους της πόλεως).

Η έννοια της δικαιοσύνης αποτελεί συνεχές πεδίο διαμάχης ανάμεσα στους φιλοσόφους της εποχής. Ας μην ξεχνάμε ότι την εποχή της ακμής της Αθήνας δεν απολάμβαναν όλοι οι κάτοικοι της πόλεως τα δημοκρατικά δικαιώματα, δηλαδή η έννοια του Πολίτη δεν αποδίδονταν σε όλους ανεξαιρέτως, η διάκριση αυτή γινόταν στους μέτοικους (ξένοι) και τις γυναίκες. Επίσης ανάμεσα στον πληθυσμό της Αθήνας περιλαμβανόταν και ένας τεράστιος αριθμός δούλων. Ο Αριστοτέλης ο Σταγειρίτης για παράδειγμα θεωρούσε ότι υπάρχουν «φύσει δούλοι», άνθρωποι δηλαδή που γεννιούνται δούλοι, κάτι ανάρμοστο για ένα φιλόσοφο του μεγέθους του Αριστοτέλη. Οι σοφιστές και πάλι είναι οι πρώτοι που θέτουν ζητήματα ισότητας και σεβασμού στα ανθρώπινα δικαιώματα. Ο Αντιφών τολμά να διατυπώσει στα μέσα του 5ου π.χ. αιώνα τη ρηξικέλευθη άποψη ότι «επεί φύσει πάντα πάντες ομοίως πεφύκαμεν και βάρβαροι και Έλληνες είναι», (Όλοι οι άνθρωποι είναι από τη φύση ίσοι και οι Έλληνες και οι βάρβαροι). Αυτή η φράση είναι μέρος των Πάπυρων της Οξυρρύγχου (πρόκειται για μεγάλο αριθμό παπυρικών χειρογράφων που βρέθηκαν σε ανασκαφές μεταξύ 1895-1934) και ολόκληρο το κείμενο που βρέθηκε αναφέρει τα εξής: [Εκείνους που κατάγονται από πατέρες ευυπόληπτους τους σεβόμαστε και υποκλινόμαστε μπροστά τους, ενώ εκείνους που κατάγονται από ταπεινή οικογένεια ούτε τους σεβόμαστε ούτε υποκλινόμαστε μπροστά τους. Ως προς αυτό λοιπόν το πεδίο συμπεριφοράς μας, έχουμε γίνει βάρβαροι, απολίτιστοι, γιατί ως προς τη φυσική μας υπόσταση όλοι έχουμε φτιαχτεί από την ίδια φύση και οι Βάρβαροι και οι Έλληνες…ως προς τις φυσικές μας ιδιότητες ούτε οι βάρβαροι διαφέρουν σε τίποτε (για να θεωρούνται κατώτεροι) ούτε οι Έλληνες (για να θεωρούνται ανώτεροι), αφού αέρα αναπνέουμε όλοι με το στόμα και τη μύτη και τρώμε όλοι με τη βοήθεια των χεριών μας…]. Φαίνεται καθαρά ότι η δικαιοσύνη για την οποία πάλευαν οι Σοφιστές είχε και ταξικό χαραχτήρα, γεγονός που σημαίνει ότι δεν αρκεί να σταματήσει η διάκριση ανάμεσα σε έλληνες και βαρβάρους, αλλά και ανάμεσα σε πλούσιους και φτωχούς.

 

Ο εχθρός της δημοκρατίας Πλάτων έτρεφε τέτοιο μένος για τους Σοφιστές, που δεν έχανε την ευκαιρία να τους γελοιοποιήσει μέσα στα έργα του. Ευτυχώς όμως μέσα από το έργα του καταφέραμε να αντλήσουμε εξαιρετικές πληροφορίες για το ήθος και την φιλοσοφία των σοφιστών γενικά καθώς και για τη λειτουργία της δημοκρατίας των Αθηνών. Σε ένα βιβλίο του που φέρει το όνομα του διάσημου σοφιστή περιγράφεται ο περίφημος «Μύθος του Πρωταγόρα» ή αλλιώς ο «Μύθος της Δημοκρατίας». Ο μύθος ξεκινάει με αφορμή την συζήτηση που έχει προηγηθεί ανάμεσα στο Σωκράτη και τον Πρωταγόρα σχετικά με τα επαγγέλματα και τις ειδικότητες στη σχέση τους με την πολιτική. Ο Σωκράτης περιφρονώντας την δημοκρατική συνέλευση παρατηρεί ειρωνευόμενος ότι σχετικά με την κατασκευή στόλου οι Αθηναίοι συμβουλεύονται μια ειδική κατηγορία τεχνιτών: τους ναυπηγούς, αν πρόκειται για την κατασκευή ναών, συμβουλεύονται τους χτίστες, αν πρόκειται για την κατασκευή ασπίδων, τους σιδεράδες κ.ο.κ, όταν όμως πρόκειται να πάρουν σοβαρές πολιτικές αποφάσεις σε ουσιώδη θέματα διακυβέρνησης όλοι ανεξαιρέτως συμμετέχουν επί ίσους όρους και παίρνουν αποφάσεις ισότιμα ανεξάρτητα αν είναι σιδεράδες, χτίστες, γιατροί, έμποροι κ.λ.π. Αυτή η ειρωνεία του Σωκράτη χτυπά την καρδιά της Δημοκρατίας.

Ο Πρωταγόρας απάντησε στο Σωκράτη ότι όλοι έχουν δικαίωμα να έχουν γνώμη μέσα στη συνέλευση και άρχισε να του εξιστορεί ένα μύθο. Ο μύθος λοιπόν μας λέει ότι στην αρχή οι άνθρωποι ζούσαν μόνοι χωρίς κοινωνίες με αποτέλεσμα ο καθένας να κινδυνεύει και να πέφτει θύμα τόσο των φυσικών φαινομένων, όσο και των άγριων θηρίων. Κατά συνέπεια οι άνθρωποι, λόγω των δεινών συνθηκών, συνενώθηκαν για να εξασφαλίσουν την ζωή τους και ίδρυσαν πόλεις ώστε όλοι μαζί να αντιμετωπίσουν τους κοινούς εχθρούς τους. Επειδή όμως η Πολιτική τέχνη δεν είχε ακόμα ιδρυθεί, οι άνθρωποι άρχισαν να αλληλοσπαράσσονται και να αδικεί ο ένας τον άλλον, κοιτώντας ο καθένας ανάλογα με το συμφέρον του να επιβληθεί με τη βία στον συμπολίτη του. Οι άνθρωποι κόντευαν να αφανιστούν τελείως από προσώπου γης. Επενέβη τότε ο Δίας, ο οποίος φοβούμενος ότι όλη αυτή η σύγκρουση θα οδηγήσει στην εξολόθρευση του ανθρώπινου γένους, έστειλε τον Ερμή πίσω στη γη με δύο δώρα: την Αιδώ και την Δίκη δύο έννοιες συνυφασμένες με την πολιτική τέχνη. Αιδώς είναι το ενδιαφέρον για την καλή γνώμη την άλλων (η αιδώς δεν έχει να κάνει με την ντροπή, όπως εσφαλμένα μας την έχουν μάθει στα σχολεία). Η έννοια έχει καθαρά κοινωνική και πολιτική σημασία. Είναι το αίσθημα ευθύνης απέναντι στα υπόλοιπα άτομα της κοινωνίας. Από την άλλη, Δίκη σημαίνει ο σεβασμός για τα δικαιώματα των άλλων, το αίσθημα δηλαδή ισότητας και δικαιοσύνης να ισχύει για όλους τους ανθρώπους χωρίς εξαιρέσεις.

Αυτά τα δύο θεμελιώδη δώρα λοιπόν θα έφερναν την κοινωνική αρμονία και θα συντελούσαν στην επιβίωση του ανθρώπινου είδους. Ο Ερμής όμως πριν μοιράσει τα δύο αυτά δώρα ρώτησε τον Δία ποιοι θα είναι οι αποδέκτες τους. Θα είναι συγκεκριμένες ομάδες πολιτών, όπως οι γιατροί, οι τεχνίτες, οι ναυπηγοί κ.λ.π, όπως έκανε δηλαδή και με τις άλλες τέχνες παλιότερα; Και ο Δίας του απαντάει όχι: η Αιδώς και η Δίκη να μοιραστούν σε όλους το ίδιο. Όλοι να έχουν μερίδιο στην πολιτική τέχνη. Και τελειώνει με την εντολή ότι «όποιος δεν δεχτεί την αιδώ και την δίκη να πεθάνει σαν σκυλί». Με αυτό το μύθο ο Πρωταγόρας θέλει να διαβεβαιώσει τον Σωκράτη ότι η ανάμειξη με τα κοινά δεν αποτελεί προνόμιο κανενός, η πολιτική δεν είναι ειδικότητα, δεν είναι επάγγελμα, αλλά αποτελεί υπόθεση όλων και πρέπει όλοι να συμμετέχουν με λογική και δικαιοσύνη στα προβλήματα της κοινωνίας αλλιώς η Πόλις θα καταστραφεί.

Σε άμεση συνέχεια και σχέση με τα παραπάνω έρχεται ένα άλλο θεμελιώδες ζήτημα που απασχόλησε τους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους και ειδικότερα τους Σοφιστές. Το ζήτημα αυτό αφορά την διάκριση Φύσις – Νόμος. Εάν με τους προσωκρατικούς η επινόηση της έννοιας της φύσεως εγκαινιάζει της αρχή της φιλοσοφίας, η αντίθεση Φύσις – Νόμος σηματοδοτεί την ανάπτυξη της πολιτικής φιλοσοφίας. Τα ερωτήματα που σχετίζονται με την παραπάνω διάκριση έχουν να κάνουν με την Πόλη, πώς αυτή δημιουργήθηκε, γιατί υπάρχει, έχει κάποια φύσιν, δηλαδή κάποια κατάσταση που προσιδιάζει αποκλειστικά στη πόλη; Μπορεί να εξασφαλισθεί η συνοχή της Πόλεως καταφεύγοντας στη φύσιν ή στο Θεό; Ο προσωκρατικός Αρχέλαος πρώτος μας λέει « το δίκαιον και το αισχρόν ου φύσει αλλά νόμω», ( το δίκαιο και το κακό δεν κρίνεται με βάση την φύση αλλά τον νόμο). Στο ίδιο πνεύμα ο Πρωταγόρας θα πει ότι το δίκαιο δεν υπάρχει φύσει (από την φύση δοσμένο), ούτε έχει κάποια ουσία καθ’ αυτή, αλήθεια είναι η κοινή δόξα της πόλης, δηλαδή η γνώμη που έχει σχηματίσει μόνο εκείνη και για όσο χρόνο κρίνει σωστό. Αυτή η σκέψη είναι άμεση συνέχεια του πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος. Ο άλλος σοφιστής Θρασύμαχος επίσης διαπιστώνει την κοινωνική διάσταση του νόμου όταν λέει ότι οι νόμοι εκφράζουν τα συμφέροντα των ισχυρών. Ο Αντιφών και ο Ιππίας με βάση αυτή την συζήτηση εισάγουν την δύναμη του νόμου για να επεκτείνουν την ισότητα και στα άλλα στρώματα της κοινωνίας. Επομένως με τους Σοφιστές Μέτρο της κοινωνίας γίνεται ο άνθρωπος και νόμος η δόξα (γνώμη) του.

Ας αναλύσουμε όμως περαιτέρω αυτή την διάκριση. Η λέξη νόμος έχει την έννοια της ιστορικής δημιουργίας, της ανθρώπινης δυνατότητας να οριστεί τι είναι δίκαιο και τι άδικο. Έτσι ο νόμος περιλαμβάνει μια σχετικότητα καθώς το νόημα του μεταβάλλεται ανάλογα με τις αποφάσεις του ανθρώπου. Αντίθετα η έννοια Φύσις έχει την έννοια της ακίνητης Ουσίας, μιας ουσίας a-priori (εξαρχής δοσμένης). Η ουσία αυτή αποκτά θεϊκή σημασία, η οποία καθορίζει το πεπρωμένο της κοινωνίας και των ανθρώπων, κάτι που οι αρχαίοι Έλληνες δεν δέχονταν εύκολα. Θα μπορούσαμε να πούμε λοιπόν ότι ο νόμος δεν είναι φύσει, ενώ η φύσις είναι νόμω. Η ανάλυση αυτή είναι απόρροια της αντίληψης ότι η κοινωνία, οι θεσμοί, οι νόμοι αποτελούν συμβάσεις και δεν υπάρχουν φύσει, δεν αποτελούν “δώρα της φύσης ή του θεού”, αναγνωρίζεται δηλαδή η δύναμη της κοινωνικο – ιστορικής δημιουργίας μέσα στα πλαίσια μιας δημοκρατίας.

Ακόμα και ο άνθρωπος δεν έχει κάποια φύσιν προκαθορισμένη, ούτε κάποιο προκαθορισμένο τέλος (τελεολογία), αλλά αυτό-δημιουργείται συνεχώς εντός της κοινωνίας και της ιστορίας. Επίσης η φιλοσοφική – οντολογική διάσταση έχει ως εξής: αν ο κόσμος είναι φύσει (ή θεός), έργο της σκέψης είναι η ανακάλυψη αυτής της αναλλοίωτης ουσίας και τότε τα πάντα εξαρτώνται από αυτή την ουσία. Αν από την άλλη ο κόσμος είναι νόμω, τότε η ατομική και συλλογική βούληση των ανθρώπων, το ποιείν και το πράττειν τους, είναι αυτό που κάθε φορά διαμορφώνει, ύστερα από έλλογη συζήτηση και ελεύθερο στοχασμό, τους θεσμούς και τους νόμους μια δημοκρατικής Πόλεως. Η αντίθεση φύσις – νόμος συνδέεται άμεσα και με το “αλήθεια- δόξα”, όπως και με το “είναι – φαίνεσθαι”’. Όλα αυτά μαζί είναι ζητήματα που θα απασχολήσουν την φιλοσοφία τους επόμενους αιώνες και θα καθορίσουν το μέλλον της.

Είδαμε λοιπόν σε αυτή την σύντομη ανάλυση την σπουδαιότητα της Σοφιστικής τέχνης, θίξαμε όμως μόνο το πυρήνα της σκέψης τους, ο χρόνος δεν μας επιτρέπει να αναλύσουμε την πληθώρα των ζητημάτων που τους απασχόλησαν. Παρά την έλλειψη πληροφοριών για αυτούς, μπορούμε να συμπεράνουμε την ριζοσπαστικότητα της σκέψης τους, το βαθύ δημοκρατικό χαρακτήρα τους, της αγάπη τους για τον άνθρωπο και τις δυνατότητες του, καθώς και τον αγώνα τους για την ανάδειξη της παιδείας στην διαμόρφωση του ατόμου. Επίσης η επαναστατικότητά τους είναι έκδηλη σε μια εποχή όπου κυριαρχούσε έντονα το μυθικό στοιχείο. Η προσφορά τους στο χώρο της φιλοσοφίας, αν και παραμελημένη, παραμένει ανεκτίμητη.

Προτεινόμενη βιβλιογραφία:
1. M.K.C. Guthrie: « Οι Σοφιστές», εκδ. ΜΙΕΤ
2. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος: «Η αρχαία Σοφιστική – Τα σωζόμενα αποσπάσματα», εκδ. ΓΝΩΣΗ
3. Γ. Οικονόμου: «Η άμεση Δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη», κεφ. 3-4 (Φύσει-Νόμω), εκδ. Παπαζήση
4. Βασίλειος Κύρκος: «Αρχαίος Ελληνικός Διαφωτισμός & Σοφιστική», εκδ. Παπαδήμας
5. I.F.Stone: «Η δίκη του Σωκράτη», κεφ. 2-3, εκδ. Α.Α. Λιβάνη
6. Κορνήλιος Καστοριάδης: «Η Ελληνική Ιδιαιτερότητα – Η πόλη και οι Νόμοι» Τόμος β΄, εκδ. Κριτική
7. Κορνήλιος Καστοριάδης: «Η αρχαία ελληνική Δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα», εκδ. Ύψιλον

Αναδημοσίευση από: http://eleutheriparos.blogspot.gr/2014/06/blog-post_2.html

 

Hannah Arendt

Η παρακμή του έθνους – κράτους και το τέλος των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου 

[Απόσπασμα ( κεφάλαιο εννέα) από το βιβλίο Η Καταγωγή του Ολοκληρωτισμού]

Μετάφραση: Κοκκίνης Παναγιώτης

Είναι σχεδόν αδύνατο ακόμη και τώρα να περιγραφεί τι πραγματικά συνέβη στην Ευρώπη στις 4 Αυγούστου του 1914 . Οι μέρες πριν και οι ημέρες μετά τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο διαχωρίζονται όχι σαν το τέλος μιας παλιάς και η αρχή μιας νέας περιόδου, ​​αλλά, ως η προηγούμενη και η επόμενη ημέρα μετά από μια έκρηξη . Ωστόσο, αυτό το σχήμα λόγου είναι ανακριβές, όπως και όλα τα άλλα, επειδή η ησυχία της θλίψης που κατασταλάζει μετά από μια καταστροφή ποτέ δεν έγινε πραγματικότητα. Η πρώτη έκρηξη φαίνεται να πυροδότησε μια αλυσιδωτή αντίδραση στην οποία έχουμε πιαστεί από τότε και την οποία κανείς δεν φαίνεται να είναι σε θέση να σταματήσει. Ο πρώτος Παγκόσμιος Πόλεμος διέλυσε την Ευρωπαϊκή αβροφροσύνη (comity) των εθνών ανεπανόρθωτα , κάτι που κανένας άλλος πόλεμος δεν είχε κάνει ποτέ. Ο πληθωρισμός κατέστρεψε ολόκληρη την τάξη των μικρών ιδιοκτητών χωρίς ελπίδα για ανάκαμψη ή νέα συγκρότηση, κάτι που καμία νομισματική κρίση δεν είχε κάνει ποτέ πριν τόσο ριζικά . Η ανεργία , όταν ήρθε , έφτασε μυθώδεις αναλογίες, δεν περιοριζόταν πλέον στην εργατική τάξη , αλλά άδραξε με ασήμαντες εξαιρέσεις ολόκληρα έθνη. Οι εμφύλιοι πόλεμοι που ξεκινούν και εξαπλώνονται πάνω από είκοσι χρόνια δύσκολης ειρήνης δεν ήταν μόνο πιο αιματηροί και πιο σκληροί από ό, τι όλοι οι προγενέστεροι, αλλά ακολουθήθηκαν από μεταναστεύσεις ομάδων που, σε αντίθεση με τους ευτυχέστερους προηγούμενους των θρησκευτικών πολέμων, δεν ήταν καλοδεχούμενες πουθενά και δεν μπορούσαν να αφομοιωθούν πουθενά . Μόλις άφηναν το σπίτι τους παρέμεναν άστεγοι , από τη στιγμή που άφηναν την χώρα τους γινόντουσαν ανιθαγενείς (stateless), από τη στιγμή που είχαν στερηθεί τα ανθρώπινα δικαιώματά τους γινόντουσαν χωρίς δικαιώματα, τα αποβράσματα της γης. Τίποτα από ότι έγινε, δεν έχει σημασία πόσο ηλίθιο, δεν έχει σημασία πόσο πολλοί άνθρωποι γνώριζαν και προείπαν τις συνέπειες, δεν θα μπορούσε να αναιρεθεί ή να προληφθεί. Κάθε συμβάν είχε το αμετάκλητο της τελευταίας απόφασης , απόφαση που δεν επιβλήθηκε ούτε από τον Θεό ούτε από τον διάβολο, αλλά φαινόταν περισσότερο σαν η έκφραση κάποιου ανεπανόρθωτα ηλίθιου φαταλισμού.

Πριν η πολιτική του ολοκληρωτισμού συνειδητά επιτεθεί και καταστρέψει μερικώς την ίδια τη δομή του ευρωπαϊκού πολιτισμού, η έκρηξη του 1914 και οι σοβαρές της συνέπειες της αστάθειας είχαν επαρκώς καταστρέψει την πρόσοψη του πολιτικού συστήματος της Ευρώπης αποκαλύπτοντας το κρυφό του πλαίσιο. Αυτές οι ορατές αποκαλύψεις ήταν τα βάσανα των όλο και περισσότερων ομάδων ανθρώπων για τους οποίους ξαφνικά οι κανόνες του κόσμου γύρω τους είχαν παύσει να ισχύουν. Ήταν ακριβώς η φαινομενική σταθερότητα του κόσμου που μας περιβάλλει, που έκανε κάθε ομάδα να αναγκαστεί να βγει από τα προστατευτικά της όρια που μοιάζουν με μια ατυχή εξαίρεση σε αντίθετη με τον λογικό και φυσιολογικό κανόνα, και η οποία συμπληρώθηκε με τον ίδιο κυνισμό με τα θύματα και τους παρατηρητές μιας προφανώς άδικης και αφύσικης μοίρας. Τόσο τα θύματα όσο και οι παρατηρητές παρανόησαν αυτόν τον κυνισμό ως αυξανόμενη σοφία στους τρόπους του κόσμου, ενώ στην πραγματικότητα ήταν πιο μπερδεμένοι και ως εκ τούτου έγιναν πιο ηλίθιοι από ό, τι οποτεδήποτε στο παρελθόν. Το μίσος, που σίγουρα δεν λείπει από τον προπολεμικό κόσμο, άρχισε να διαδραματίζει κεντρικό ρόλο στις δημόσιες υποθέσεις παντού, έτσι ώστε η πολιτική σκηνή τα απατηλά ήσυχα χρόνια του είκοσι έλαβε την πικρή και περίεργη ατμόσφαιρα μιας οικογενειακής διαμάχης του Στρίντμπεργκ. Τίποτα δεν απεικονίζει ίσως τη γενική αποσύνθεση της πολιτικής ζωής καλύτερα από αυτή την αόριστη, διάχυτη εχθρότητα για οποιονδήποτε και οτιδήποτε, χωρίς εστίαση της παθιασμένης προσοχής της, χωρίς να αποδίδονται υπεύθυνες σε κανένα για την κατάσταση – ούτε στην κυβέρνηση ούτε στην αστική τάξη, ούτε σε μια εξωτερική δύναμη. Κατά συνέπεια, στράφηκε προς όλες τις κατευθύνσεις, ασυντόνιστα και απρόβλεπτα, ανίκανη να προσλάβει έναν υγιή αέρα, αδιάφορη για οτιδήποτε κάτω από τον ήλιο.

Αυτή η ατμόσφαιρα της αποσύνθεσης , αν και χαρακτηριστικό όλης της Ευρώπης μεταξύ των δύο πολέμων, ήταν πιο ορατή στις ηττημένες σε σχέση με τις νικήτριες χώρες, και είχε αναπτυχθεί πλήρως στα νεοσύστατα κράτη μετά την εκκαθάριση της Αυστροουγγρικής μοναρχίας και της τσαρικής Αυτοκρατορίας. Τα τελευταία απομεινάρια της αλληλεγγύης μεταξύ των μη απελευθερωμένων εθνοτήτων στην «ζώνη μεικτών πληθυσμών» εξατμίζεται με την εξαφάνιση μιας κεντρικής δεσποτικής γραφειοκρατίας που είχε υπηρετήσει, επίσης, στο να συγκεντρώνει και να εκτρέπει τις μεταξύ τους διάχυτες έχθρες και αλληλοσυγκρουόμενες εθνικές αξιώσεις. Τώρα καθένας ήταν εναντίον όλων των άλλων, και πάνω απ ‘όλα εναντίον του πλησιέστερού του γείτονα – οι Σλοβάκοι εναντίον των Τσέχων , οι Κροάτες εναντίον των Σέρβων , οι Ουκρανοί εναντίον των Πολωνών. Και αυτό δεν ήταν το αποτέλεσμα της σύγκρουσης μεταξύ των εθνοτήτων και των λαών του κράτους (statepeoples)( ή μειονοτήτων και πλειονοτήτων ), οι Σλοβάκοι όχι μόνο υπονόμευαν συνεχώς τη δημοκρατική κυβέρνηση της Τσεχίας στην Πράγα, αλλά την ίδια στιγμή καταδίωκαν την ουγγρική μειονότητα στο έδαφός τους, ενώ μια παρόμοια εχθρότητα απέναντι στον λαό του κράτους αφενός, και μεταξύ τους, αφετέρου, υπήρχε μεταξύ των δυσαρεστημένων μειονοτήτων στην Πολωνία .

Με την πρώτη ματιά αυτά τα προβλήματα στην παλιά ευρωπαϊκή εστία προβλημάτων έμοιαζαν ασήμαντες εθνικιστικές διαμάχες, χωρίς καμία συνέπεια για τις πολιτικές τύχες της Ευρώπης. Ωστόσο, σε αυτές τις περιοχές και έξω από την εκκαθάριση των δύο πολυεθνικών κρατών της προπολεμικής Ευρώπης, της Ρωσίας και της Αυστροουγγαρίας, προέκυψαν δύο ομάδες θυμάτων, των οποίων τα βάσανα ήταν διαφορετικά από αυτά όλων των άλλων στην εποχή του μεσοπολέμου. Ήταν σε χειρότερη κατάσταση από τις στερημένες μεσαίες τάξεις, τους ανέργους, τους μικρούς εισοδηματίες, τους συνταξιούχους στους οποίους τα γεγονότα είχαν στερήσει το κοινωνικό καθεστώς, τη δυνατότητα να εργαστούν και το δικαίωμα να κατέχουν ιδιοκτησία: είχαν χάσει τα δικαιώματα που είχαν θεωρήσει και ακόμη ορίσει ως αναφαίρετα, δηλαδή τα Δικαιώματα του Ανθρώπου. Οι απάτριδες και οι μειονότητες, δικαίως αποκαλούνται «ξαδέλφια», δεν είχαν κυβερνήσεις να τους εκπροσωπήσουν και να τους προστατεύσουν και ως εκ τούτου αναγκάστηκαν να ζήσουν είτε υπό το νόμο της εξαίρεσης των Μειονοτικών Συνθηκών, τις οποίες είχαν υπογράψει όλες οι κυβερνήσεις (εκτός από την Τσεχοσλοβακία) διαμαρτυρόμενες και δεν τις αναγνώρισαν ποτέ ως δίκαιο, ή υπό συνθήκες απόλυτης ανομίας .

Με την εμφάνιση των μειονοτήτων στην Ανατολική και Νότια Ευρώπη και με τους ανιθαγενείς να οδηγούνται στην Κεντρική και Δυτική Ευρώπη, ένα εντελώς νέο στοιχείο της αποσύνθεσης εισήχθη στην μεταπολεμική Ευρώπη. Η αποεθνοποίηση έγινε ένα ισχυρό όπλο των ολοκληρωτικών πολιτικών, και η συνταγματική αδυναμία των ευρωπαϊκών εθνών-κρατών να εγγυηθούν τα ανθρώπινα δικαιώματα σε εκείνους που είχαν χάσει τα εγγυημένα σε εθνικό επίπεδο δικαιώματα, κατέστησε δυνατό για τις διώκουσες κυβερνήσεις να επιβάλουν τα συστήματα αξιών τους, ακόμα και στους αντιπάλους τους . Εκείνοι τους οποίους ο διώκτης είχε ξεχωρίσει ως αποβράσματα της γης – Εβραίοι , τροτσκιστές , κλπ. – πράγματι ελήφθησαν ως αποβράσματα της γης παντού. Εκείνους τους οποίους η δίωξη είχε αποκαλέσει ανεπιθύμητους έγιναν οι ανεπιθύμητοι της Ευρώπης. Η επίσημη εφημερίδα των SS, ηSchwarze Korps, αναφέρει ρητά το 1938 ότι, αν ο κόσμος δεν ήταν ακόμα πεπεισμένος ότι οι Εβραίοι ήταν τα αποβράσματα της γης , σύντομα θα ήταν όταν απροσδιόριστοι ζητιάνοι, χωρίς εθνικότητα, χωρίς χρήματα και χωρίς διαβατήρια θα διέσχιζαν τα σύνορά τους – . Και είναι αλήθεια ότι αυτό το είδος της έμπρακτης προπαγάνδας λειτούργησε καλύτερα από την ρητορική του Γκέμπελς, όχι μόνο επειδή καθιέρωσε τους Εβραίους ως αποβράσματα της γης, αλλά και επειδή το απίστευτο δράμα μιας ολοένα αυξανόμενης ομάδας αθώων ανθρώπων ήταν σαν μια έμπρακτη απόδειξη των κυνικών ισχυρισμών των «ολοκληρωτικών κινημάτων» ότι δεν υπάρχει τέτοιο πράγμα όπως τα αναπαλλοτρίωτα ανθρώπινα δικαιώματα και ότι οι ισχυρισμοί των δημοκρατιών για το αντίθετο ήταν απλή προκατάληψη, υποκρισία, και δειλία απέναντι στο σκληρό μεγαλείο ενός νέου κόσμου. Η ίδια η φράση «ανθρώπινα δικαιώματα» έγινε για όλους τους ενδιαφερόμενους – θύματα, θύτες, και θεατές εξίσου – η απόδειξη του δίχως ελπίδα ιδεαλισμού ή η αναζήτηση μικρόνοης υποκρισίας.

i : Το «Έθνος των μειονοτήτων » και οι ανιθαγενείς

ΟΙ ΣΥΓΧΡΟΝΕΣ ΣΥΝΘΗΚΕΣ ΙΣΧΥΟΣ που κάνουν την εθνική κυριαρχία μια παρωδία εκτός από τα κράτη γίγαντες, η άνοδος του ιμπεριαλισμού, και τα παν-κινήματα υπονόμευσαν τη σταθερότητα του συστήματος των εθνών-κρατών της Ευρώπης από το εξωτερικό. Κανένας από αυτούς τους παράγοντες, ωστόσο, δεν είχε ξεπηδήσει απ ‘ευθείας από την παράδοση και τους θεσμούς των ίδιων των εθνών-κρατών. Η εσωτερική τους αποσύνθεση άρχισε μόνο μετά τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, με την εμφάνιση των μειονοτήτων που δημιουργήθηκαν από τις Συνθήκες Ειρήνης και την συνεχώς αυξανόμενη κίνηση προσφύγων, εξ αιτίας των επαναστάσεων.

Η ανεπάρκεια των Συνθηκών Ειρήνης έχει συχνά εξηγηθεί από το γεγονός ότι οι ειρηνοποιοί ανήκαν σε μια γενιά που διαμορφώθηκε από τις εμπειρίες της προπολεμικής εποχής έτσι ώστε ποτέ δεν συνειδητοποίησαν αρκετά τον πλήρη αντίκτυπο του πολέμου του οποίου την ειρήνη έπρεπε να συνάψουν. Δεν υπάρχει καλύτερη απόδειξη γι ‘αυτό από την προσπάθειά τους να ρυθμίσουν το πρόβλημα των εθνοτήτων στην Ανατολική και Νότια Ευρώπη, μέσω της δημιουργίας των εθνών-κρατών και της εφαρμογής των μειονοτικών συνθηκών. Αν η σοφία της επέκτασης μιας μορφής κυβέρνησης, η οποία, ακόμη και σε χώρες με παλιά και πάγια εθνική παράδοση δεν μπορούσε να χειριστεί τα νέα προβλήματα της παγκόσμιας πολιτικής και είχε γίνει αμφισβητήσιμη, ήταν ακόμα πιο αμφίβολο αν θα μπορούσε να εισαχθεί σε μια περιοχή η οποία στερούταν τις ίδιες τις συνθήκες για την έγερση των εθνών-κρατών: την ομοιογένεια του πληθυσμού και την εδραίωση στο έδαφος. Αλλά η υπόθεση ότι τα έθνη – κράτη θα μπορούσαν να εδραιωθούν με τις μεθόδους των Συνθηκών Ειρήνης ήταν απλά παράλογη. Πράγματι: “Μια ματιά στο δημογραφικό χάρτη της Ευρώπης θα ήταν αρκετή για να δείξει ότι η Αρχή έθνος-κράτος δεν μπορεί να εισαχθεί στην Ανατολική Ευρώπη” Οι Συνθήκες ανέμειξαν πολλούς λαούς σε μεμονωμένα κράτη, αποκαλώντας μερικούς από αυτούς «λαούς του κράτους» και αναθέτοντάς τους την κυβέρνηση, σιωπηλά υποθέτοντας ότι οι άλλοι (όπως οι Σλοβάκοι στην Τσεχοσλοβακία, ή οι Κροάτες και οι Σλοβένοι στη Γιουγκοσλαβία) ήταν ισότιμοι εταίροι στην κυβέρνηση, οι οποίοι, φυσικά, δεν ήταν και με την ίδια αυθαιρεσία δημιουργήθηκε από το υπόλοιπο μια τρίτη ομάδα εθνοτήτων που ονομάστηκε “μειονότητες”, προσθέτοντας έτσι στα πολλά βάρη των νέων κρατών το πρόβλημα της τήρησης ειδικών ρυθμίσεων για μέρος του πληθυσμού. Το αποτέλεσμα ήταν ότι αυτοί οι λαοί για τους οποίους τα κράτη δεν ήταν αποδεκτά, δεν έχει σημασία αν ήταν επίσημες μειονότητες ή μόνο εθνότητες, θεωρούσαν τις Συνθήκες ένα αυθαίρετο παιχνίδι που μοίρασε κυριαρχία σε ορισμένους και υποτέλεια στους άλλους. Τα νεοσύστατα κράτη, από την άλλη πλευρά, τα οποία υποσχέθηκαν ισότιμο καθεστώς στην εθνική κυριαρχία με τις δυτικές χώρες, θεώρησαν τις Μειονοτικές Συνθήκες ως μια ανοιχτή παραβίαση της υπόσχεσης και διάκριση γιατί μόνο τα νέα κράτη, και όχι ακόμη και η ηττημένη Γερμανία, ήταν δεσμευμένα απ’ αυτές.

Το αμήχανο κενό εξουσίας που προέκυψε από τη διάλυση της Δυαδικής Μοναρχίας και την απελευθέρωση της Πολωνίας και των χωρών της Βαλτικής από τον Τσαρικό δεσποτισμό δεν ήταν ο μόνος παράγοντας που έβαλε σε πειρασμό τους πολιτικούς σε αυτό το καταστροφικό πείραμα. Πολύ ισχυρότερη ήταν η αδυναμία της υποστήριξης πλέον, των περισσότερων από 100 εκατομμύρια Ευρωπαίων που ποτέ δεν είχαν φθάσει στο στάδιο της εθνικής ελευθερίας και αυτοδιάθεσης το οποίο οι λαοί των αποικιών ήδη επιδίωκαν και το οποίο δινόταν σε αυτούς. Ήταν όντως αλήθεια ότι ο ρόλος του προλεταριάτου της Δυτικής και Κεντρικής Ευρώπης, της καταπιεσμένης, ιστορικά – ταλαιπωρημένης ομάδας της οποίας η χειραφέτηση ήταν ζήτημα ζωής και θανάτου για το σύνολο του ευρωπαϊκού κοινωνικού συστήματος, παιζόταν στην Ανατολή από «λαούς χωρίς ιστορία». * «Τα εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα της Ανατολής ήταν επαναστατικά με τον ίδιο τρόπο όπως και τα εργατικά κινήματα στη Δύση, και τα δύο αντιπροσώπευαν τα «ανιστορικά» στρώματα του πληθυσμού της Ευρώπης και τα δύο προσπάθησαν να εξασφαλίσουν την αναγνώριση και τη συμμετοχή στα κοινά. Δεδομένου ότι το αντικείμενο ήταν να διατηρηθεί το ευρωπαϊκό status quo, η χορήγηση της εθνικής αυτοδιάθεσης και κυριαρχίας σε όλους τους λαούς της Ευρώπης φαινόταν πράγματι αναπόφευκτη. Η εναλλακτική λύση θα ήταν να τους καταδικάσουν ανελέητα στο καθεστώς των λαών των αποικιών (κάτι που τα παν – κινήματα πάντα πρότειναν) και να εισαγάγουν αποικιακές μεθόδους στα ευρωπαϊκά θέματα . « ^

Το θέμα, βέβαια, είναι ότι το Ευρωπαϊκό status quo, δεν θα μπορούσε να διατηρηθεί και αυτό κατέστη σαφές μόνο μετά την πτώση των τελευταίων απομειναριών της ευρωπαϊκής απολυταρχίας όπου η Ευρώπη είχε κυβερνηθεί από ένα σύστημα που ποτέ δεν είχε λάβει υπόψη ή ανταποκριθεί στις ανάγκες τουλάχιστον του 25 τοις εκατό του πληθυσμού της. Αυτό το κακό, όμως, δεν θεραπεύτηκε με την εγκαθίδρυση των διάδοχων κρατών, δεδομένου ότι περίπου το 30 τοις εκατό των περίπου 100 εκατομμυρίων κατοίκων τους είχαν αναγνωριστεί επίσημα ως εξαιρέσεις που έπρεπε να προστατεύονται ειδικά από μειονοτικές συνθήκες. Το ποσοστό αυτό, επιπλέον, σε καμία περίπτωση δεν λέει όλη την ιστορία, δείχνει μόνο τη διαφορά μεταξύ λαών με δική τους κυβέρνηση και εκείνων που υποτίθεται ότι ήταν πολύ μικροί και πολύ διάσπαρτοι για να επιτύχουν πλήρη εθνότητα. Οι Μειονοτικές Συνθήκες κάλυπταν μόνο τις εθνότητες των οποίων υπήρχαν σημαντικοί αριθμοί σε τουλάχιστον δύο από τα κράτη διαδοχής, αλλά παραλήφθηκαν από την εξέταση όλες οι άλλες εθνότητες χωρίς δική τους κυβέρνηση, έτσι ώστε σε μερικά από τα κράτη διαδοχής οι εθνικά δυσαρεστημένοι λαοί αποτελούσαν το 50 τοις εκατό του συνολικού πληθυσμού. Ο χειρότερος παράγοντας σε αυτή την κατάσταση δεν ήταν καν ότι έγινε αυτονόητο για τις εθνότητες να είναι μη-νομιμόφρονες στην επιβληθείσα κυβέρνησή τους και για τις κυβερνήσεις να καταπιέζουν τις εθνότητες τους όσο το δυνατόν πιο αποτελεσματικά, αλλά ότι οι εθνικά δυσαρεστημένοι λαοί ήταν απόλυτα πεπεισμένοι – όπως όλοι οι άλλοι – ότι η αληθινή ελευθερία, η αληθινή χειραφέτηση και η πραγματική λαϊκή κυριαρχία θα μπορούσε να επιτευχθεί μόνο με την πλήρη εθνική χειραφέτηση, ότι οι άνθρωποι χωρίς δική τους εθνική κυβέρνηση ήταν στερημένοι από ανθρώπινα δικαιώματα. Σε αυτή την πεποίθηση, η οποία θα μπορούσε να στηριχθεί στο γεγονός ότι η Γαλλική Επανάσταση είχε συνδυάσει την διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου με την εθνική κυριαρχία, είχαν υποστηριχθεί από τις ίδιες τις Μειονοτικές Συνθήκες, οι οποίες δεν εμπιστεύονται τις κυβερνήσεις για την προστασία των διαφορετικών εθνοτήτων, αλλά επιφορτίζουν την Κοινωνία των Εθνών για τη διαφύλαξη των δικαιωμάτων των ατόμων που, για λόγους εδαφικού διακανονισμού, είχαν μείνει χωρίς δικά τους εθνικά κράτη. Όχι ότι οι μειονότητες θα εμπιστεύονταν την Κοινωνία των Εθνών περισσότερο από ό, τι είχαν εμπιστευτεί τους λαούς του κράτους. Η Κοινωνία των Εθνών, άλλωστε, απαρτιζόταν από εθνικούς πολιτικούς των οποίων οι συμπάθειες δεν θα μπορούσαν παρά να είναι με τις δυσαρεστημένες νέες κυβερνήσεις οι οποίες παρακωλύονται και αντιπαρατίθενται κατ ‘αρχήν με το 25 έως 50 τοις εκατό των κατοίκων τους. Ως εκ τούτου, οι δημιουργοί των Μειονοτικών Συνθηκών αναγκάστηκαν σύντομα να ερμηνεύσουν τις πραγματικές προθέσεις τους πιο αυστηρά και να επισημάνουν τα «καθήκοντα» που οι μειονότητες οφείλουν στα νέα κράτη. ” Είναι πλέον διαπιστωμένο ότι οι Συνθήκες είχαν σχεδιαστεί απλώς ως μια ανώδυνη και μη βάναυση μέθοδο αφομοίωσης, μια ερμηνεία η οποία φυσικά εξόργισε τις μειονότητες. «Αλλά τίποτα άλλο δεν θα μπορούσε να αναμένεται μέσα σε ένα σύστημα κυρίαρχων εθνών-κρατών. Αν οι Μειονοτικές Συνθήκες είχαν σκοπό να είναι περισσότερο από μια προσωρινή θεραπεία για μια αναποδογυρισμένη κατάσταση, τότε ο σιωπηρός περιορισμός της εθνικής κυριαρχίας θα επηρέαζε την εθνική κυριαρχία των παλαιότερων ευρωπαϊκών δυνάμεων. Οι εκπρόσωποι των μεγάλων εθνών ήξεραν πολύ καλά ότι οι μειονότητες στο εσωτερικό των εθνών-κρατών θα έπρεπε αργά ή γρήγορα είτε να αφομοιωθούν είτε να εκκαθαριστούν. Και δεν έχει σημασία αν είχαν κινηθεί για λόγους ανθρωπιστικούς για την προστασία των αποσχισθέντων εθνοτήτων από την δίωξη, ή αν τους οδήγησαν πολιτικοί λόγοι να αντιταχθούν στις διμερείς συνθήκες μεταξύ των ενδιαφερομένων κρατών και της πλειοψηφίας των χωρών των μειονοτήτων (άλλωστε, οι Γερμανοί ήταν η ισχυρότερη από όλες τις επίσημα αναγνωρισμένες μειονότητες, τόσο σε αριθμό όσο και σε οικονομική θέση), δεν ήταν ούτε πρόθυμοι ούτε ικανοί να ανατρέψουν τους νόμους με τους οποίους υπάρχουν τα έθνη-κράτη.

Ούτε η Κοινωνία των Εθνών, ούτε οι Μειονοτικές Συνθήκες θα απέτρεπαν τα νεοσύστατα κράτη από την περισσότερο ή λιγότερο βίαιη αφομοίωση των μειονοτήτων τους. Ο ισχυρότερος παράγοντας κατά της αφομοίωσης ήταν η αριθμητική και πολιτιστική αδυναμία των λεγόμενων λαών του κράτους. Η ρωσική ή η εβραϊκή μειονότητα στην Πολωνία δεν αισθάνονταν το πολωνικό πολιτισμό ως ανώτερο από τον δικό τους και δεν ήταν ιδιαίτερα εντυπωσιασμένες από το γεγονός ότι οι Πολωνοί αποτελούν περίπου το 60 τοις εκατό του πληθυσμού της Πολωνίας.

Οι δυσαρεστημένες εθνότητες, αγνοώντας εντελώς την Κοινωνία των Εθνών, σύντομα αποφάσισαν να πάρουν την κατάσταση στα χέρια τους . Ενώθηκαν μεταξύ τους σε ένα μειονοτικό κογκρέσο το οποίο ήταν αξιοσημείωτο σε περισσότερες από μία απόψεις. Είναι σε αντίθεση με την ίδια την ιδέα πίσω από τις Συνθήκες της Κοινωνίας των Εθνών αυτοαποκαλούμενο επίσημα ως το ” Συνέδριο των Οργανωμένων εθνικών ομάδων στα ευρωπαϊκά κράτη”, ακυρώνοντας έτσι τη μεγάλη προσπάθεια που ξοδεύτηκε κατά τη διάρκεια των ειρηνευτικών διαπραγματεύσεων για να αποφευχθεί η δυσοίωνη λέξη «εθνικό». – Αυτό είχε την σημαντική συνέπεια όλες οι “εθνότητες”, και όχι απλώς οι “μειονότητες”, να ενταχθούν και ο αριθμός του «έθνους των μειονοτήτων» αυξήθηκε σε τέτοιο βαθμό, ώστε οι συνδυασμένες εθνότητες στα κράτη διαδοχής υπερτερούσαν αριθμητικά έναντι των κρατικών λαών. Αλλά με ακόμα έναν άλλο τρόπο το “Συνέδριο των Εθνικών Ομάδων “ κατάφερε αποφασιστικό πλήγμα στις συνθήκες της Κοινωνία των Εθνών. Μια από τις πιο μπλεγμένες πτυχές του εθνοτικού προβλήματος της Ανατολικής Ευρώπης (πιο μπλεγμένο από το μικρό μέγεθος και τον μεγάλο αριθμό των ανθρώπων που εμπλέκονται, ή η “ζώνη των μικτών πληθυσμών” *) ήταν ο διαπεριφερειακός χαρακτήρας των εθνοτήτων που, σε περίπτωση που έβαζαν τα εθνικά τους συμφέροντα πάνω από τα συμφέροντα των αντίστοιχων κυβερνήσεών τους, γινόντουσαν ένας προφανής κίνδυνος για την ασφάλεια των χωρών τους. «Οι Συνθήκες της Κοινωνία των Εθνών είχαν προσπαθήσει να αγνοήσουν τον διαπεριφερειακό χαρακτήρα των μειονοτήτων, συνάπτοντας μια ξεχωριστή συνθήκη με κάθε χώρα, σαν να μην υπήρχε εβραϊκή ή γερμανική μειονότητα πέρα από τα σύνορα των αντίστοιχων κρατών. Το «Συνέδριο των Εθνικών ομάδων» όχι μόνο παρέκαμψε την αρχή της εδαφικότητας της Κοινωνία των Εθνών, αλλά ήταν φυσικά κυριαρχούμενο από τις δύο εθνότητες που εκπροσωπούνταν σε όλα τα κράτη διαδοχής και ήταν συνεπώς σε θέση, εφόσον το επιθυμούσαν, να κάνουν το βάρος τους αισθητό σε όλη την Ανατολική και Νότια Ευρώπη. Αυτές οι δύο ομάδες ήταν οι Γερμανοί και οι Εβραίοι. Οι γερμανικές μειονότητες στη Ρουμανία και την Τσεχοσλοβακία ψήφιζαν φυσικά με τις γερμανικές μειονότητες στην Πολωνία και την Ουγγαρία, και κανείς δεν θα μπορούσε να αναμένει ότι οι Πολωνοί Εβραίοι, για παράδειγμα, θα παρέμεναν αδιάφοροι για τις πρακτικές διακρίσεων της ρουμανικής κυβέρνησης. Με άλλα λόγια, τα εθνικά συμφέροντα και όχι τα κοινά συμφέροντα των μειονοτήτων ως τέτοια διαμόρφωσαν την αληθινή βάση της ιδιότητας του μέλους του Κογκρέσου, » και μόνο η αρμονική σχέση ανάμεσα στους Εβραίους και τους Γερμανούς (η Δημοκρατία της Βαϊμάρης είχε παίξει με επιτυχία το ρόλο του ειδικού προστάτη των μειονοτήτων) τους κράτησε μαζί. Ως εκ τούτου, το 1933, όταν η εβραϊκή αντιπροσωπεία απαίτησε μια διαμαρτυρία για τη μεταχείριση των Εβραίων στο Τρίτο Ράιχ (μια κίνηση που δεν είχαν κανένα δικαίωμα να κάνουν, για να κυριολεκτήσουμε, επειδή οι γερμανοί Εβραίοι δεν ήταν μειονότητα) και οι Γερμανοί ανήγγειλαν την αλληλεγγύη τους με τη Γερμανία και υποστηρίχθηκαν από την πλειοψηφία (αντισημιτισμός ήταν ώριμος σε όλα τα κράτη διαδοχής), το Κογκρέσο, αφού η εβραϊκή αντιπροσωπεία έφυγε για πάντα, βυθίστηκε στην πλήρη ασημαντότητα.

Η πραγματική σημασία των Μειονοτικών Συνθηκών δεν έγκειται στην πρακτική εφαρμογή τους, αλλά στο γεγονός ότι ήταν εγγυημένες από έναν διεθνή οργανισμό, την Κοινωνία των Εθνών. Μειονότητες υπήρχαν και πριν, αλλά η μειονότητα ως μόνιμος θεσμός, η αναγνώριση ότι εκατομμύρια άνθρωποι ζούσαν έξω από την κανονική νομική προστασία και χρειάζονταν μια πρόσθετη εγγύηση των στοιχειωδών δικαιωμάτων τους από ένα εξωτερικό σώμα και η υπόθεση ότι αυτή η κατάσταση πραγμάτων δεν ήταν προσωρινή, αλλά ότι οι Συνθήκες ήταν αναγκαίες ώστε να καθιερώσουν ένα διαρκές modus vivendi – όλα αυτά ήταν κάτι νέο, σίγουρα σε μια τέτοια κλίμακα, στην ευρωπαϊκή ιστορία. Οι Μειονοτικές Συνθήκες, δήλωναν σε απλή γλώσσα ότι μέχρι τότε είχε μόνο υπονοηθεί στο σύστημα λειτουργίας των εθνών- κρατών, δηλαδή, ότι μόνον οι της κυρίαρχης εθνότητας θα μπορούσαν να είναι πολίτες, μόνο οι άνθρωποι της ίδιας εθνικής καταγωγής μπορούσαν να απολαύσουν την πλήρη προστασία των νομικών θεσμών, ότι τα άτομα διαφορετικής εθνότητας χρειάζονταν κάποιο νόμο εξαίρεσης μέχρι ή εκτός αν αφομοιωθούν πλήρως και αποκοπούν από την καταγωγή τους. Οι ερμηνευτικές ομιλίες σχετικά με τις Συνθήκες της Κοινωνίας των Εθνών από πολιτικούς των χωρών χωρίς μειονοτικές υποχρεώσεις μίλησαν ακόμη απλούστερη γλώσσα: το πήραν ως δεδομένο ότι η νομοθεσία μιας χώρας δεν θα μπορούσε να είναι υπεύθυνη για τα άτομα που επιμένουν σε μια διαφορετική εθνότητα. Είχαν έτσι αποδεχθεί – και τους δόθηκε γρήγορα η ευκαιρία να το αποδείξουν στην πράξη με την αύξηση των ανιθαγενών – ότι η μετατροπή του κράτους από ένα όργανο του νόμου σε όργανο του έθνους είχε ολοκληρωθεί, το έθνος είχε κατακτήσει το κράτος, το εθνικό συμφέρον είχε προτεραιότητα έναντι του δικαίου πολύ πριν ο Χίτλερ μπορέσει να δηλώσει «δίκαιο είναι ό, τι είναι καλό για τον γερμανικό λαό”. Εδώ και πάλι η γλώσσα του όχλου ήταν μόνο η γλώσσα της κοινής γνώμης απαλλαγμένη από την υποκρισία και την αυτοσυγκράτηση.

Σίγουρα ο κίνδυνος αυτής της εξέλιξης ήταν συνυφασμένος με την δομή του έθνους-κράτους από την αρχή. Αλλά παρόλο που η εγκαθίδρυση των εθνών-κρατών συνέπεσε με την εγκαθίδρυση της συνταγματικής κυβέρνησης, πάντα εκπροσωπούσαν και είχαν ως βάση το κράτος δικαίου έναντι του κράτους της αυθαίρετης διοίκησης και του δεσποτισμού. Έτσι ώστε, όταν η επισφαλής ισορροπία μεταξύ έθνους και κράτους, μεταξύ των εθνικών συμφερόντων και των νομικών θεσμών κατέρρευσε, η διάλυση αυτής της μορφής διακυβέρνησης και οργάνωσης των λαών ήρθε με σχεδόν τρομακτική ταχύτητα. Η διάλυσή της, αρκετά περίεργα, ξεκίνησε ακριβώς τη στιγμή που το δικαίωμα στην εθνική αυτοδιάθεση αναγνωρίστηκε για όλη την Ευρώπη και όταν η ουσιαστική καταδίκη της, η υπεροχή της θέλησης του έθνους πάνω από όλους τους νόμιμους και «αφηρημένους» θεσμούς, ήταν καθολικά αποδεκτή.

Την εποχή των Μειονοτικών Συνθηκών θα μπορούσαν, και είχαν, επιχειρηματολογήσει υπέρ τους, όπως ήταν η δικαιολογία τους, ότι τα παλαιότερα έθνη απολάμβαναν Συντάγματα που έμμεσα ή ρητά ( όπως στην περίπτωση της Γαλλίας, nation par excellence) στηρίχθηκαν πάνω στα Δικαιώματα του Ανθρώπου, ώστε ακόμη και αν υπήρχαν και άλλες εθνότητες εντός των συνόρων τους, δεν χρειαζόταν πρόσθετη νομοθεσία για αυτές και ότι μόνο στα νεοσύστατα κράτη διαδοχής ήταν αναγκαία μια προσωρινή εφαρμογή των ανθρωπίνων δικαιωμάτων ως ένας συμβιβασμός και εξαίρεση ». * Η άφιξη των ανιθαγενών έφερε ένα τέλος σε αυτή την ψευδαίσθηση.

Οι μειονότητες ήταν μόνο κατά το ήμισυ ανιθαγενείς, de jure (εθιμικά) ανήκαν σε κάποιο πολιτικό σώμα, ακόμη κι αν χρειάζονταν πρόσθετη προστασία υπό τη μορφή ειδικών συνθηκών και εγγυήσεων. Ορισμένα δευτερεύοντα δικαιώματα, όπως είναι η ομιλία της μητρικής γλώσσας και η παραμονή σε δικό τους πολιτιστικό και κοινωνικό περιβάλλον, ήταν σε κίνδυνο και προστατεύονταν με μισή καρδιά από ένα εξωτερικό οργανισμό, όμως άλλα πιο στοιχειώδη δικαιώματα, όπως το δικαίωμα στέγασης και εργασίας, ποτέ δεν αγγίχθηκαν. Οι συντάκτες των Μειονοτικών Συνθηκών δεν προέβλεψαν την πιθανότητα για μαζικές μετακινήσεις πληθυσμών ή το πρόβλημα των ανθρώπων που είχαν γίνει «μη-απελάσιμοι» επειδή δεν υπήρχε καμία χώρα στη γη στην οποία να απολαμβάνουν το δικαίωμα διαμονής. Οι μειονότητες μπορούσαν ακόμη να θεωρηθούν ως ένα εξαιρετικό φαινόμενο, που προσιδιάζει σε ορισμένα εδάφη που παρέκκλιναν από τον κανόνα. Αυτό το επιχείρημα ήταν πάντα δελεαστικό, επειδή άφηνε το ίδιο το σύστημα ανέπαφο, είχε κατά κάποιο τρόπο επιβιώσει το δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο του οποίου οι ειρηνοποιοί , πεπεισμένοι για τη μη πρακτικότητα των μειονοτικών συνθηκών, άρχισαν να “επαναπατρίζουν ” εθνότητες όσο ήταν δυνατόν σε μια προσπάθεια να αποπεριπλέξουν ” την ζώνη των μεικτών πληθυσμών. Και αυτός ο επιχειρηθής μεγάλης κλίμακας επαναπατρισμός δεν ήταν το άμεσο αποτέλεσμα των καταστροφικών εμπειριών που ακολουθούσε τα χνάρια των μειονοτικών συνθηκών, αντίθετα, υπήρχε η ελπίδα ότι ένα τέτοιο βήμα θα λύσει οριστικά ένα πρόβλημα το οποίο, στις προηγούνται δεκαετίες, είχε λάβει όλο και μεγαλύτερες διαστάσεις και για το οποίο μια διεθνώς αναγνωρισμένη και αποδεκτή διαδικασία απλά δεν υπήρχε – το πρόβλημα των ανιθαγενών .

Πολύ πιο επίμονη στην πραγματικότητα και πολύ πιο εκτεταμένη, κατά συνέπεια, είχε γίνει η ανιθαγένεια, το νεότερο μαζικό φαινόμενο στη σύγχρονη ιστορία, η ύπαρξη ενός διαρκώς αυξανόμενου αριθμού νέων ανθρώπων που αποτελείται από ανιθαγενείς, η πιο συμπτωματική ομάδα στη σύγχρονη πολιτική. Η ύπαρξή τους δύσκολα μπορεί να αποδοθεί σε ένα μόνο παράγοντα, αλλά αν λάβουμε υπόψη τις διαφορετικές ομάδες, μεταξύ των ανιθαγενών φαίνεται ότι κάθε πολιτικό γεγονός από το τέλος του πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου αναπόφευκτα πρόσθεσε μια νέα κατηγορία σε εκείνους που ζούσαν έξω από τα όρια του νόμου, καθώς καμία από τις κατηγορίες, δεν έχει σημασία πόσο η αρχική συγκυρία άλλαξε, δεν θα μπορούσε ποτέ να επανέλθει στην κανονικότητα. Μεταξύ αυτών, ακόμα βρίσκουμε την παλαιότερη ομάδα ανιθαγενών, τους Heimatlosen που προέκυψαν από τις Συνθήκες Ειρήνης του 1919, τη διάλυση της Αυστροουγγαρίας και την ίδρυση των χωρών της Βαλτικής. Μερικές φορές η πραγματική τους καταγωγή δεν μπορεί να προσδιοριστεί, ειδικά αν στο τέλος του πολέμου συνέβη να μην διαμένουν στην πόλη της γέννησής τους, μερικές φορές ο τόπος προέλευσης άλλαζε πολλές φορές στη δίνη των μεταπολεμικών διενέξεων ώστε η εθνικότητα των κατοίκων της άλλαζε από έτος σε έτος ( όπως στην Vilna την οποία ένας Γάλλος αξιωματούχος ονόμασε κάποτε την πρωτεύουσα των απάτριδων ), πιο συχνά από ό, τι θα φανταζόταν κανείς, οι άνθρωποι κατέφυγαν στην ανιθαγένεια μετά τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, προκειμένου να παραμείνουν εκεί που ήταν και να αποφύγουν την απέλαση σε μια «πατρίδα», όπου θα ήταν ξένοι ( όπως στην περίπτωση πολλών πολωνών και ρουμάνων Εβραίων στην Γαλλία και την Γερμανία, που φιλεύσπλαχνα βοηθήθηκαν από την αντισημιτική στάση των αντίστοιχων προξενείων τους).

Ασήμαντος ως τέτοιος, προφανώς μόνο ένα νομικό τέρας, ο άπατρις έλαβε καθυστερημένα προσοχής και μελέτης, όταν ενώθηκε το νομικό καθεστώς του με τους μεταπολεμικούς πρόσφυγες που είχαν αναγκαστεί να φύγουν από χώρες τους από τις επαναστάσεις, και αμέσως στερήθηκαν την εθνικότητα από τις νικηφόρες κυβερνήσεις στον τόπο τους. Σε αυτή την ομάδα ανήκουν, κατά χρονολογική σειρά, εκατομμύρια Ρώσοι, εκατοντάδες χιλιάδες Αρμένιοι, χιλιάδες Ούγγροι, εκατοντάδες χιλιάδες Γερμανοί, και περισσότερο από μισό εκατομμύριο Ισπανοί – για να απαριθμήσουμε μόνο τις πιο σημαντικές κατηγορίες. Η συμπεριφορά αυτών των κυβερνήσεων μπορεί να φαίνεται σήμερα ως η φυσική συνέπεια του εμφυλίου πολέμου, αλλά κατά την περίοδο της μαζικής στέρησης εθνικότητας ήταν κάτι εντελώς νέο και απρόβλεπτο. Προϋπέθετε μια κρατική δομή, η οποία, αν δεν ήταν ακόμη πλήρως ολοκληρωτική, τουλάχιστον δεν ανεχόταν οποιαδήποτε αντιπολίτευση και προτιμούσε να χάσει τους πολίτες της παρά να προστατεύσει ανθρώπους με διαφορετικές απόψεις. Αποκαλύφθηκε, άλλωστε, αυτό που είχε κρυφτεί σε όλη την ιστορία της Εθνικής κυριαρχίας, ότι οι κυριαρχίες των γειτονικών χωρών θα μπορούσαν να έρθουν σε αιματηρή σύγκρουση, όχι μόνο στην ακραία περίπτωση πολέμου, αλλά και στην ειρήνη. Τώρα έγινε σαφές ότι η πλήρης εθνική κυριαρχία ήταν δυνατή μόνο εφ ‘όσον η αβροφροσύνη των ευρωπαϊκών εθνών υπήρχε, γιατί ήταν αυτό το πνεύμα της ανοργάνωτης αλληλεγγύης και συμφωνίας που εμπόδισε κάθε κυβέρνησης στην άσκηση της πλήρους κυριαρχικής εξουσίας της. Θεωρητικά, στον τομέα του διεθνούς δικαίου, ήταν πάντα αλήθεια ότι η εθνική κυριαρχία δεν είναι πουθενά πιο απόλυτη από τα θέματα της «μετανάστευσης, πολιτογράφησης, εθνικότητας και απέλασης», το ζήτημα ωστόσο, είναι ότι η πρακτική εξέταση και η σιωπηλή αναγνώριση των κοινών συμφερόντων συγκράτησε την εθνική κυριαρχία μέχρι την άνοδο των ολοκληρωτικών καθεστώτων. Κάποιος έρχεται σχεδόν σε πειρασμό να μετρήσει το βαθμό της ολοκληρωτικής μόλυνσης από το βαθμό στον οποίο οι εξεταζόμενες κυβερνήσεις χρησιμοποιούν το κυρίαρχο δικαίωμά τους της στέρησης εθνικότητας ( και θα ήταν αρκετά ενδιαφέρον , στη συνέχεια, να ανακαλύψουμε ότι η Ιταλία του Μουσολίνι ήταν μάλλον απρόθυμη για την αντιμετώπιση των προσφύγων της με αυτόν τον τρόπο ^ ^ ) . Αλλά θα πρέπει να έχουμε κατά νου την ίδια στιγμή ότι δεν υπήρχε σχεδόν καμία χώρα στην ηπειρωτική Ευρώπη που να μην πέρασε μεταξύ των δύο πολέμων κάποια νέα νομοθεσία, η οποία, ακόμη και αν δεν έκανε χρήση αυτού του δικαιώματος εκτενώς , ήταν πάντα διατυπωμένη ώστε να επιτρέπει να απαλλαγεί από ένα μεγάλο αριθμό των κατοίκων της σε οποιαδήποτε κατάλληλη στιγμή ». ^ ” ‘

Κανένα παράδοξο της σύγχρονης πολιτικής δεν είναι γεμάτο με πιο κραυγαλέα ειρωνεία από την ασυμφωνία μεταξύ των προσπαθειών των καλοπροαίρετων ιδεαλιστών που επιμένουν πεισματικά σχετικά με το “αναφαίρετο” αυτών των δικαιωμάτων του ανθρώπου, τα οποία απολαμβάνουν μόνο οι πολίτες των πιο πλούσιων και πολιτισμένων χωρών, και την κατάσταση των ίδιων των χωρίς δικαιώματα. Η κατάστασή τους έχει επιδεινωθεί εξίσου πεισματικά, μέχρι τα στρατόπεδα κράτησης – πριν από το δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο η εξαίρεση και όχι ο κανόνας των ανιθαγενών – να γίνουν η συνήθης λύση για το πρόβλημα της κατοικίας των “εκτοπισθέντων “.

Ακόμη και η ορολογία που εφαρμόστηκε για τους ανιθαγενείς είχε επιδεινωθεί. Ο όρος “ανιθαγενείς” τουλάχιστον αναγνώριζε το γεγονός ότι τα άτομα αυτά είχαν χάσει την προστασία της κυβέρνησής τους και είχαν ανάγκη διεθνείς συμφωνίες για την προστασία του νομικού καθεστώτος τους. Ο μεταπολεμικός όρος «εκτοπισθέντες» επινοήθηκε κατά τη διάρκεια του πολέμου για το σαφή σκοπό της εκκαθάρισης της ανιθαγένειας μια για πάντα, αγνοώντας την ύπαρξή της. Η μη αναγνώριση της ανιθαγένειας σημαίνει πάντα επαναπατρισμό, δηλαδή, την απέλαση σε μια χώρα καταγωγής, η οποία είτε αρνείται να αναγνωρίσει τον υποψήφιο επαναπατρισθέντα ως πολίτη ή αντιθέτως, τον θέλει πίσω επειγόντως για τιμωρία. Δεδομένου ότι οι μη ολοκληρωτικές χώρες, παρά τις κακές προθέσεις τους εμπνευσμένες από το κλίμα του πολέμου, σε γενικές γραμμές είχαν μείνει μακριά από τους μαζικούς επαναπατρισμούς, ο αριθμός των ανιθαγενών – δώδεκα χρόνια μετά το τέλος του πολέμου – ήταν μεγαλύτερος από ποτέ. Η απόφαση των πολιτικών να λύσουν το πρόβλημα της ανιθαγένειας αγνοώντας το, αποκαλύπτεται επιπλέον από την έλλειψη οποιωνδήποτε αξιόπιστων στατιστικών στοιχείων σχετικά με το θέμα. Αυτό είναι πολύ γνωστό, όμως : ενώ υπάρχουν ένα εκατομμύριο ” αναγνωρισμένοι ” ανιθαγενείς, υπάρχουν πάνω από δέκα εκατομμύρια λεγόμενοι “de facto” ανιθαγενείς και καθώς το σχετικά ήπιο πρόβλημα των ” de jure ” ανιθαγενών έρχεται κατά καιρούς σε διεθνείς διασκέψεις, ο πυρήνας της ανιθαγένειας, ο οποίος είναι πανομοιότυπος με το ζήτημα των προσφύγων, απλώς δεν μνημονεύεται καν. Ακόμη χειρότερα, ο αριθμός των δυνητικά ανιθαγενών είναι συνεχώς σε αύξηση. Πριν από τον τελευταίο πόλεμο, μόνο ολοκληρωτικές ή ημι-ολοκληρωτικές δικτατορίες κατέφυγαν στο όπλο της από-πολιτογράφησης έναντι όσων ήταν πολίτες από τη γέννησή τους, τώρα έχουμε φθάσει στο σημείο όπου ακόμη και ελεύθερες δημοκρατίες, όπως, για παράδειγμα, οι Ηνωμένες Πολιτείες, εξετάζουν σοβαρά το ενδεχόμενο στέρησης σε αυτόχθονες Αμερικανούς, οι οποίοι είναι κομμουνιστές, της ιθαγένειάς τους. Αυτή η απαίσια πτυχή των μέτρων αυτών είναι ότι εξετάζονται με πλήρη αθωότητα. Ωστόσο, αρκεί κανείς να θυμηθεί μόνο την ακραία φροντίδα των Ναζί, οι οποίοι επέμειναν ότι όλοι οι Εβραίοι μη – γερμανικής εθνικότητας “θα πρέπει να στερηθούν την ιθαγένειά τους είτε πριν , ή , το αργότερο , την ημέρα της απέλασης ” (για τους γερμανούς Εβραίους δεν ήταν αναγκαία μια τέτοια απόφαση, διότι στο Τρίτο Ράιχ υπήρχε ένας νόμος σύμφωνα με τον οποίο όλοι οι Εβραίοι που είχαν εγκαταλείψει την επικράτεια – συμπεριλαμβανομένων, φυσικά, όσων απελάθηκαν σε ένα πολωνικό στρατόπεδο – χάνουν αυτόματα την ιθαγένειά τους), ώστε να συνειδητοποιήσουν τις πραγματικές συνέπειες της ανιθαγένειας.

Η πρώτη μεγάλη ζημία που γίνεται στα έθνη-κράτη, ως αποτέλεσμα της άφιξης των εκατοντάδων χιλιάδων ανιθαγενών ήταν ότι το δικαίωμα του ασύλου, το μόνο δικαίωμα που είχε ληφθεί ποτέ ως σύμβολο των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου στον τομέα των διεθνών σχέσεων, είχε καταργηθεί. Η μακρά και ιερή ιστορία του χρονολογείται από τις απαρχές της ρυθμισμένης πολιτικής ζωής. Από την αρχαιότητα είχε προστατεύσει τόσο τον πρόσφυγα όσο και τη γη της προσφυγιάς από καταστάσεις στις οποίες οι άνθρωποι αναγκάζονται να γίνουν παράνομοι μέσω περιστάσεων πέρα από τον έλεγχό τους. Ήταν το μόνο σύγχρονο απομεινάρι της μεσαιωνικής αρχής «ότι είναι στο έδαφος είναι πράγματι από το έδαφος» (quid quid est in territorio est de territorio), για όλες τις άλλες περιπτώσεις, το σύγχρονο κράτος έτεινε να προστατεύει τους πολίτες του, πέρα από τα σύνορά του και να εξασφαλίζει, μέσω των αμοιβαίων συνθηκών, ότι εξακολουθούν να υπόκεινται στους νόμους της χώρας τους. Όμως, αν και το δικαίωμα του ασύλου εξακολουθούσε να λειτουργεί σε έναν κόσμο που οργανώνεται σε έθνη – κράτη και σε μεμονωμένες περιπτώσεις, ακόμη επέζησε των δύο παγκόσμιων πολέμων, θεωρήθηκε ότι είναι ένας αναχρονισμός και σε σύγκρουση με τα διεθνή δικαιώματα του κράτους. Ως εκ τούτου, δεν μπορεί να βρεθεί στο γραπτό δίκαιο, σε κανένα σύνταγμα ή διεθνή συμφωνία και το Σύμφωνο της Κοινωνίας των Εθνών, ούτε καν το αναφέρει. Μοιράζεται, από την άποψη αυτή, την μοίρα των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου, τα οποία επίσης, ποτέ δεν έγιναν νόμος, αλλά οδήγησαν ως μια κατά κάποιο τρόπο σκιώδη ύπαρξη ως έκκληση για επί μέρους εξαιρετικές περιπτώσεις, για τις οποίες οι κανονικοί νομικοί θεσμοί δεν επαρκούσαν. ^ ^

Το δεύτερο μεγάλο σοκ που ο ευρωπαϊκός κόσμος υπέστη από την άφιξη των προσφύγων ήταν η συνειδητοποίηση ότι ήταν αδύνατο να απαλλαγεί από αυτούς ή να τους μετατρέψει σε υπηκόους της χώρας ασύλου. Από την αρχή όλοι είχαν συμφωνήσει ότι υπήρχαν μόνο δύο τρόποι για να λυθεί το πρόβλημα: . Επαναπατρισμός ή πολιτογράφηση – ^ Όταν το παράδειγμα των πρώτων κυμάτων Ρώσων και Αρμενίων απέδειξε ότι κανένας από τους δύο τρόπους δεν έδωσε απτά αποτελέσματα, οι χώρες της καταφυγής απλά αρνήθηκαν να αναγνωρίσουν την ανιθαγένεια σε όλες τις μεταγενέστερες αφίξεις, καθιστώντας έτσι την κατάσταση των προσφύγων, ακόμη πιο ανυπόφορη. ” Από την άποψη των ενδιαφερόμενων κυβερνήσεων ήταν αρκετά κατανοητό ότι θα έπρεπε να συνεχίσουν να υπενθυμίζουν στην Κοινωνία των Εθνών» ότι το έργο των Προσφύγων [ της ] έπρεπε να εκκαθαριστεί με τη μεγαλύτερη δυνατή ταχύτητα “, είχαν πολλούς λόγους να φοβούνται ότι αυτοί που είχαν εξαχθεί από την παλιά τριάδα κράτους-λαών-εδάφους, η οποία εξακολουθεί να αποτελεί τη βάση της Ευρωπαϊκής οργάνωσης και του πολιτικού πολιτισμού, διαμόρφωσαν μόνο την αρχή ενός αυξανόμενου κινήματος, ήταν μόνο η πρώτη στάλα από μια συνεχώς αυξανόμενη δεξαμενή. Ήταν φανερό, και ακόμη και η διάσκεψης της Εβιάν, το αναγνώρισε το 1938, ότι όλοι οι γερμανοί και αυστριακοί Εβραίοι ήταν δυνητικά ανιθαγενείς και ήταν απλά φυσικό ότι οι χώρες των μειονοτήτων θα έπρεπε να ενθαρρύνονται από το παράδειγμα της Γερμανίας να προσπαθήσουν να χρησιμοποιήσουν τις ίδιες μεθόδους για να απαλλαγούν από κάποιους μειονοτικούς πληθυσμούς τους » . Μεταξύ των μειονοτήτων οι Εβραίοι και οι Αρμένιοι διέτρεξαν τους μεγαλύτερους κινδύνους και σύντομα παρουσίασαν το υψηλότερο ποσοστό ανιθαγένειας, αλλά απέδειξαν επίσης ότι οι μειονοτικές συνθήκες δεν πρόσφεραν κατ ‘ανάγκη προστασία, αλλά μπορούσαν επίσης να χρησιμεύσουν ως ένα εργαλείο διαχωρισμού ορισμένων ομάδων για ενδεχόμενη απέλαση .

Σχεδόν τόσο τρομακτικό, όσο αυτοί οι νέοι κίνδυνοι που απέρρεαν από τα παλιά προβληματικά σημεία της Ευρώπης ήταν το εντελώς νέο είδος συμπεριφοράς όλων των ευρωπαίων υπηκόων σε «ιδεολογικούς» αγώνες. Όχι μόνο εκεί όπου οι άνθρωποι απελάθηκαν από την χώρα και την ιθαγένεια, αλλά όλο και περισσότερα άτομα από όλες τις χώρες, συμπεριλαμβανομένων των Δυτικών δημοκρατιών, προσφέρθηκαν εθελοντικά να πολεμήσουν σε εμφύλιους πολέμους στο εξωτερικό (κάτι που μέχρι τότε μόνο μερικοί ιδεαλιστές ή τυχοδιώκτες είχαν κάνει) ακόμα και όταν αυτό σήμαινε αποκοπής τους από τις εθνικές τους κοινότητες. Αυτό ήταν το μάθημα του Ισπανικού Εμφυλίου Πολέμου και ένας από τους λόγους για τους οποίους οι κυβερνήσεις ήταν τόσο τρομοκρατημένες από τη Διεθνή Ταξιαρχία. Το ζήτημα δεν θα ήταν και τόσο κακό, αν αυτό σήμαινε ότι οι άνθρωποι δεν ήταν πλέον προσκολλημένοι τόσο στενά με την εθνικότητά τους και ήταν έτοιμοι τελικά να αφομοιωθούν σε μια άλλη εθνική κοινότητα. Αλλά αυτό δεν συνέβη καθόλου. Οι ανιθαγενείς είχαν ήδη δείξει ένα εκπληκτικό πείσμα στην εκ νέου διατήρηση της εθνικότητά τους, από κάθε άποψη, οι πρόσφυγες αντιπροσώπευαν χωριστές ξένες μειονότητες που συχνά δεν τους ένοιαζε να πολιτογραφηθούν, και ποτέ δεν ενώθηκαν μαζί, όπως οι μειονότητες είχαν κάνει προσωρινά, για την προάσπιση κοινών συμφερόντων. ^ ” Η διεθνής ταξιαρχία οργανώθηκε σε εθνικά τάγματα στα οποία οι Γερμανοί θεωρούσαν ότι πολεμούσαν εναντίον του Χίτλερ και οι Ιταλοί εναντίον του Μουσολίνι, όπως ακριβώς και λίγα χρόνια αργότερα, στην Αντίσταση, οι ισπανοί πρόσφυγες θεωρούσαν ότι πολεμούσαν εναντίον του Φράνκο, όταν βοήθησαν τους γάλλους εναντίον του Vichy. Αυτό που οι ευρωπαϊκές κυβερνήσεις φοβούνταν τόσο πολύ σε αυτή τη διαδικασία ήταν ότι οι νέοι ανιθαγενείς δεν μπορούσαν πια να πουν ότι είναι αμφίβολης ή επισφαλούς εθνικότητας (απροσδιόριστης εθνικότητας) denationalite indeterminee ). Ακόμα κι αν είχαν παραιτηθεί από την ιθαγένειά τους, δεν είχαν πλέον καμία συγκεκριμένη σύνδεση με ή πίστη στη χώρα καταγωγής τους και δεν εντόπιζαν την εθνικότητά τους με μια ευδιάκριτη, πλήρως αναγνωρισμένη κυβέρνηση, διατηρούσαν μια ισχυρή προσήλωση στην εθνικότητά τους. Οι εθνικά διαχωρισμένες ομάδες και οι μειονότητες, χωρίς βαθιές ρίζες στην επικράτειά τους και χωρίς πίστη ή σχέση με το κράτος, είχε παύσει να είναι χαρακτηριστικό μόνο της Ανατολής. Είχαν ήδη διεισδύσει, με την μορφή των προσφύγων και των ανιθαγενών, στα παλαιότερα έθνη-κράτη της Δύσης.

Το πραγματικό πρόβλημα ξεκίνησε μόλις δοκιμάστηκαν οι δύο αναγνωρισμένες θεραπείες, του επαναπατρισμού και της πολιτογράφησης. Τα μέτρα επαναπατρισμού φυσικά απέτυχαν όταν δεν υπήρχε καμία χώρα στην οποία αυτοί οι άνθρωποι θα μπορούσαν να απελαθούν. Δεν απέτυχε λόγω της θεώρησης για τους ανιθαγενείς (όπως μπορεί να φαίνεται σήμερα, όταν η Σοβιετική Ρωσία διεκδικεί πρώην πολίτες της και οι δημοκρατικές χώρες θα πρέπει να τους προστατεύσουν από έναν επαναπατρισμό που δεν θέλουν) και όχι εξαιτίας των ανθρωπιστικών αισθημάτων εκ μέρους των χωρών που είχαν πλημμυρίσει από πρόσφυγες, αλλά επειδή ούτε η χώρα καταγωγής ούτε οποιαδήποτε άλλη συμφώνησε να αποδεχθεί τον ανιθαγενή. Μπορεί να φαίνεται ότι η ίδια η «μη απελασιμότητα» (undeportability) του άπατρη θα έπρεπε να εμποδίζει μια κυβέρνηση να τον απελάσει, αλλά επειδή ο άνθρωπος χωρίς κράτος ήταν «μια ανωμαλία για την οποία δεν υπάρχει κατάλληλη θέση στο πλαίσιο του γενικού δικαίου» – εκτός νόμου εξ ορισμού – ήταν εντελώς στο έλεος της αστυνομίας, η οποία δεν ανησυχούσε πάρα πολύ στο να διαπράξει μερικές παράνομες πράξεις, προκειμένου να μειωθεί βάρος της χώρας από τους ανεπιθύμητους, με άλλα λόγια, το κράτος, επιμένοντας στο κυριαρχικό δικαίωμα της απέλασης, εξωθήθηκε από τον παράνομο χαρακτήρα της ανιθαγένειας σε ομολογουμένως παράνομες πράξεις . Απελαύνει λαθραία ανιθαγενείς της, στις γειτονικές χώρες, με αποτέλεσμα οι τελευταίες να ανταποδίδουν το ίδιο. Η ιδανική λύση του επαναπατρισμού, για να περάσουν λαθραία τον πρόσφυγα πίσω στη χώρα καταγωγής του, πέτυχε μόνο σε μερικές εξαιρετικές περιπτώσεις, εν μέρει επειδή μια μη-ολοκληρωτική αστυνομία εξακολουθεί να περιορίζεται από μερικά στοιχειώδη ηθικά ζητήματα, εν μέρει επειδή ο ανιθαγενής ήταν τόσο πιθανό να εισέλθει λαθραία πίσω από την χώρα καταγωγής του όσο και από οποιαδήποτε άλλη, και τελευταίο αλλά όχι λιγότερο σημαντικό, διότι η συνολική κυκλοφορία θα μπορούσε να συνεχιστεί μόνο με τις γειτονικές χώρες. Οι συνέπειες αυτής της παράνομης μετακίνησης ήταν μικροί πόλεμοι μεταξύ αστυνομιών στα σύνορα, οι οποίοι δεν συμβάλλουν ακριβώς στις καλές διεθνείς σχέσεις και μια συσσώρευση ποινών φυλάκισης για τους ανιθαγενείς οι οποίοι με την βοήθεια της αστυνομίας από μία χώρα, είχαν περάσει “παράνομα” στο έδαφος μιας άλλης.

Κάθε προσπάθεια από διεθνείς διασκέψεις για τη δημιουργία κάποιου νομικού καθεστώτος για τους ανιθαγενείς απέτυχε γιατί καμία συμφωνία δεν ήταν δυνατόν να αντικαταστήσει το έδαφος στο οποίο ένας αλλοδαπός, στο πλαίσιο της υφιστάμενης νομοθεσίας, πρέπει να είναι απελάσιμος. Όλες οι συζητήσεις σχετικά με τα προβλήματα των προσφύγων περιστράφηκε γύρω από αυτό ένα ερώτημα: Πώς μπορεί ο πρόσφυγας να γίνει απελάσιμος και πάλι; Ο δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος και τα στρατόπεδα εκτοπισμένων (DP camps) δεν ήταν απαραίτητα για να δείξουν ότι το μόνο πρακτικό υποκατάστατο για μια ανύπαρκτη πατρίδα ήταν ένα στρατόπεδο εγκλεισμού . Πράγματι, ήδη από τη δεκαετία του τριάντα αυτή ήταν η μόνη ” χώρα ” που ο κόσμος είχε να προσφέρει στους ανιθαγενείς.

Η πολιτογράφηση, από την άλλη πλευρά, αποδείχθηκε επίσης ότι είναι μια αποτυχία. Το όλο σύστημα πολιτογράφησης των ευρωπαϊκών χωρών κατέρρευσε όταν βρέθηκε αντιμέτωπο με τους ανιθαγενείς, και αυτό για τους ίδιους λόγους που το δικαίωμα του ασύλου είχε αναιρεθεί. Ουσιαστικά η πολιτογράφηση ήταν ένα προσάρτημα στη νομοθεσία του έθνους-κράτους, που υπολογίζει μόνο τους «υπηκόους», τους ανθρώπους που γεννήθηκαν στο έδαφός του και τους πολίτες του από τη γέννησή τους. Η πολιτογράφηση ήταν αναγκαία, σε εξαιρετικές περιπτώσεις, για μεμονωμένα άτομα των οποίων οι συνθήκες θα μπορούσαν να οδηγήσουν σε ένα ξένο έδαφος. Η όλη διαδικασία χάλασε όταν έγινε ένα ζήτημα χειρισμού μαζικών αιτήσεων πολιτογράφησης: ακόμη και από την καθαρά διοικητική άποψη, καμία ευρωπαϊκή δημόσια υπηρεσία δεν θα μπορούσε ενδεχομένως να ανταπεξέλθει στο πρόβλημα. Αντί να πολιτογραφήσουν τουλάχιστον ένα μικρό μέρος των νέων αφίξεων, οι χώρες άρχισαν να ακυρώνουν προγενέστερες πολιτογραφήσεις, εν μέρει λόγω του γενικού πανικού και εν μέρει επειδή η άφιξη μεγάλων μαζών νεοεισερχομένων στην πραγματικότητα άλλαξε την πάντα επισφαλή θέση των πολιτογραφημένων πολιτών της ίδιας καταγωγής. Η ακύρωση της πολιτογράφησης ή η εισαγωγή των νέων νόμων που άνοιξαν προφανώς το δρόμο για τη μαζική από-πολιτογράφηση ^ ” γκρέμισε τι λίγη πίστη που οι πρόσφυγες θα μπορούσαν να διατηρούν στη δυνατότητα προσαρμογής τους σε μια νέα φυσιολογική ζωή, αν αφομοίωση στη νέα χώρα κάποτε φαινόταν λίγο άθλια ή απιστία, ήταν πλέον απλά γελοία. Η διαφορά μεταξύ ενός πολιτογραφημένου πολίτη και ενός ανιθαγενή κατοίκου δεν ήταν αρκετά μεγάλη για να δικαιολογήσει οποιαδήποτε προσπάθεια, ο πρώτος συχνά στερείται σημαντικών πολιτικών δικαιωμάτων και απειλείται ανά πάσα στιγμή με την τύχη του τελευταίου. Πολιτογραφημένα άτομα σε μεγάλο βαθμό εξομοιώθηκαν με την κατάσταση των απλών αλλοδαπών, και δεδομένου ότι ο πολιτογραφημένος είχε ήδη χάσει την προηγούμενη ιθαγένειά του, τα μέτρα αυτά απλώς απείλησαν μια άλλη σημαντική ομάδα με ανιθαγένεια.

Ήταν σχεδόν θλιβερό να βλέπουμε πόσο αβοήθητες ήταν οι ευρωπαϊκές κυβερνήσεις, παρά τη συνειδητοποίησή τους από τον κίνδυνο της ανιθαγένειας για τους καθιερωμένους νομικούς και πολιτικούς θεσμούς τους και παρ ‘όλες τις προσπάθειές τους για να ανακόψουν το κύμα. Εκρηκτικά γεγονότα δεν ήταν πλέον αναγκαία. Μόλις μια σειρά από ανιθαγενείς εισέρχονταν σε μια κατά τα άλλα φυσιολογική χώρα, η ανιθαγένεια εξαπλωνόταν σαν μια μεταδοτική ασθένεια. Όχι μόνο εκεί όπου πολιτογραφημένοι πολίτες ήταν σε κίνδυνο να επανέλθουν στο καθεστώς της ανιθαγένειας, αλλά οι συνθήκες διαβίωσης για όλους τους αλλοδαπούς επιδεινώνονταν αισθητά. Στη δεκαετία του τριάντα έγινε όλο και δυσκολότερο να γίνει σαφής διάκριση μεταξύ των ανιθαγενών προσφύγων και των κανονικά διαμενόντων αλλοδαπών. Μόλις η κυβέρνηση προσπαθήσει να χρησιμοποιήσει το δικαίωμά της και να επαναπατρίσει ένα αλλοδαπό κάτοικο παρά τη θέλησή του, θα κάνει τα πάντα για να βρει καταφύγιο στην ανιθαγένεια. Κατά τη διάρκεια του πρώτου Παγκόσμιου Πολέμου οι αλλοδαποί εχθροί είχαν ήδη ανακαλύψει τα μεγάλα πλεονεκτήματα της ανιθαγένειας. Αλλά αυτό που τότε ήταν πονηριά των μεμονωμένων ατόμων που βρήκαν ένα παραθυράκι στο νόμο είχε γίνει τώρα η ενστικτώδης αντίδραση των μαζών. Η Γαλλία, η μεγαλύτερη περιοχή υποδοχής μεταναστών της Ευρώπης, – * επειδή είχε ρυθμίσει την χαοτική αγορά εργασίας καλώντας αλλοδαπούς εργαζομένους σε στιγμές ανάγκης και απελαύνοντάς τους σε περιόδους ανεργίας και κρίσης, δίδαξε τους αλλοδαπών της ένα μάθημα για τα πλεονεκτήματα της ανιθαγένειας που δεν ξέχασαν εύκολα. Μετά το 1935, το έτος του μαζικού επαναπατρισμού από την κυβέρνηση Λαβάλ από την οποία μόνο οι ανιθαγενείς σώθηκαν, οι λεγόμενοι «οικονομικοί μετανάστες» και άλλες ομάδες από προηγούμενες προελεύσεις – Βαλκάνιοι , Ιταλοί . Πολωνοί , και Ισπανοί – αναμιγνύονται με τα κύματα των προσφύγων σε ένα κουβάρι που ποτέ ξανά δεν θα μπορέσει να ξεμπλέξει.

Πολύ χειρότερα από ό, τι έκανε η ανιθαγένεια στις από καιρού καθιερωμένες και αναγκαίες διακρίσεις μεταξύ ημεδαπών και αλλοδαπών, καθώς και το κυρίαρχο δικαίωμα των κρατών σε θέματα εθνικότητας και απέλασης, ήταν η ζημία που υπέστησαν από την ίδια τη δομή των νομικών εθνικών θεσμών, όταν ένας μεγάλος αριθμός κατοίκων έπρεπε να ζει εκτός της δικαιοδοσίας αυτών των νόμων και χωρίς να προστατεύεται από οποιονδήποτε άλλο. Ο ανιθαγενής, χωρίς δικαίωμα διαμονής και χωρίς δικαίωμα στην εργασία, παρέβαινε βέβαια συνεχώς το νόμο. Ήταν υποκείμενος σε ποινές φυλάκισης, χωρίς ποτέ να διαπράξει έγκλημα. Περισσότερο από αυτό, ολόκληρη η ιεραρχία των αξιών που ίσχυαν σε πολιτισμένες χώρες αντιστράφηκε στην περίπτωσή του. Δεδομένου ότι ήταν η ανωμαλία για την οποία η γενική νομοθεσία δεν προέβλεπε, θα ήταν καλύτερα γι ‘αυτόν να γίνει μια ανωμαλία για την οποία προέβλεπε, αυτή του ποινικού.

Το καλύτερο κριτήριο για να αποφασιστεί εάν κάποιος έχει εξωθηθεί έξω από τα όρια του νόμου είναι η ερώτηση αν θα επωφεληθεί από τη διάπραξη ενός εγκλήματος. Αν μια μικρή διάρρηξη είναι πιθανό να βελτιώσει τη νομική του θέση, τουλάχιστον προσωρινά, μπορεί κανείς να είναι σίγουρος ότι έχει στερηθεί των δικαιωμάτων του ανθρώπου. Γιατί τότε ένα ποινικό αδίκημα γίνεται η καλύτερη ευκαιρία για να ανακτήσει κάποιο είδος της ανθρώπινης ισότητας, ακόμη και αν είναι ως μια αναγνωρισμένη εξαίρεση στον κανόνα. Το ένα σημαντικό γεγονός είναι ότι αυτή η εξαίρεση προβλεπόταν από το νόμο. Ως εγκληματίας, ακόμη και ένας ανιθαγενής δεν θα αντιμετωπίζεται χειρότερα από ό, τι ένας άλλος εγκληματίας, δηλαδή, θα πρέπει να αντιμετωπίζονται όπως όλοι οι άλλοι. Μόνο ως δράστης εναντίον του νόμου μπορεί να κερδίσει την προστασία από αυτόν. Όσο η δίκη και η καταδίκη του διαρκέσει, θα είναι ασφαλής από την αυθαίρετη εξουσία της αστυνομίας ενάντια στην οποία δεν υπάρχουν ούτε δικηγόροι ούτε προσφυγές. Ο ίδιος άνθρωπος που ήταν στη φυλακή χτες λόγω της απλής παρουσίας του σε αυτόν τον κόσμο, ο οποίος δεν είχε κανένα απολύτως δικαίωμα και ζούσε υπό την απειλή της απέλασης, ή που στελνόταν χωρίς ποινή και χωρίς δίκη σε κάποιο είδος εγκλεισμού, επειδή είχε προσπαθήσει να εργαστεί και να ζήσει, μπορεί να γίνει σχεδόν ένας ολοκληρωμένος πολίτης λόγω μιας μικρής κλοπής. Ακόμα κι αν είναι αδέκαρος μπορεί να πάρει τώρα ένα δικηγόρο, να διαμαρτυρηθεί για τους δεσμοφύλακές του και θα πρέπει να ακουστεί με σεβασμό. Δεν είναι πλέον το απόβρασμα της γης , αλλά αρκετά σημαντικός ώστε να ενημερωθεί για όλες τις λεπτομέρειες του νόμου βάσει του οποίου θα να δικαστεί. Έχει γίνει εκ νέου ένα αξιοσέβαστο άτομο.

Ένας πολύ λιγότερο αξιόπιστος και πολύ πιο δύσκολος τρόπος να ανέλθει από μια μη αναγνωρισμένη ανωμαλία στο καθεστώς της αναγνωρισμένης εξαίρεσης θα ήταν να γίνει μια ιδιοφυΐα. Ακριβώς όπως ο νόμος γνωρίζει μόνο μια διαφορά μεταξύ των ανθρώπων, την διαφορά μεταξύ του κανονικού μη-εγκληματία και την ανώμαλη του εγκληματία, έτσι, μια κομφορμιστική κοινωνία έχει αναγνωρίσει μόνο μια μορφή καθορισμένου ατομικισμού, την ιδιοφυΐα. Η ευρωπαϊκή αστική κοινωνία ήθελε η ιδιοφυΐα να μείνει έξω από τους ανθρώπινους νόμους, να είναι ένα είδος τέρατος του οποίου η κύρια κοινωνική λειτουργία ήταν να δημιουργήσει ενθουσιασμό, και δεν έχει σημασία αν όντως ήταν εκτός νόμου. Επιπλέον, η απώλεια της ιδιότητας του πολίτη στερεί τους ανθρώπους όχι μόνο της προστασίας, αλλά και από κάθε σαφώς καθορισμένη, επίσημα αναγνωρισμένη ταυτότητα, πράγμα για το οποίο οι αιώνιες πυρετώδεις προσπάθειες τους για την απόκτηση τουλάχιστον πιστοποιητικών γέννησης από τη χώρα που τους στέρησε την εθνικότητα ήταν ένα πολύ ακριβό σύμβολο, ένα από τα προβλήματά τους λύνεται όταν πετύχουν το βαθμό διάκρισης που θα σώσει έναν άνθρωπο από το τεράστιο και ανώνυμο πλήθος. Μόνο η φήμη ενδεχομένως θα απαντήσει στην επαναλαμβανόμενη διαμαρτυρία των προσφύγων όλων των κοινωνικών στρωμάτων ότι «κανείς εδώ δεν ξέρει ποιος είμαι» και είναι αλήθεια ότι οι ευκαιρίες του διάσημου πρόσφυγα βελτιώνονται ακριβώς όπως ένα σκυλί με ένα όνομα έχει μια καλύτερη ευκαιρία για να επιβιώσει από ένα αδέσποτο σκυλί που είναι απλά γενικά ένας σκύλος.

Το έθνος -κράτος, ανίκανο να παράσχει ένα νόμο για εκείνους που έχουν χάσει την προστασία της εθνικής κυβέρνησης, μεταφέρει το όλο θέμα στην αστυνομία. Ήταν η πρώτη φορά που η αστυνομία στη Δυτική Ευρώπη είχε λάβει την εξουσία να ενεργεί μόνη της, να άρχει άμεσα πάνω από στους ανθρώπους, σε μια σφαίρα της δημόσιας ζωής δεν ήταν πλέον ένα μέσο για την εκτέλεση και την επιβολή του νόμου, αλλά είχε γίνει μια κυβερνώσα αρχή ανεξάρτητη από την κυβέρνηση και τα υπουργεία. Η δύναμή της και η χειραφέτησή της από τον νόμο και την κυβέρνηση αυξήθηκε σε άμεση αναλογία με η εισροή των προσφύγων. Όσο μεγαλύτερη είναι η αναλογία των ανιθαγενών και δυνητικά ανιθαγενών σε σχέση με το σύνολο του πληθυσμού – στην προπολεμική Γαλλία είχε φτάσει το 10 τοις εκατό του συνόλου – τόσο μεγαλύτερος ο κίνδυνος της σταδιακής μετατροπής σε ένα αστυνομικό κράτος .

Είναι αυτονόητο ότι τα ολοκληρωτικά καθεστώτα, όπου η αστυνομία είχε ανέλθει στην κορυφή της εξουσίας, ήταν ιδιαίτερα πρόθυμη να εδραιώσει την εξουσία αυτή μέσω της κυριαρχίας πάνω σε μεγάλες ομάδες ανθρώπων, οι οποίοι, ανεξάρτητα από οποιεσδήποτε παραβάσεις που διαπράττονται από άτομα, βρέθηκαν ούτως ή άλλως πέρα από τα όρια του νόμου. Στη ναζιστική Γερμανία, οι νόμοι της Νυρεμβέργης με διάκριση μεταξύ των Reichπολιτών (πολίτες με πλήρη δικαιώματα) και των υπηκόων (πολίτες δεύτερης κατηγορίας, χωρίς πολιτικά δικαιώματα), είχε προετοιμάσει το έδαφος για μια εξέλιξη στην οποία τελικά όλοι οι υπήκοοι με «αλλοδαπό αίμα» θα μπορούσαν να χάσουν την εθνικότητά τους με επίσημο διάταγμα, μόνο το ξέσπασμα του πολέμου εμπόδισε την αντίστοιχη νομοθεσία, η οποία είχε προετοιμαστεί με κάθε λεπτομέρεια . Από την άλλη πλευρά, η αύξηση των ομάδων των ανιθαγενών στις μη-ολοκληρωτικές χώρες οδήγησε σε μια μορφή ανομίας, που οργανώθηκε από την αστυνομία, η οποία ουσιαστικά οδήγησε στο συντονισμό του ελεύθερου κόσμου με τη νομοθεσία των ολοκληρωτικών χωρών. Ότι στρατόπεδα συγκέντρωσης διατέθηκαν τελικά για τις ίδιες ομάδες σε όλες τις χώρες, ακόμη και αν υπήρχαν σημαντικές διαφορές στην αντιμετώπιση των κρατουμένων τους, ήταν ακόμη πιο χαρακτηριστικό, όπως η επιλογή των ομάδων που αφέθηκε αποκλειστικά στην πρωτοβουλία των ολοκληρωτικών καθεστώτων: αν οι Ναζί έβαζαν ένα άτομο σε ένα στρατόπεδο συγκέντρωσης και αν αυτός έκανε μια επιτυχή απόδραση, ας πούμε στην Ολλανδία, οι Ολλανδοί θα τον έβαζαν σε ένα στρατόπεδο εγκλεισμού. Έτσι, πολύ πριν από το ξέσπασμα του πολέμου, η αστυνομία σε ορισμένες δυτικές χώρες, υπό το πρόσχημα της «εθνικής ασφάλειας», είχε με δική της πρωτοβουλία συστήσει στενές σχέσεις με την Γκεστάπο και την GPU, έτσι ώστε θα μπορούσε κανείς να πει ότι υπήρχε μια ανεξάρτητη εξωτερική πολιτική της αστυνομίας. Αυτή η κατευθυνόμενη από την αστυνομία εξωτερική πολιτική λειτουργούσε εντελώς ανεξάρτητα από τις επίσημες κυβερνήσεις, οι σχέσεις μεταξύ της Γκεστάπο και της γαλλικής αστυνομίας δεν ήταν ποτέ πιο εγκάρδιες από ό, τι την εποχή της κυβέρνησης λαϊκού μετώπου του Leon Blum, που καθοδηγήθηκε από μια σαφώς αντι – γερμανική πολιτική. Σε αντίθεση με τις κυβερνήσεις, οι διάφορες οργανώσεις της αστυνομίας δεν ήταν ποτέ φορτωμένες με “προκαταλήψεις” ενάντια σε οποιοδήποτε ολοκληρωτικό καθεστώς, οι πληροφορίες και οι καταγγελίες που ελήφθησαν από τους πράκτορες της GPU ήταν εξίσου ευπρόσδεκτες γι’ αυτές με εκείνες από τους φασίστες πράκτορες ή τους πράκτορες της Γκεστάπο. Ήξεραν για τον εξέχοντα ρόλο του μηχανισμού της αστυνομίας σε όλα τα ολοκληρωτικά καθεστώτα, ήξεραν για το υψηλό κοινωνικό καθεστώς και την πολιτική σημασία του, και ποτέ δεν μπήκαν στον κόπο να κρύψουν τη συμπάθειά τους. Ότι οι Ναζί συνάντησαν τελικά τόσο επαίσχυντα μικρή αντίσταση από την αστυνομία στις χώρες που είχαν καταλάβει και ότι ήταν σε θέση να οργανώσουν την τρομοκρατία όσο το έκαναν με τη βοήθεια αυτών των τοπικών αστυνομικών δυνάμεων, οφείλεται τουλάχιστον εν μέρει στην ισχυρή θέση που η αστυνομία είχε επιτύχει τα τελευταία χρόνια με την απεριόριστη και αυθαίρετη κυριαρχία της στους ανιθαγενείς και τους πρόσφυγες.

Τόσο στην ιστορία του «έθνους των μειονοτήτων» όσο και στη διαμόρφωση του ανιθαγενούς ανθρώπου, οι Εβραίοι έχουν διαδραματίσει σημαντικό ρόλο. Ήταν επικεφαλείς του λεγόμενου κινήματος των μειονοτήτων λόγω της μεγάλης ανάγκης τους για προστασία (που συγκρίνεται μόνο με την ανάγκη των Αρμενίων) και τις εξαιρετικές διεθνείς διασυνδέσεις τους, αλλά πάνω απ ‘όλα επειδή δεν αποτελούσαν την πλειοψηφία σε καμία χώρα και ως εκ τούτου θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως η κατ ‘εξοχήν μειονότητα, δηλαδή, η μόνη μειονότητα της οποίας τα συμφέροντα θα μπορούσαν να υπερασπίζονται μόνο από διεθνώς εγγυημένη προστασία .

Οι ειδικές ανάγκες των Εβραίων ήταν το καλύτερο δυνατό πρόσχημα για την άρνηση ότι οι Συνθήκες ήταν ένας συμβιβασμός μεταξύ της τάσης των νέων εθνών να αφομοιώσουν βίαια ξένους λαούς και εθνότητες που για λόγους σκοπιμότητας δεν θα μπορούσε να τους χορηγηθεί το δικαίωμα στην εθνική αυτοδιάθεση.

Ένα παρόμοιο περιστατικό έκαναν οι Εβραίοι εμφανές κατά τη συζήτηση του προβλήματος των προσφύγων και της ανιθαγένειας. Οι πρώτοι Heimatlose ή απάτριδες, όπως αυτοί δημιουργήθηκαν από τις Συνθήκες Ειρήνης, ήταν ως επί το πλείστον Εβραίοι που ήρθαν από τα κράτη διαδοχής και δεν ήταν σε θέση ή δεν επιθυμούσαν να τεθούν υπό την νέα μειονοτική προστασία της πατρίδας τους. Μέχρι η Γερμανία να εξωθήσει τον Εβραϊσμό της Γερμανίας στη μετανάστευση και την ανιθαγένεια δεν αποτελούσαν ένα πολύ σημαντικό τμήμα των ανιθαγενών. Όμως, στα χρόνια μετά την επιτυχή δίωξη των Γερμανών Εβραίων από τον Χίτλερ όλες οι χώρες με μειονότητες άρχισαν να σκέφτονται με όρους εκπατρισμού των μειονοτήτων τους, και ήταν απλά φυσικό ότι θα έπρεπε να ξεκινήσουν με την κατ’ εξοχήν μειονότητα, την μόνη εθνότητα που στην πραγματικότητα δεν είχε καμία άλλη προστασία από ένα μειονοτικό σύστημα, το οποίο είχε γίνει πλέον μια παρωδία .

Η αντίληψη ότι η ανιθαγένεια είναι πρωτίστως ένα εβραϊκό πρόβλημα ήταν ένα πρόσχημα που χρησιμοποιήθηκε από όλες τις κυβερνήσεις που προσπάθησαν να διευθετήσουν το πρόβλημα αγνοώντας το. Κανένας από τους πολιτικούς δεν γνώριζε ότι η λύση του εβραϊκού προβλήματος από τον Χίτλερ, πρώτα για τη μείωση των Γερμανών Εβραίων σε μη-αναγνωρίσιμη μειονότητα στη Γερμανία, στη συνέχεια, να τους οδηγήσει ως ανιθαγενείς πέρα από τα σύνορα και, τέλος, να τους συγκεντρώσει πίσω από παντού προκειμένου να τους στείλει σε στρατόπεδα εξόντωσης , ήταν μια εύγλωττη επίδειξη για τον υπόλοιπο κόσμο πώς πραγματικά να “εκκαθαρίσει” όλα τα προβλήματα που αφορούν τις μειονότητες και τους ανιθαγενείς. Μετά τον πόλεμο, αποδείχθηκε ότι το εβραϊκό ζήτημα, το οποίο θεωρήθηκε το μόνο αδιάλυτο, είχε πράγματι λυθεί – δηλαδή, μέσω ενός αποικισμένου και στη συνέχεια κατακτημένου εδάφους – αλλά αυτό δεν έλυσε ούτε το πρόβλημα των μειονοτήτων, ούτε των ανιθαγενών. Αντίθετα, όπως και σχεδόν όλα τα άλλα γεγονότα του αιώνα μας, η λύση του εβραϊκού ζητήματος απλώς παρήγαγε μια νέα κατηγορία προσφύγων, τους Άραβες, αυξάνοντας έτσι τον αριθμό των ανιθαγενών και των χωρίς δικαιώματα με ένα επιπλέον αριθμό 700.000 με 800.000 ατόμων. Και αυτό που συνέβη στην Παλαιστίνη εντός μικρότερων εδαφών και με όρους εκατοντάδων χιλιάδων επαναλήφθηκε στη συνέχεια στην Ινδία σε μια μεγάλη κλίμακα εμπλέκοντας πολλά εκατομμύρια ανθρώπους. Μετά τις Συνθήκες Ειρήνης του 1919 και του 1920, οι πρόσφυγες και οι ανιθαγενείς έχουν προσκολληθεί σαν κατάρα σε όλα τα νεοσύστατη κράτη της γης που δημιουργήθηκαν κατ ‘εικόνα του έθνους-κράτους .

Για αυτά τα νέα κράτη αυτή η κατάρα φέρει τα μικρόβια από μια θανάσιμη ασθένεια. Όσον αφορά το έθνος-κράτος δεν μπορεί να υπάρξει όταν η αρχή του, της ισότητας ενώπιον του νόμου καταρρεύσει. Χωρίς αυτή τη νομική ισότητα, η οποία αρχικά προοριζόταν να αντικαταστήσει τους παλαιότερους νόμους και αποφάσεις της φεουδαρχικής κοινωνίας, το έθνος διαλύεται σε μια άναρχη μάζα πλεονεκτούντων και μειονεκτούντων ατόμων. Οι νόμοι που δεν είναι ίσοι για όλους αναστρέφουν σε δικαιώματα και προνόμια, κάτι αντιφατικό προς την ίδια τη φύση των εθνών-κρατών. Όσο σαφέστερη είναι η απόδειξη της αδυναμίας τους για την αντιμετώπιση των ανιθαγενών ως νόμιμα άτομα και όσο μεγαλύτερη είναι η επέκταση της αυθαίρετης εξουσίας από τις αστυνομικές διαταγές, τόσο δυσκολότερο είναι για τα κράτη να αντισταθούν στον πειρασμό να στερήσουν από όλους τους πολίτες το νομικό καθεστώς και να τους κυβερνήσουν με μια πανίσχυρη αστυνομία.

II : Οι περιπλοκές των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου

Η Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου, στο τέλος του δέκατου όγδοου αιώνα, ήταν μια κρίσιμη καμπή στην ιστορία. Αυτό δεν σήμαινε τίποτα περισσότερο ούτε λιγότερο από το ότι από τότε ο άνθρωπος, και όχι η εντολή του Θεού ή τα έθιμα της ιστορίας, θα πρέπει να είναι η πηγή του νόμου. Ανεξάρτητα από τα προνόμια που η ιστορία είχε εναποθέσει επάνω σε ορισμένα στρώματα της κοινωνίας ή ορισμένες χώρες, η διακήρυξη σηματοδότησε την χειραφέτηση του ανθρώπου από κάθε κηδεμονία και ανήγγειλε ότι είχε πια ενηλικιωθεί.

Πέρα από αυτό, υπήρχε μια άλλη επίπτωση την οποία οι συντάκτες της διακήρυξης μόνο κατά το ήμισυ γνώριζαν. Η διακήρυξη των δικαιωμάτων του ανθρώπου είχε επίσης ως στόχο να είναι μια πολυπόθητη προστασία στη νέα εποχή , όπου τα άτομα δεν ήταν πλέον ασφαλή στα κτήματα στα οποία γεννήθηκαν ή σίγουροι για την ισότητα τους ενώπιον του Θεού ως Χριστιανοί. Με άλλα λόγια, στη νέα εκκοσμικευμένη και χειραφετημένη κοινωνία, οι άνθρωποι δεν ήταν πλέον σίγουροι για αυτά τα κοινωνικά και ανθρώπινα δικαιώματα τα οποία μέχρι τότε ήταν έξω από την πολιτική τάξη και ήταν εγγυημένα όχι από την κυβέρνηση και το σύνταγμα, αλλά από κοινωνικές, πνευματικές και θρησκευτικές δυνάμεις. Ως εκ τούτου, σε όλο τον δέκατο ένατο αιώνα, η κοινή πεποίθηση ήταν ότι τα ανθρώπινα δικαιώματα έπρεπε να αποτελούν αντικείμενο επίκλησης, όταν τα άτομα χρειάζονται προστασία από τη νέα εθνική κυριαρχία του κράτους και τη νέα αυθαιρεσία της κοινωνίας.

Τα Δικαιώματα του Ανθρώπου είχαν ανακηρυχθεί « αναφαίρετα », αμείωτα και μη-απορρέοντα από άλλα δικαιώματα ή νόμους, δεν έγινε επίκληση καμιάς εξουσίας για τη σύστασή τους. Ο ίδιος ο άνθρωπος ήταν πηγή τους, καθώς και απώτερος στόχος τους. Κανένας ειδικός νόμος, εξάλλου, δεν κρίθηκε αναγκαίος για την προστασία τους επειδή όλοι οι νόμοι υποτίθεται ότι βασίζονταν πάνω τους. Ο άνθρωπος εμφανίστηκε ως ο μόνος κυρίαρχος σε θέματα νομοθεσίας όπως ο λαός ανακηρύχθηκε ο μόνος κυρίαρχος σε θέματα διακυβέρνησης. Η κυριαρχία του λαού (διαφορετική από εκείνη του πρίγκιπα) δεν ανακηρύχθηκε από τη χάρη του Θεού, αλλά στο όνομα του ανθρώπου, έτσι ώστε να φαίνεται φυσικό ότι τα «αναφαίρετη» δικαιώματα του ανθρώπου θα βρουν την εγγύηση και θα γίνουν αναπόσπαστο μέρος του δικαιώματος του λαού στην κυρίαρχη αυτό-διακυβέρνηση.

Με άλλα λόγια, ο άνθρωπος είχε μόλις εμφανιστεί ως πλήρως χειραφετημένο, εντελώς απομονωμένο ον που έφερε την αξιοπρέπειά του μέσα στον εαυτό του, χωρίς αναφορά σε κάποια περικλείουσα τάξη, όταν εξαφανίστηκε και πάλι σε ένα μέλος ενός λαού. Από την αρχή το παράδοξο που εμπλέκεται στην διακήρυξη των αναφαίρετων δικαιωμάτων του ανθρώπου ήταν ότι υπολογίζεται με ένα «αφηρημένο» ανθρώπινο ον που φαίνεται να μην υπάρχει πουθενά, ενώ ακόμη και οι άγριοι ζούσαν σε κάποιο είδος κοινωνικής τάξης. Εάν μια φυλετική ή άλλη “προγενέστερη” κοινότητα δεν απολάμβανε ανθρώπινα δικαιώματα, ήταν προφανώς επειδή στο σύνολό της δεν είχε φτάσει ακόμα σε αυτό το στάδιο του πολιτισμού, το στάδιο της λαϊκής και εθνικής κυριαρχίας, αλλά καταπιεζόταν από ξένους ή ντόπιους δεσπότες. Το όλο ζήτημα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, ως εκ τούτου , είχε γρήγορα και άρρηκτα αναμειχθεί με το ζήτημα της εθνικής χειραφέτησης, μόνο η χειραφετημένη κυριαρχία του λαού, ενός μοναδικού λαού, φάνηκε να είναι σε θέση να τα εξασφαλίσει. Καθώς η ανθρωπότητα, από τη Γαλλική Επανάσταση, συνελήφθη στην εικόνα μιας οικογένειας εθνών, έγινε σταδιακά αυτονόητο ότι ο λαός, και όχι το άτομο, ήταν η εικόνα του ανθρώπου.

Η πλήρης επίπτωση αυτής της αναγνώρισης των δικαιωμάτων του ανθρώπου με τα δικαιώματα των λαών στο ευρωπαϊκό σύστημα του έθνους-κράτους ήρθε στο φως μόνο όταν εμφανίστηκε ξαφνικά ένας αυξανόμενος αριθμός ατόμων και λαών των οποίων τα στοιχειώδη δικαιώματα ήταν τόσο λίγο προστατευμένα από τη συνήθη λειτουργία των εθνών-κρατών στο κέντρο της Ευρώπης, όπως θα ήταν στην καρδιά της Αφρικής. Τα Δικαιώματα του Ανθρώπου, τελικά, είχαν οριστεί ως ” αναφαίρετα ” επειδή υποτίθεται ότι ήταν ανεξάρτητα από όλες τις κυβερνήσεις, αλλά αποδείχθηκε ότι την στιγμή που τα ανθρώπινα όντα στερήθηκαν τη δική τους κυβέρνηση και έπρεπε να επιστρέψουν πίσω στα ελάχιστα δικαιώματα τους, καμία αρχή δεν έμεινε για την προστασία τους και κανένας θεσμός δεν ήταν πρόθυμος να τους τα εγγυηθεί. Ή όταν, όπως στην περίπτωση των μειονοτήτων, ένας διεθνής οργανισμός σφετερίστηκε για τον εαυτό του μια μη-κυβερνητική αρχή, η αποτυχία του ήταν εμφανής ακόμη και πριν τα μέτρα του υλοποιηθούν πλήρως, όχι μόνο εκεί όπου οι κυβερνήσεις λιγότερο ή περισσότερο ανοιχτά αντιτίθεντο με αυτήν την παραβίαση της κυριαρχίας τους, αλλά και οι ίδιες οι ενδιαφερόμενες εθνότητες δεν αναγνώρισαν μια μη-εθνική εγγύηση , δυσπιστώντας σε οτιδήποτε δεν ήταν σαφής υποστήριξη των ” εθνικών ” τους ( σε αντιδιαστολή με τα απλά ” γλωσσικά, θρησκευτικά και εθνοτικά » ) δικαιωμάτων, και προτίμησαν είτε, όπως οι Γερμανοί ή οι Ούγγροι, να στραφούν προς την προστασία της ” εθνικής ” μητέρας πατρίδας , ή , όπως οι Εβραίοι , σε κάποιο είδος διαπεριφερειακή αλληλεγγύης.

Οι ανιθαγενείς ήταν τόσο πεπεισμένοι όσο και οι μειονότητες ότι η απώλεια των εθνικών δικαιωμάτων ήταν ταυτόσημη με την απώλεια των δικαιωμάτων του ανθρώπου, ότι το πρώτο συνεπάγεται αναπόφευκτα το τελευταίο. Όσο περισσότερο αποκλείονταν από δικαιώματα σε οποιαδήποτε μορφή, τόσο περισσότερο έτειναν να αναζητούν μια επανένταξη σε μια εθνική, στη δική τους εθνική κοινότητα. Οι Ρώσοι πρόσφυγες ήταν μόνο οι πρώτοι που επέμειναν στην εθνικότητά τους και υπερασπίστηκαν τους εαυτούς τους με μανία ενάντια στις προσπάθειες να τους σωρεύσουν μαζί με άλλους ανιθαγενείς. Μετά από αυτούς, ούτε μια ενιαία ομάδα προσφύγων ή εκτοπισθέντων έχει αποτύχει να αναπτύξει μια άγρια, βίαιη ομαδική συνείδηση ​​και να φωνάξει για δικαιώματα ως – και μόνο ως – Πολωνοί ή Εβραίοι ή Γερμανοί , κλπ.

Ακόμα χειρότερο ήταν ότι όλοι οι σύλλογοι που σχηματίστηκαν για την προστασία των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου, όλες οι προσπάθειες για να καταλήξουμε σε ένα νέο νομοσχέδιο των ανθρωπίνων δικαιωμάτων υποστηρίχθηκαν από περιθωριακά στοιχεία – από λίγους διεθνείς νομικούς χωρίς πολιτική εμπειρία ή επαγγελματίες φιλάνθρωπους που υποστηρίζονται από αβέβαια συναισθήματα επαγγελματιών ιδεαλιστών. Οι ομάδες που σχημάτισαν, οι δηλώσεις που εξέδωσαν, έδειξαν μια παράξενη ομοιότητα στη γλώσσα και τη σύνθεση με εκείνη των συλλόγων για την πρόληψη της σκληρότητας στα ζώα. Κανένας αξιωματούχος, καμιά πολιτική προσωπικότητα οποιασδήποτε σημασίας θα ήταν δυνατόν να τους πάρει στα σοβαρά και κανένα από τα φιλελεύθερα ή ριζοσπαστικά κόμματα στην Ευρώπη, δεν θεώρησε αναγκαίο να ενσωματώσει στο πρόγραμμά του μία νέα διακήρυξη των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Ούτε πριν, ούτε μετά το δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο, τα ίδια τα θύματα δεν επικαλέστηκαν ποτέ αυτά τα θεμελιώδη δικαιώματα, τα οποία τόσο προφανώς τους αρνήθηκαν, στις πολλές προσπάθειές τους να βρουν μια διέξοδο από τον συρματοπλεγμένο λαβύρινθο στον οποίο τα γεγονότα τους οδήγησαν. Αντίθετα, τα θύματα μοιράζονται την περιφρόνηση και την αδιαφορία των εξουσιών για κάθε προσπάθεια των περιθωριακών συλλόγων να ενισχυθούν τα ανθρώπινα δικαιώματα με οποιαδήποτε στοιχειώδη ή γενική έννοια .

Η αποτυχία όλων των υπευθύνων για την αντιμετώπιση της καταστροφής ενός ολοένα αυξανόμενου σώματος ανθρώπων που ωθούνταν να ζουν εκτός του πεδίου εφαρμογής κάθε δικαίου με τη διακήρυξη ενός νέου σχεδίου δικαιωμάτων ασφαλώς δεν οφείλεται σε κακή θέληση. Ποτέ στο παρελθόν τα Δικαιώματα του Ανθρώπου, που διακηρύχθηκαν επίσημα από τη γαλλική και την αμερικανική επανάσταση ως νέο θεμέλιο για τις πολιτισμένες κοινωνίες, δεν είχαν γίνει ένα πρακτικό πολιτικό ζήτημα. Κατά τη διάρκεια του δέκατου ένατου αιώνα, τα δικαιώματα αυτά έχουν επικληθεί με ένα μάλλον επιπόλαιο τρόπο , για να υπερασπιστούν άτομα ενάντια στην αυξανόμενη δύναμη του κράτους και να μετριάσουν τη νέα κοινωνική ανασφάλεια που προκλήθηκε από τη βιομηχανική επανάσταση. Στη συνέχεια, η έννοια των ανθρωπίνων δικαιωμάτων απέκτησε μια νέα χροιά: έγιναν το στάνταρ σύνθημα των προστατών των μη προνομιούχων, ένα είδος πρόσθετου δικαίου, το δικαίωμα της εξαίρεσης απαραίτητο για εκείνους που δεν είχαν τίποτα καλύτερο για να στηριχθούν.

Ο λόγος για τον οποίο η έννοια των ανθρωπίνων δικαιωμάτων αντιμετωπίζεται ως ένα είδος θετό τέκνο της πολιτικής σκέψης του δέκατου ένατου αιώνα και το γιατί κανένα φιλελεύθερο ή ριζοσπαστικό κόμμα του εικοστού αιώνα, ακόμα και όταν μια επείγουσα ανάγκη για ενίσχυση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων προέκυψε, δεν θεώρησε σωστό να τα συμπεριλάβει στο πρόγραμμά του είναι προφανές: τα πολιτικά δικαιώματα – που είναι τα ποικίλα δικαιώματα των πολιτών σε διάφορες χώρες – έπρεπε να ενσωματώνουν και να διευκρινίζουν με τη μορφή απτών νόμων τα αιώνια δικαιώματα του Ανθρώπου, τα οποία από μόνα τους υποτίθεται ότι θα έπρεπε να είναι ανεξάρτητα από την ιθαγένεια και την εθνικότητα. Όλα τα ανθρώπινα όντα ήταν πολίτες κάποιου είδους πολιτικής κοινότητας, αν οι νόμοι της χώρας τους δεν ανταποκρίνονται στις απαιτήσεις των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου , θα ήταν αναμενόμενο να τους αλλάξουν, με τη νομοθεσία στις δημοκρατικές χώρες ή μέσω επαναστατικής δράσης στις Δεσποτείες .

Τα Δικαιώματα του Ανθρώπου, υποτίθεται αναφαίρετα, αποδείχθηκαν ανεφάρμοστα – ακόμη και σε χώρες των οποίων τα συντάγματα βασίστηκαν σ’ αυτά – όταν εμφανίστηκαν άνθρωποι οι οποίοι δεν ήταν πλέον πολίτες οποιουδήποτε κυρίαρχου κράτους. Στο γεγονός αυτό, αρκετά ανησυχητικό από μόνο του, πρέπει κανείς να προσθέσει και τη σύγχυση που δημιουργήθηκε από τις πολλές πρόσφατες απόπειρες να πλαισιωθεί ένα νέο σχέδιο δικαιωμάτων του ανθρώπου, τα οποία αποδείχθηκε ότι κανείς δεν φάνηκε να μπορεί να προσδιορίσει με οποιαδήποτε βεβαιότητα τι πραγματικά είναι αυτά τα ανθρώπινα δικαιώματα εν γένει, ως κάτι διακριτό από τα δικαιώματα των πολιτών. Αν και όλοι φαίνεται να συμφωνούν ότι η δεινή θέση των ανθρώπων αυτών συνίσταται ακριβώς στην απώλεια των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου, κανείς δεν φαίνεται να γνωρίζει ποια δικαιώματα έχασαν όταν έχασαν αυτά τα ανθρώπινα δικαιώματα.

Η πρώτη απώλεια που υπέστησαν οι «χωρίς δικαιώματα» ήταν η απώλεια των σπιτιών τους, και αυτό σήμαινε την απώλεια του συνόλου του κοινωνικού πλέγματος στο οποίο γεννήθηκαν και στον οποίο εγκαθίδρυσαν για τον εαυτό τους μια ξεχωριστή θέση στον κόσμο. Η θεομηνία αυτή απέχει πολύ από κάθε προηγούμενο, στη μακροπρόθεσμη μνήμη της ιστορίας, η αναγκαστική μετανάστευση ατόμων ή ολόκληρων ομάδων ανθρώπων για πολιτικούς ή οικονομικούς λόγους μοιάζουν καθημερινά φαινόμενα. Αυτό που είναι πρωτοφανές, δεν είναι η απώλεια του σπιτιού, αλλά η αδυναμία εξεύρεσης ενός νέου. Ξαφνικά, δεν υπήρχε καμία θέση στη γη όπου οι μετανάστες θα μπορούσαν να πάνε χωρίς τους αυστηρότερους περιορισμούς, καμία χώρα όπου θα μπορούσαν να αφομοιωθούν, κανένα έδαφος όπου θα μπορούσαν να βρουν μια νέα δική τους κοινότητα. Αυτό, επιπλέον, δεν είχε σε τίποτα να κάνει με οποιοδήποτε υλικό πρόβλημα του υπερπληθυσμού, ήταν ένα πρόβλημα όχι του χώρου αλλά της πολιτικής οργάνωσης. Κανείς δεν γνώριζε ότι η ανθρωπότητα, για τόσο πολύ καιρό θεωρούμενη κάτω από την εικόνα της οικογένειας των εθνών, είχε φτάσει στο στάδιο όπου όποιος πεταγόταν έξω από μια από αυτές τις καλά οργανωμένες κλειστές κοινότητες, έβρισκε τον εαυτό του έξω από την οικογένεια των εθνών συνολικά .

Η δεύτερη απώλεια που υπέστησαν οι «χωρίς δικαιώματα» ήταν η απώλεια της προστασίας της κυβέρνησης, και αυτό δεν σήμαινε μόνο την απώλεια του νομικού καθεστώτος στην δική τους χώρα, αλλά σε όλες τις χώρες. Οι Συνθήκες της αμοιβαιότητας και των διεθνών συμφωνιών έχουν υφάνει ένα ιστό γύρω από τη γη που καθιστά δυνατή για τον πολίτη της κάθε χώρας να φέρει το νομικό καθεστώς του μαζί του ανεξάρτητα από το πού πηγαίνει (έτσι ώστε, για παράδειγμα, ένας γερμανός πολίτης υπό το ναζιστικό καθεστώς θα μπορούσε να κάνει ένα μικτό γάμο στο εξωτερικό, εξαιτίας των νόμων της Νυρεμβέργης). Ακόμα, όποιος δεν το κατέχει πλέον βρίσκει τον εαυτό του έξω από την νομιμότητα συνολικά (επομένως κατά τη διάρκεια του τελευταίου πολέμου ανιθαγενείς ήταν πάντα σε χειρότερη θέση από τους αλλοδαπούς εχθρούς οι οποίοι εξακολουθούσαν να προστατεύονται έμμεσα από τις κυβερνήσεις τους, μέσω διεθνών συμφωνιών).

Από μόνη της η απώλεια της προστασίας της κυβέρνησης δεν είναι περισσότερο πρωτοφανής από την απώλεια ενός σπιτιού. Πολιτισμένες χώρες πρόσφεραν το δικαίωμα του ασύλου σε όσους για πολιτικούς λόγους, είχε διωχθεί από τις κυβερνήσεις τους και η πρακτική αυτή, αν και ποτέ δεν ενσωματώθηκε επίσημα σε οποιοδήποτε σύνταγμα, είχε λειτουργήσει αρκετά καλά σε όλο τον δέκατο ένατο και ακόμη και στον αιώνα μας. Το πρόβλημα προέκυψε όταν φάνηκε ότι οι νέες κατηγορίες των διωκόμενων ήταν πάρα πολλές για να αντιμετωπιστούν από μια ανεπίσημη πρακτική που προορίζεται για εξαιρετικές περιπτώσεις. Επιπλέον, η πλειοψηφία δύσκολα θα μπορούσε να πληροί τις προϋποθέσεις για το δικαίωμα του ασύλου, το οποίο σιωπηρά προϋποθέτει πολιτικές ή θρησκευτικές πεποιθήσεις οι οποίες δεν έχουν τεθεί εκτός νόμου στη χώρα καταφύγιο. Οι νέοι πρόσφυγες δεν διώκονταν λόγω του τι είχαν κάνει ή για την σκέψη τους, αλλά λόγω του τι αμετάβλητα ήταν – γεννημένοι σε λάθος είδος ράτσας ή σε λάθος είδος τάξης ή είχαν συνταχθεί με λάθος είδος κυβέρνησης ( όπως στην περίπτωση του Ισπανικού Δημοκρατικού Στρατού ) .

Όσο περισσότερο ο αριθμός των ανθρώπων «χωρίς δικαιώματα» αυξανόταν, τόσο μεγαλύτερος γινόταν ο πειρασμός να δοθεί λιγότερη προσοχή στα έργα των διωκουσών κυβερνήσεων παρά στο καθεστώς των διωκόμενων. Και το πρώτο κραυγαλέο γεγονός ήταν ότι αυτοί οι άνθρωποι, αν και διώκονταν σύμφωνα με κάποιο πολιτικό πρόσχημα, δεν είχαν πλέον, όπως ο διωκόμενος είχε σε όλη την ιστορία, ένα καταλογισμό ευθύνης και μια εικόνα ντροπής για τους διώκτες, ώστε να μην θεωρούνται και δύσκολα προσποιούνταν ότι είναι, ενεργοί εχθροί (οι λίγες χιλιάδες Σοβιετικοί πολίτες που άφησαν την Σοβιετική Ρωσία μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο και βρήκαν άσυλο στις δημοκρατικές χώρες έκαναν μεγαλύτερη ζημιά στο κύρος της Σοβιετικής Ένωσης, από τα εκατομμύρια των προσφύγων στην δεκαετία του 1920 οι οποίοι ανήκαν σε λάθος τάξη ), αλλά ότι ήταν και εμφανίζονταν να είναι απλά ανθρώπινα όντα, των οποίων η αθωότητα – από κάθε άποψη, και ειδικά αυτή της διώκουσας κυβέρνησης – ήταν η μεγαλύτερη δυστυχία τους. Η αθωότητα, με την έννοια της πλήρους έλλειψη ευθύνης, ήταν το σύμβολο της απουσίας δικαιωμάτων (rightlessness) τους, όπως ήταν η σφραγίδα της απώλειάς του πολιτικού καθεστώτος τους.

Μόνο επιφανειακά, ως εκ τούτου οι απαιτήσεις για την ενίσχυση των δικαιωμάτων του ανθρώπου αγγίζουν την τύχη του αυθεντικού πολιτικού πρόσφυγα. Οι πολιτικοί πρόσφυγες, αναγκαστικά λίγοι σε αριθμό, εξακολουθούν να απολαμβάνουν το δικαίωμα στο άσυλο, σε πολλές χώρες και αυτό το δικαίωμα λειτουργεί, με άτυπο τρόπο, ως ένα πραγματικό υποκατάστατο για την εθνική νομοθεσία.

Ένα από τα εκπληκτικά στοιχεία της εμπειρίας μας με ανιθαγενείς που επωφελούνται νόμιμα από τη διάπραξη ενός εγκλήματος ήταν το γεγονός ότι φαίνεται να είναι πιο εύκολο να στερηθεί σ’ ένα εντελώς αθώο πρόσωπο η νομιμότητα από κάποιον που έχει διαπράξει κάποιο αδίκημα. Το διάσημο ευφυολόγημα του Anatole France, «Αν κατηγορούμαι για την κλοπή των πύργων της Notre Dame, μπορώ μόνο να διαφύγω από τη χώρα», έχει γίνει μια φρικτή πραγματικότητα. Οι δικαστές είναι τόσο συνηθισμένοι να σκέφτονται τον νόμο με όρους τιμωρίας, που μας στερούν πράγματι πάντα από ορισμένα δικαιώματα, ώστε μπορεί να το βρίσκουν ακόμη πιο δύσκολο από τον λαϊκό να αναγνωρίσουν ότι η στέρηση της νομιμότητας, δηλαδή, όλων των δικαιωμάτων, δεν έχει πλέον σχέση με συγκεκριμένα εγκλήματα.

Η κατάσταση αυτή φανερώνει τις πολλές περιπλοκές που είναι συνυφασμένες με την έννοια των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Δεν έχει σημασία πως έχουν κάποτε οριστεί (η ζωή, η ελευθερία και η επιδίωξη της ευτυχίας, σύμφωνα με την αμερικανική φόρμουλα, ή όπως η ισότητα ενώπιον του νόμου, η ελευθερία, η προστασία της ιδιοκτησίας, και η εθνική κυριαρχία, σύμφωνα με την γαλλική), δεν έχει σημασία το πώς κάποιος μπορεί να προσπαθήσει να βελτιώσει μια διφορούμενη διατύπωση, όπως η επιδίωξη της ευτυχίας ή κάτι απαρχαιωμένο σαν το απόλυτο δικαίωμα στην ιδιοκτησία, η πραγματική κατάσταση εκείνων τους οποίους ο εικοστός αιώνας έχει οδηγήσει έξω από τα όρια του νόμου δείχνει ότι αυτά είναι δικαιώματα των πολιτών, των οποίων η απώλεια δεν συνεπάγεται απόλυτη (rightlessness). Ο στρατιώτης κατά τη διάρκεια του πολέμου στερείται του δικαιώματος στη ζωή, το ποινικός του δικαιώματός του στην ελευθερία, όλοι οι πολίτες κατά τη διάρκεια μιας έκτακτης ανάγκης το δικαίωμά τους στην επιδίωξη της ευτυχίας, αλλά κανείς δεν θα μπορούσε να ισχυριστεί ποτέ ότι σε οποιαδήποτε από αυτές τις περιπτώσεις η απώλεια των ανθρωπίνων δικαιωμάτων έχει λάβει χώρα. Τα δικαιώματα αυτά, από την άλλη πλευρά, μπορεί να χορηγηθούν (αν και δύσκολα απολαμβάνονται), ακόμη και κάτω από συνθήκες θεμελιώδους απουσίας δικαιωμάτων .

Η συμφορά των «χωρίς δικαιώματα» δεν είναι ότι στερούνται της ζωή, την ελευθερία , και η επιδίωξη της ευτυχίας ή της ισότητας ενώπιον του νόμου και της ελευθερίας της γνώμης – τύποι που έχουν σχεδιαστεί για να λύνουν τα προβλήματα στο εσωτερικό δεδομένων κοινοτήτων – , αλλά ότι δεν ανήκουν πλέον σε καμία απολύτως κοινότητα. Τα δεινά τους δεν είναι ότι δεν είναι ίσοι ενώπιον του νόμου, αλλά ότι δεν υπάρχει κανένας νόμος γι ‘αυτούς, όχι ότι καταπιέζονται, αλλά ότι κανείς δεν θέλει καν να τους καταπιέζει. Μόνο στο τελευταίο στάδιο μιας μακράς διαδικασίας είναι απειλούμενο το δικαίωμά τους να ζουν, μόνο αν παραμείνουν απόλυτα “περιττοί”, αν κανείς δεν μπορεί να βρεθεί να τους “υποστηρίξει”, η ζωή τους μπορεί να είναι σε κίνδυνο. Ακόμη και οι Ναζί άρχισαν την εξολόθρευση των Εβραίων πρώτα στερώντας τους κάθε νομικό καθεστώς (το καθεστώς του πολίτη δεύτερης κατηγορίας ) και αποκόπτοντάς τους μακριά από τον κόσμο των ζωντανών συναγελάζοντάς τους σε γκέτο και στρατόπεδα συγκέντρωσης και πριν θέσουν σε κίνηση τους θαλάμους αερίων είχαν δοκιμάσει προσεκτικά το έδαφος και είχαν βρει προς ικανοποίησή τους, ότι καμία χώρα δεν θα υποστήριζε αυτούς τους ανθρώπους. Το θέμα είναι ότι δημιουργήθηκε μια κατάσταση πλήρους απουσίας δικαιωμάτων πριν αμφισβητηθεί το δικαίωμα να ζήσουν.

Το ίδιο ισχύει ακόμα και με ένα ειρωνικό τρόπο όσον αφορά το δικαίωμα της ελευθερίας η οποία μερικές φορές θεωρείται ότι είναι η ίδια η ουσία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι αυτοί που βρίσκονται εκτός των ορίων του νόμου μπορεί να έχουν μεγαλύτερη ελευθερία κινήσεων από ένα νομίμως φυλακισμένο εγκληματία ή ότι απολαμβάνουν περισσότερη ελευθερία γνώμης στα στρατόπεδα εγκλεισμού των δημοκρατικών χωρών από ό, τι είχαν σε κάθε συνηθισμένο δεσποτισμό, για να μην αναφέρουμε μια ολοκληρωτική χώρα. Αλλά ούτε η σωματική ασφάλεια – παρεχόμενη από κάποιο κρατικό ή ιδιωτικό οργανισμό κοινωνικής πρόνοιας – ούτε η ελευθερία της γνώμης αλλάζει στο ελάχιστο την θεμελιώδη τους κατάσταση της απουσίας δικαιωμάτων. Η παράταση της ζωής τους οφείλεται στην φιλανθρωπία και όχι στο δικαίωμα, καθώς δεν υπάρχει νομοθεσία η οποία θα μπορούσε να αναγκάσει τα έθνη να τους ταΐζουν, η ελεύθερη κυκλοφορία τους, αν έχουν καθόλου, δεν τους παρέχει κανένα δικαίωμα διαμονής το οποίο ακόμη και οι φυλακισμένοι ποινικοί απολαμβάνουν ως αυτονόητο και η ελευθερία της γνώμης τους, είναι η ελευθερία ενός ανόητου, γιατί τίποτα δεν πιστεύουν ότι έχει σημασία ούτως ή άλλως.

Τα τελευταία αυτά σημεία είναι ζωτικής σημασίας. Η θεμελιώδης στέρηση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων εκδηλώνεται πρώτα και πάνω απ ‘όλα στη στέρηση ενός τόπου στον κόσμο, ο οποίος καθιστά τις απόψεις σημαντικές και τις πράξεις αποτελεσματικές. Κάτι πολύ πιο θεμελιώδες από την ελευθερία και τη δικαιοσύνη, τα οποία είναι δικαιώματα των πολιτών, είναι σε κίνδυνο, όταν το να ανήκει στην κοινότητα μέσα στην οποία γεννιέται κάποιος δεν είναι πλέον αυτονόητο και το να μην ανήκει πλέον ένα θέμα επιλογής ή όταν κάποιος τοποθετείται σε μια κατάσταση όπου, εκτός αν έχει διαπράξει ένα έγκλημα, η μεταχείρισή του από τους άλλους, δεν εξαρτάται από το τι κάνει ή δεν κάνει. Αυτή η ακρότητα, και τίποτα άλλο, είναι η κατάσταση των ανθρώπων που στερούνται των ανθρωπίνων δικαιωμάτων τους. Στερούνται, όχι το δικαίωμα στην ελευθερία, αλλά και το δικαίωμα στη δράση, όχι το δικαίωμα να πιστεύουν ό, τι τους αρέσει, αλλά και το δικαίωμα της γνώμης. Προνόμια σε ορισμένες περιπτώσεις, αδικίες στις περισσότερες, ευλογίες και καταδίκες επιφυλάσσονται γι αυτούς σύμφωνα με την τύχη και χωρίς καμία απολύτως σχέση με ό, τι κάνουν, έκαναν, ή μπορεί να κάνουν.

Γίναμε γνώστες της ύπαρξης του δικαιώματος να έχουμε δικαιώματα (και αυτό σημαίνει να ζεις σε ένα πλαίσιο όπου κάποιος κρίνεται από τις πράξεις του και τις γνώμες του) και του δικαιώματος να ανήκουμε σε κάποιο είδος οργανωμένης κοινότητας, μόνο όταν εκατομμύρια άνθρωποι εμφανίστηκαν οι οποίοι είχαν χάσει και δεν θα μπορούσαν να ανακτήσουν τα δικαιώματα αυτά λόγω της νέας παγκόσμιας πολιτικής κατάστασης. Το πρόβλημα είναι ότι αυτή η συμφορά δεν προέκυψε από οποιαδήποτε έλλειψη πολιτισμού, καθυστέρησης, ή απλώς τυραννία, αλλά, αντιθέτως, ότι δεν μπορούσε να διορθωθεί, διότι δεν υπήρχε πλέον κανένα « απολίτιστο» σημείο στη γη, γιατί είτε μας αρέσει ή είτε όχι έχουμε αρχίσει πραγματικά να ζούμε σε Ένα Κόσμο. Μόνο με μια άρτια οργανωμένη ανθρωπότητα θα μπορούσε η απώλεια του σπιτιού και του πολιτικού καθεστώτος να γίνει ταυτόσημη με την απέλαση από την ανθρωπότητα συνολικά.

Πριν από αυτό, αυτό που πρέπει να αποκαλούμε ένα “ανθρώπινο δικαίωμα” σήμερα, θα είχε θεωρηθεί ως ένα γενικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης κατάστασης που κανένας τύραννος δεν μπορεί να αφαιρέσει. Η απώλειά του συνεπάγεται την απώλεια της σημασίας του λόγου ( και ο άνθρωπος, από τον Αριστοτέλη, έχει οριστεί ως ένα ον που ελέγχει τη δύναμη του λόγου και της σκέψης), και την απώλεια όλων των ανθρώπινων σχέσεων (ο άνθρωπος, και πάλι απ ‘τον Αριστοτέλη, έχει θεωρηθεί ως το « πολιτικό ζώο», που είναι αυτός που εξ ορισμού ζει σε μια κοινότητα), την απώλεια, με άλλα λόγια, μερικών από τα πιο βασικά χαρακτηριστικά της ανθρώπινης ζωής. Αυτή ήταν σε κάποιο βαθμό η δεινή κατάσταση των δούλων, τους οποίους ο Αριστοτέλης, ως εκ τούτου δεν υπολόγιζε μεταξύ των ανθρώπινων όντων. Η θεμελιώδης επίθεση της Δουλείας κατά των ανθρωπίνων δικαιωμάτων δεν ήταν ότι αφαίρεσε την ελευθερία (αυτό μπορεί να συμβεί σε πολλές άλλες καταστάσεις), αλλά ότι απέκλεισε μια ορισμένη κατηγορία ανθρώπων, ακόμη και από την δυνατότητά τους να αγωνίζονται για την ελευθερία – έναν αγώνα δυνατό υπό την τυραννία, και ακόμη και υπό τις απελπιστικές συνθήκες της σύγχρονης τρομοκρατίας (αλλά όχι κάτω από οποιεσδήποτε συνθήκες της ζωής στα στρατόπεδα συγκέντρωσης). Το έγκλημα της Δουλείας ενάντια στην ανθρωπότητα δεν άρχισε όταν ένας λαός νίκησε και υποδούλωσε τους εχθρούς του (φυσικά αυτό ήταν αρκούντος κακό), αλλά όταν η δουλεία έγινε ένας θεσμός στον οποίο ορισμένοι άνθρωποι ” γεννήθηκαν ” ελεύθεροι και άλλοι σκλάβοι, όταν ξεχάστηκε ότι ήταν ο άνθρωπος που είχε στερήσει στους συνανθρώπους την ελευθερία, και όταν η επικύρωση για το έγκλημα αποδόθηκε στη φύση. Ωστόσο, υπό το φως των πρόσφατων γεγονότων, είναι δυνατόν να πούμε ότι ακόμη και οι δούλοι ανήκαν ακόμα σε κάποιο είδος ανθρώπινης κοινότητας, η εργασία τους ήταν αναγκαία, χρησιμοποιούμενη, και αξιοποιούμενη και αυτό τους κράτησε μέσα στα όρια της ανθρωπότητας. Για να είναι ένας δούλος μετά από όλα σήμαινε να έχει διακριτικό χαρακτήρα, μια θέση στην κοινωνία – περισσότερο από την αφηρημένη γύμνια του να είναι άνθρωπος και τίποτα άλλο από άνθρωπος. Δεν είναι η απώλεια των συγκεκριμένων δικαιωμάτων, επομένως, αλλά η απώλεια μιας κοινότητας που είναι πρόθυμη και σε θέση να εγγυηθεί ένα οποιοδήποτε δικαίωμα, ήταν η συμφορά που έπληξε ένα συνεχώς αυξανόμενο αριθμό ανθρώπων. Ο άνθρωπος, αποδεικνύεται, ότι μπορεί να χάσει όλα τα λεγόμενα δικαιώματα του ανθρώπου, χωρίς να χάσει την ουσιαστική ιδιότητά του ως άνθρωπος, την ανθρώπινη αξιοπρέπειά του. Μόνο η απώλεια της ίδιας της πολιτείας τον αποβάλλει από την ανθρωπότητα .

Το δικαίωμα που αντιστοιχεί σε αυτήν την απώλεια και που ποτέ δεν αναφέρεται καν μεταξύ των ανθρωπίνων δικαιωμάτων δεν μπορεί να εκφραστεί με τις κατηγορίες του δέκατου όγδοου αιώνα, επειδή θεωρούν ότι τα δικαιώματα πηγάζουν άμεσα από τη «φύση» του ανθρώπου – σύμφωνα με την οποία υπάρχει σχετικά μικρή διαφορά αν αυτή η φύση απεικονίζεται με όρους φυσικού δικαίου ή με όρους που δημιουργήθηκαν κατ ‘εικόνα του Θεού, είτε αυτό αφορά τα “φυσικά” δικαιώματα είτε τις θείες εντολές. Ο καθοριστικός παράγοντας είναι ότι αυτά τα δικαιώματα και η ανθρώπινη αξιοπρέπεια που παραχωρούν θα έπρεπε να παραμείνουν έγκυρα και πραγματικά, ακόμη και αν μόνο ένας άνθρωπος υπήρχε πάνω στη γη, είναι ανεξάρτητα από την ανθρώπινη πολλαπλότητα και θα έπρεπε να εξακολουθούν να ισχύουν ακόμη και αν ένα ανθρώπινο ον έχει αποβληθεί από την ανθρώπινη κοινότητα.

Όταν τα Δικαιώματα του Ανθρώπου διακηρύχθηκαν για πρώτη φορά, θεωρήθηκαν ως ανεξάρτητα από την ιστορία και τα προνόμια που η ιστορία είχε αναγνωρίσει σε ορισμένα στρώματα της κοινωνίας. Η νέα ανεξαρτησία αποτελούσε την πρόσφατα ανακαλυφθείσα αξιοπρέπεια του ανθρώπου. Από την αρχή, αυτή η νέα αξιοπρέπεια είχε μάλλον διφορούμενη φύση. Τα ιστορικά δικαιώματα αντικαταστάθηκαν από τα φυσικά δικαιώματα, η «φύση» πήρε τη θέση της ιστορίας και σιωπηρά είχε υποτεθεί ότι η φύση ήταν λιγότερο ξένη από την ιστορία με την ουσία του ανθρώπου. Η ίδια η γλώσσα της Διακήρυξης της Ανεξαρτησίας, καθώς και της Διακήρυξης των δικαιωμάτων του ανθρώπου (des Droits de I’Homme) – “αναφαίρετων”, “δεδομένων από την γέννηση», « αυταπόδεικτες αλήθειες» – υπονοούν την πίστη σε ένα είδος ανθρώπινης «φύσης», η οποία θα υπόκειται στους ίδιους νόμους ανάπτυξης, όπως εκείνη του ατόμου και από την οποία θα μπορούσαν να συναχθούν τα δικαιώματα και οι νόμοι. Σήμερα έχουμε ίσως καλύτερα προσόντα για να κρίνουμε τι ακριβώς αυτή η ανθρώπινη «φύση» συνιστά, σε κάθε περίπτωση, μας έχει δείξει δυνατότητες που δεν αναγνωρίζει ούτε καν υποψιάζεται η Δυτική φιλοσοφία και η θρησκεία, η οποίες για περισσότερα από τρεις χιλιάδες χρόνια είχαν προσδιορίσει και επαναπροσδιορίσει αυτή την «φύση». Αλλά δεν είναι μόνο η, κατά κάποιο τρόπο, ανθρώπινη πτυχή της φύσης που έχει γίνει αμφισβητήσιμη. Από τότε που ο άνθρωπος έμαθε να την κυριαρχεί σε τέτοιο βαθμό ώστε η καταστροφή κάθε οργανικής ζωής πάνω στη γη με τεχνητά μέσα έχει γίνει πιθανή και τεχνικά εφικτή, έχει αποξενωθεί από τη φύση. Από τότε μια βαθύτερη γνώση των φυσικών διαδικασιών ενστάλαξε σοβαρές αμφιβολίες σχετικά με την ίδια την ύπαρξη των φυσικών νόμων, η ίδια η φύση έχει λάβει μια απειλητική όψη . Πώς θα μπορούσε κάποιος να συναγάγει τους νόμους και τα δικαιώματα από ένα σύμπαν όταν δεν γνωρίζει προφανώς ούτε την μια ούτε την άλλη κατηγορία ;

Ο άνθρωπος του εικοστού αιώνα, έχει γίνει εξίσου χειραφετημένος από τη φύση όπως ο άνθρωπος του δέκατου όγδοου αιώνα ήταν από την ιστορία. Ιστορία και φύση έχουν καταστεί εξίσου ξένες προς εμάς, δηλαδή, με την έννοια ότι η ουσία του ανθρώπου δεν μπορεί πλέον να γίνει κατανοητή με τους όρους των δύο κατηγοριών. Από την άλλη πλευρά, η ανθρωπότητα, η οποία το δέκατο όγδοο αιώνα, στην καντιανή ορολογία, δεν ήταν περισσότερο από μια ρυθμιστική ιδέα, σήμερα έχει γίνει ένα αναπόφευκτο γεγονός. Αυτή η νέα κατάσταση, στην οποία ” η ανθρωπότητα ” έχει πράγματι αναλάβει το ρόλο που προηγουμένως αποδίδονταν στη φύση ή την ιστορία, θα σήμαινε σε αυτό το πλαίσιο ότι το δικαίωμα να έχουμε δικαιώματα ή το δικαίωμα του κάθε ατόμου να ανήκει στην ανθρωπότητα, θα πρέπει να διασφαλίζεται από την ίδια την ανθρωπότητα. Δεν είναι καθόλου βέβαιο αν αυτό είναι δυνατό. Διότι, σε αντίθεση με τις καλύτερες προθέσεις των ανθρωπιστικών προσπαθειών για την απόκτηση νέας διακήρυξης των ανθρωπίνων δικαιωμάτων από τους διεθνείς Οργανισμούς, πρέπει να γίνει κατανοητό ότι αυτή η ιδέα ξεπερνά το σημερινό πεδίο του διεθνούς δικαίου, που λειτουργεί από την άποψη των αμοιβαίων συμφωνιών και συνθηκών μεταξύ κυρίαρχων κρατών και, προς το παρόν, μια σφαίρα που να είναι πάνω από τα έθνη δεν υπάρχει. Επιπλέον, αυτό το δίλημμα με κανένα τρόπο δεν θα εξαλειφθεί με τη δημιουργία μίας «παγκόσμιας κυβέρνησης» Μια τέτοια παγκόσμια κυβέρνηση είναι πράγματι μέσα στη σφαίρα της δυνατότητας, αλλά μπορεί κανείς να υποπτεύονται ότι στην πραγματικότητα μπορεί να διαφέρει σημαντικά από την εκδοχή που προωθείται από ιδεαλιστικά σκεφτόμενες οργανώσεις. Τα εγκλήματα κατά των δικαιωμάτων του ανθρώπου, τα οποία έχουν γίνει μια ειδικότητα των ολοκληρωτικών καθεστώτων, μπορεί πάντα να δικαιολογηθούν από το πρόσχημα ότι το δικαίωμα είναι ισοδύναμο με το να είσαι καλός ή χρήσιμος για το σύνολο στα διακριτά μέρη του. ( Το σύνθημα του Χίτλερ ότι « Δικαίωμα είναι ό, τι είναι καλό για τον γερμανικό λαό ” είναι μόνο η εκχυδαϊσμένη μορφή της σύλληψης του δικαίου, η οποία μπορεί να βρεθεί παντού και η οποία στην πράξη θα παραμείνει αναποτελεσματική μόνο εφ ‘όσον παλαιότερες παραδόσεις που εξακολουθούν να είναι αποτελεσματικές στα συντάγματα την αποτρέπουν). Μια σύλληψη του δικαίου που προσδιορίζει τι είναι σωστό με την έννοια του τι είναι καλό για – για το άτομο ή την οικογένεια ή τους ανθρώπους , ή το μεγαλύτερο αριθμό – καθίσταται αναπόφευκτη όταν τα απόλυτα και υπερβατικά μέτρα της θρησκείας ή ο νόμος της φύσης έχουν χάσει την εξουσία τους. Και αυτό το πρόβλημα με κανένα τρόπο δεν επιλύεται εάν η μονάδα στην οποία εφαρμόζεται το «καλό για» είναι τόσο μεγάλη όσο η ίδια η ανθρωπότητα. Για αυτό είναι απολύτως λογικό, ακόμη και μέσα στη σφαίρα της πρακτικής πολιτικής δυνατότητας που μια ωραία μέρα μια εξαιρετικά οργανωμένη και μηχανοποιημένη ανθρωπότητα θα συνάψει αρκετά δημοκρατικά – ήτοι με απόφαση κατά πλειοψηφία – ότι για την ανθρωπότητα ως σύνολο θα ήταν καλύτερο να εξολοθρεύσει ορισμένα μέρη της. Εδώ, στα προβλήματα της πρακτικής πραγματικότητας, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με μια από τις παλαιότερες περιπλοκότητες της πολιτικής φιλοσοφίας, η οποία θα μπορούσε να περάσει απαρατήρητη μόνο εφ ‘όσον μια σταθερή χριστιανική θεολογία παρέχει το πλαίσιο για όλα τα πολιτικά και φιλοσοφικά προβλήματα, αλλά που εδώ και πολύ καιρό προκάλεσε τον Πλάτωνα να πει : ” όχι ο άνθρωπος , αλλά ένας θεός , πρέπει να είναι το μέτρο όλων των πραγμάτων»

Αυτά τα γεγονότα και οι σκέψεις προσφέρουν αυτό που φαίνεται μια ειρωνική , πικρή , και καθυστερημένη επιβεβαίωση των διάσημων επιχειρημάτων με τα οποία Edmund Burkeαντιτέθηκε με τη Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου της Γαλλικής Επανάστασης. Φαίνονται να στηρίξουν τον ισχυρισμό του ότι τα ανθρώπινα δικαιώματα ήταν μια “αφαίρεση”, ότι ήταν πολύ πιο συνετό να βασίζονται σε μια ” κληροδοτούμενη κληρονομιά» των δικαιωμάτων που κάποιος μεταδίδει στα παιδιά ενός ατόμου, όπως την ίδια τη ζωή και να διεκδικήσει τα δικαιώματά του να είναι τα ” δικαιώματα ενός Άγγλου ” παρά τα αναφαίρετα δικαιώματα του ανθρώπου. Σύμφωνα με τον Burke, τα δικαιώματα που απολαμβάνουμε πηγάζουν ” μέσα από το έθνος», έτσι ώστε ούτε το φυσικό δίκαιο , ούτε θεϊκή εντολή , ούτε κάποια έννοια της ανθρωπότητας , όπως η «ανθρώπινη φυλή» και «η κυριαρχία της γης» του Ροβεσπιέρου, απαιτούνται ως πηγή δικαίου .

Η ρεαλιστική ευρωστία της έννοιας του Burke φαίνεται να είναι πέρα από κάθε αμφιβολία , υπό το πρίσμα της πολλαπλής εμπειρίας μας. Όχι μόνο η απώλεια των εθνικών δικαιωμάτων σε όλες τις περιπτώσεις συνεπάγεται την απώλεια των δικαιωμάτων του ανθρώπου, αλλά η αποκατάσταση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, όπως το πρόσφατο παράδειγμα του κράτους του Ισραήλ αποδεικνύει, έχει επιτευχθεί μέχρι στιγμής μόνο μέσω της αποκατάστασης ή της δημιουργίας εθνικών δικαιωμάτων. Η αντίληψη περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων, που βασιζόταν στην υποτιθέμενη ύπαρξη ενός ανθρώπινου όντος ως τέτοιου, κατέρρευσε, την ίδια στιγμή που αυτοί που φανερά πίστευαν σ ‘αυτό τέθηκαν για πρώτη φορά αντιμέτωποι με ανθρώπους που είχαν πράγματι χάσει όλες τις άλλες ιδιότητες και συγκεκριμένες σχέσεις – εκτός από το ότι ήταν ακόμα άνθρωποι. Ο κόσμος δεν βρήκε τίποτα ιερό στην αφηρημένη γύμνια της ανθρώπινης ύπαρξης. Και ενόψει αντικειμενικών πολιτικών συνθηκών, είναι δύσκολο να πούμε πόσο οι έννοιες του ανθρώπου πάνω στις οποίες βασίζονται τα ανθρώπινα δικαιώματα – που είναι δημιουργημένος κατ ‘εικόνα του Θεού (στην αμερικανική διατύπωση), ή που είναι ο αντιπρόσωπος της ανθρωπότητας , ή που τρέφει μέσα του τις ιερές εντολές του φυσικού δικαίου (στη γαλλική διατύπωση) – θα μπορούσαν να βοηθήσει να βρούμε μια λύση στο πρόβλημα .

Οι επιζώντες των στρατοπέδων εξόντωσης, οι τρόφιμοι των στρατοπέδων συγκέντρωσης και εγκλεισμού και ακόμη και οι σχετικά ευτυχείς ανιθαγενείς μπορούσαν να δουν χωρίς τα επιχειρήματα του Burke ότι η αφηρημένη γύμνια της ύπαρξης του να μην είναι τίποτα παρά άνθρωποι ήταν μεγαλύτερος κίνδυνός τους . Λόγω του ότι είχαν θεωρηθεί ως άγριοι, φοβούνταν ότι θα μπορούσαν να καταλήξουν με το να θεωρηθούν θηρία , επέμεναν στην εθνικότητά τους , το τελευταίο σημάδι της πρώην ιθαγένειάς τους , ως το μόνο που απομένει και αναγνωρίζεται δέσιμο με την ανθρωπότητα . Η δυσπιστία τους για τα φυσικά, την προτίμησή τους στα εθνικά δικαιώματα προέρχεται ακριβώς από την συνειδητοποίησή τους ότι τα φυσικά δικαιώματα παρέχονται ακόμη και στους άγριους. Ο Burke είχε ήδη το φόβος ότι τα φυσικά ” αναφαίρετα ” δικαιώματα θα επικυρώνουν μόνο το ” δικαίωμα του γυμνού άγριου ​​”, ” ” ‘ και ως εκ τούτου να μειώνουν τα πολιτισμένα έθνη στην κατάσταση του βαρβαρότητας. Επειδή μόνο άγριοι δεν έχουν τίποτα περισσότερο να χάσουν από το ελάχιστο γεγονός της ανθρώπινης προέλευσής τους, οι άνθρωποι προσκολλώνται στην εθνικότητά τους όλο και πιο απελπισμένα όταν έχουν χάσει τα δικαιώματα και την προστασία που η ιθαγένεια κάποτε τους έδωσε. Μόνο το παρελθόν τους με την « κληροδοτούμενη κληρονομιά» του φαίνεται να επιβεβαιώνει το γεγονός ότι εξακολουθούν να ανήκουν στον πολιτισμένο κόσμο .

Αν ένας άνθρωπος χάνει το πολιτικό καθεστώς του, θα πρέπει, σύμφωνα με τις συνέπειες των εκ γενετής και αναφαίρετων δικαιωμάτων του ανθρώπου , να έλθει ακριβώς την κατάσταση για την οποία οι διακηρύξεις των εν λόγω γενικών δικαιωμάτων παρέχονται. Στην πραγματικότητα το αντίθετο συμβαίνει. Φαίνεται ότι ένας άνθρωπος που δεν είναι τίποτα άλλο παρά άνθρωπος έχει χάσει τις ίδιες ιδιότητες που καθιστούν δυνατή για τους άλλους ανθρώπους να τον αντιμετωπίζουν ως συνάνθρωπο. Αυτός είναι ένας από τους λόγους για τους οποίους είναι πολύ δυσκολότερο να καταστραφεί η νομική προσωπικότητα ενός εγκληματία, δηλαδή ενός ανθρώπου που έχει αναλάβει ο ίδιος την ευθύνη για την πράξη της οποίας οι συνέπειες τώρα να καθορίζουν τη μοίρα του , από ό, τι ενός ανθρώπου του οποίου έχουν αρθεί όλες οι κοινές ανθρώπινες υπευθυνότητες.

Ως εκ τούτου, τα επιχειρήματα του Burke αποκτούν ακόμη μεγαλύτερη σημασία αν κοιτάξουμε μόνο στη γενική ανθρώπινη κατάσταση εκείνων που έχουν αναγκαστεί να βγουν από όλες τις πολιτικές κοινότητες . Ανεξάρτητα από το χειρισμό , ανεξάρτητα από τις ελευθερίες ή την καταπίεση , τη δικαιοσύνη ή την αδικία , έχουν χάσει όλα τα μέρη του κόσμου και όλες τις πτυχές της ανθρώπινης ύπαρξης που είναι το αποτέλεσμα του κοινού μας μόχθου, το αποτέλεσμα της ανθρώπινης δημιουργίας . Αν η τραγωδία των άγριων φυλών είναι ότι ζουν σε μια αμετάβλητη φύση, την οποία δεν μπορούν να ελέγξουν, αλλά από της οποίας την αφθονία ή λιτότητα εξαρτώνται για την επιβίωσή τους, ότι ζουν και πεθαίνουν χωρίς να αφήσουν κανένα ίχνος , χωρίς να έχουν συνεισφέρει τίποτα σε έναν κοινό κόσμο, τότε αυτοί οι άνθρωποι χωρίς δικαιώματα πράγματι ρίχνονται πίσω σε μια ιδιότυπη κατάσταση της φύσης. Σίγουρα δεν είναι βάρβαροι, ορισμένοι από αυτούς μάλιστα , ανήκουν στα πιο μορφωμένα στρώματα των αντίστοιχων χωρών τους, παρ ‘όλα αυτά, σε έναν κόσμο που έχει σχεδόν εκκαθαρίσει τους άγριους, εμφανίζονται ως τα πρώτα σημάδια μιας πιθανής παλινδρόμησης από τον πολιτισμό.

Όσο πιο πολύ αναπτύσσεται ένας πολιτισμός, τόσο περισσότερο τελειοποιείται ο κόσμος που έχει παραχθεί, τόσο περισσότερο στο σπίτι οι άνθρωποι αισθάνονται μέσα στο ανθρώπινο τέχνημα – τόσο περισσότερο θα δυσανασχετούν για οτιδήποτε δεν έχουν παράγει , για οτιδήποτε απλώς και μυστηριωδώς τους δόθηκε. Το ανθρώπινο ον που έχει χάσει τη θέση του σε μια κοινότητα , την πολιτική θέση του στον αγώνα της εποχής του και τη νομική προσωπικότητα που κάνει τις δράσεις και μέρος του πεπρωμένου του ένα συνεκτικό σύνολο, έχει μείνει με εκείνες τις ιδιότητες που συνήθως μπορούν να συνδεθούν μόνο με την σφαίρα της ιδιωτικής ζωής και πρέπει να παραμείνει χωρίς ιδιότητες, η απλή ύπαρξη σε όλα τα θέματα που αφορούν τα κοινά. Αυτή η απλή ύπαρξη , δηλαδή , όλα αυτά που μυστηριωδώς μας δίνονται από τη γέννηση και τα οποίο περιλαμβάνουν το σχήμα του σώματός μας και τα ταλέντα του μυαλού μας, μπορούν να αντιμετωπισθούν επαρκώς μόνο από τους απρόβλεπτους κινδύνους της φιλίας και της συμπάθειας , ή από τη μεγάλη και ανυπολόγιστη χάρη της αγάπης , η οποία λέει με τον Αυγουστίνο , « Volo ut sis ( θέλω να είσαι) , ” χωρίς να είναι σε θέση να δώσει κάποια συγκεκριμένη αιτία για μια τέτοια υπέρτατη και αξεπέραστη επιβεβαίωση .

Από τους Έλληνες, γνωρίζουμε ότι η πολύ ανεπτυγμένη πολιτική ζωή γεννά μια βαθιά ριζωμένη καχυποψία αυτής της ιδιωτικής σφαίρας, μια βαθιά δυσαρέσκεια εναντίον του ενοχλητικού θαύματος που περιέχεται στο γεγονός ότι ο καθένας από εμάς είναι φτιαγμένος όπως είναι – ξεχωριστός , μοναδικός , αναλλοίωτος . Αυτή η συνολική σφαίρα των απλά δοθέντων, υποβιβάστηκε στην ιδιωτική ζωή στην πολιτισμένη κοινωνία, είναι μια μόνιμη απειλή για τη δημόσια σφαίρα, γιατί η δημόσια σφαίρα είναι τόσο σταθερά βασισμένη στο νόμο της ισότητας , όπως η ιδιωτική σφαίρα βασισμένη το νόμο της καθολικής διαφοράς και διαφοροποίησης. Η ισότητα , σε αντίθεση με όλα όσα εμπλέκονται με την απλή ύπαρξη, δεν μας δόθηκε, αλλά είναι το αποτέλεσμα της ανθρώπινης οργάνωσης στο μέτρο που διέπεται από την αρχή της δικαιοσύνης. Δεν γεννιόμαστε ίσοι, γινόμαστε ίσοι σαν μέλη μιας ομάδας με τη δύναμη της απόφασής μας να εγγυηθούμε στους εαυτούς μας αμοιβαία ίσα δικαιώματα .

Η πολιτική μας ζωή στηρίζεται στην υπόθεση ότι μπορούμε να παράγουμε την ισότητα μέσω της οργάνωσης, επειδή ο άνθρωπος μπορεί να δράσει και να αλλάξει και να οικοδομήσει ένα κοινό κόσμο, μαζί με ίσους του και μόνο με ίσους του. Το σκούρο φόντο της απλής δεδομενικότητας, το υπόβαθρο αποτελείται από την αμετάβλητη και μοναδική φύση μας, σπάει στην πολιτική σκηνή ως ο αλλοδαπός του οποίου η πολύ εμφανής διαφορά μας θυμίζει τους περιορισμούς της ανθρώπινης δραστηριότητας – που ταυτίζονται με τους περιορισμούς της ισότητας των ανθρώπων. Ο λόγος για τον οποίο πολύ ανεπτυγμένες πολιτικές κοινότητες, όπως οι αρχαίες πόλεις-κράτη ή τα σύγχρονα έθνη-κράτη, τόσο συχνά επιμένουν στην εθνική ομοιογένεια είναι ότι ελπίζουν να αποφύγουν, στο μέτρο του δυνατού, τις φυσικές και πάντα παρούσες διαφορές και διαφοροποιήσεις οι οποίες από μόνες τους διεγείρουν χαζή εχθρότητα, καχυποψία , και διακρίσεις επειδή δείχνουν πολύ ξεκάθαρα αυτές τις σφαίρες , όπου οι άνθρωποι δεν μπορούν να ενεργούν και να αλλάζουν κατά βούληση , δηλαδή , τα όρια του ανθρώπινου τεχνήματος. Η «αλλοδαπός» είναι ένα τρομακτικό σύμβολο του γεγονότος της διαφοράς ως τέτοιας, της ατομικότητας ως τέτοιας , και σηματοδοτεί τις σφαίρες στις οποίες ο άνθρωπος δεν μπορεί να αλλάξει και δεν μπορεί να δράσει και τις οποίες , ως εκ τούτου , έχει μια ξεχωριστή τάση να καταστρέφει. Εάν ένας νέγρος σε μια λευκή κοινότητα θεωρείται ένας νέγρος και τίποτα άλλο , χάνει μαζί με το δικαίωμά του στην ισότητα την ελευθερία δράσης που είναι ειδικά ανθρώπινη, όλες οι πράξεις του εξηγούνται τώρα ως « απαραίτητες» συνέπειες ορισμένων ” Negro ” ιδιοτήτων, έχει γίνει κάποιο δείγμα ενός ζωικού είδους, που ονομάζεται άνθρωπος . Το ίδιο πράγμα συμβαίνει σε όσους έχουν χάσει όλες τις ξεχωριστές πολιτικές ιδιότητες και έχουν γίνει ανθρώπινα όντα και τίποτα άλλο . Δεν υπάρχει αμφιβολία , όπου η δημόσια ζωή και ο νόμος της ισότητας είναι απολύτως νικηφόρα , όπου ένας πολιτισμός καταφέρνει να εξαφανίσει ή να μειώσει στο ελάχιστο το σκοτεινό φόντο της διαφοράς , θα καταλήξει σε πλήρη απολίθωση και θα τιμωρηθεί , ή αλλιώς , γιατί θα έχει ξεχάσει ότι ο άνθρωπος είναι μόνο ο κυρίαρχος, όχι ο δημιουργός του κόσμου.

Ο μεγάλος κίνδυνος που προκύπτει από την ύπαρξη των ανθρώπων που αναγκάζονται να ζουν έξω από τον κοινό κόσμο είναι ότι ρίχνονται πίσω , εν μέσω του πολιτισμού, στην φυσική τους δεδομενικότητα, στην απλή του διαφοροποίηση. Στερούνται αυτή την τεράστια εξίσωση των διαφορών που έρχεται από το να είναι πολίτες κάποιας Κοινοπολιτείας και ακόμα, δεδομένου ότι δεν τους επιτρέπεται πλέον να μετέχουν στο ανθρώπινο τέχνημα, αρχίζουν να ανήκουν στην ανθρώπινη φυλή με τον ίδιο τρόπο όπως τα ζώα ανήκουν σε ένα συγκεκριμένο είδος ζώου . Το παράδοξο που εμπλέκεται στην απώλεια των ανθρωπίνων δικαιωμάτων είναι ότι η απώλεια συμπίπτει με τη στιγμή κατά την οποία ένα άτομο γίνεται ένα ανθρώπινο ον εν γένει – ανεπάγγελτος , χωρίς ιθαγένεια , χωρίς γνώμη , χωρίς μια πράξη με την οποία να αναγνωρίζει και να προσδιορίζει τον εαυτό του – και διαφορετικός εν γένει, που δεν αντιπροσωπεύει τίποτα άλλο παρά την δική του είναι απολύτως μοναδική ατομικότητα η οποία , στερημένη της έκφρασης εντός και της δράση πάνω σε ένα κοινό κόσμο , χάνει κάθε σημασία.

Ο κίνδυνος για την ύπαρξη αυτών των ανθρώπων είναι διττός : πρώτος και πιο προφανής , ο συνεχώς αυξανόμενους αριθμούς τους απειλεί την πολιτική μας ζωή , το ανθρώπινο τέχνημά μας , τον κόσμο που είναι το αποτέλεσμα των κοινών και συντονισμένων μας προσπαθειών περίπου με τον ίδιο , ίσως ακόμα πιο τρομακτικό , τρόπο όπως τα άγρια ​​στοιχεία της φύσης απείλησαν κάποτε την ύπαρξη των ανθρώπινα κατασκευασμένων πόλεων και εξοχών. Θανάσιμος κίνδυνος σε κάθε πολιτισμό δεν είναι πλέον πιθανό να έρθει απ ‘έξω. Η φύση έχει κατακτηθεί και βάρβαροι δεν απειλούν να καταστρέψουν ό, τι δεν μπορούν να καταλάβουν , όπως οι Μογγόλοι απειλούσαν την Ευρώπη για αιώνες. Ακόμη και η εμφάνιση των ολοκληρωτικών κυβερνήσεων είναι ένα φαινομένου μέσα, όχι έξω , από τον πολιτισμό μας . Ο κίνδυνος είναι ότι ένας παγκόσμιος και καθολικά αλληλένδετος πολιτισμός μπορεί να παράγει βάρβαρους από τους δικούς του κόλπους αναγκάζοντας εκατομμύρια ανθρώπους σε συνθήκες οι οποίες , παρά τον τρόπο που εμφανίζονται τα πράγματα , είναι συνθήκες άγριων.

Αναδημοσίευση από:

http://happyfew.gr/archives/tips/tips53_hanna.html

 

Σταματήστε τις επιθέσεις στις ζαπατιστικές κοινότητες

18-24 Μαΐου Εβδομάδα διεθνούς αλληλεγγύης στους Ζαπατίστας

24 Μαΐου Ημέρα μνήμης του δάσκαλου Γκαλεάνο.

Στις 2 Μαϊου 2014, στην ζαπατιστική περιοχή της La Realidad, στην Τσιάπας του Μεξικού, η ομάδα CIOAC-Histórica [με τη συμμετοχή του Πράσινου Οικολογικού Κόμματος και του Κόμματος Εθνικής Δράσης (PAN)], σχεδίασαν και εκτέλεσαν μία παραστρατιωτική επίθεση σε άοπλους ζαπατίστες πολίτες. Οι παραστρατιωτικοί κατέστρεψαν το αυτόνομο Ζαπατιστικό σχολείο και την κλινική, τραυματίζοντας 15 άτομα. Οι αδερφοί και οι αδερφές μας ζαπατίστας αφηγούνται μέσα από τα λόγια του Υποδιοικητή Μάρκος στη συνέλευση τους: “κατά τη διάρκεια της επίθεσης ο Jose Luis Solis Lopez (Γκαλεάνο), δάσκαλος του Ζαπατιστικού Μικρού Σχολείου, δεν έπεσε στην ενέδρα, και τον περικύκλωσαν 15 ή 20 παραστρατιωτικοί (είναι αυτό ακριβώς, οι τακτικές τους είναι παραστρατιωτικές). Ο σύντροφος Γκαλεάνο τους προκάλεσε να παλέψουν με τα χέρια, χωρίς όπλα. Τον χτυπούσαν ενώ αυτός ελισσόταν, αποφεύγοντας τα χτυπήματα και αφοπλίζοντας τους αντιπάλους του. Τρεις πυροβολισμοί από κοντινή απόσταση. Και οι 3 όταν ήταν περικυκλωμένος, άοπλος αλλά χωρίς να παραδίνεται. Οι δολοφόνοι του αφού έσυραν 80 μέτρα το σώμα του, το πέταξαν.”

Τα κυρίαρχα μέσα ενημέρωσης παραποίησαν την επίθεση στους Ζαπατίστας παρουσιάζοντας την ως εσωτερική σύγκρουση της κοινότητας, ενώ στην πραγματικότητα πρόκειται για το αποτέλεσμα μίας μακροπρόθεσμης στρατηγικής που προωθεί η Μεξικανική κυβέρνηση ενάντια στην εξέγερση.

Ο δάσκαλος Γκαλεάνο είναι ένας από τους εκατομμύρια ζαπατίστες της περιοχής της Τσιάπας, που εδώ και 20 χρόνια οικοδομούν μία άλλη κοινωνία, που αναδύεται από τον αυτοπροσδιορισμό των ιθαγενών, σε αυτόνομες κοινότητες, όπου η εκμετάλλευση, η αδικία, και η καταπίεση από τους “από πάνω” είναι παρελθόν. Ο Γκαλεάνο μαζί με όλους τους ζαπατίστες και τους υποστηρικτές της 6ης σε ολόκληρο τον κόσμο, είναι ένας από τους δασκάλους, μία από τις δασκάλες μας, που με υπομονή και καρτερικότητα μετέδιδε το φως της παγκόσμιας εξέγερσης ενάντια στην κακή κυβέρνηση των αφεντικών – στην οικονομία, την πολιτική, το θέαμα. Δεν είναι ένας από τους “από πάνω”, είναι ένας από εμάς τους “από κάτω” που χτίζουμε καθημερινά έναν κόσμο ελευθερίας, δικαιοσύνης και δημοκρατίας μέσα στην καρδιά του κτήνους του παγκόσμιου νεοφιλελευθερισμού.

Επομένως κάθε επίθεση στους αδερφούς και τις αδερφές μας είναι επίθεση σε εμάς, στις ιδέες και στα επιτεύγματα μας. Ο δάσκαλος Γκαλεάνο είναι παρόν και δεν ήταν, γιατί καμιά σφαίρα, κανένας στρατός, καμία κυβέρνηση δεν μπορεί να σκοτώσει κάποιον που έγινε ο ίδιος το μάθημα που παρέδιδε.

Εμείς που συμμετέχουμε στην συνέλευση της ελευθεριακής μάθησης, οι μακρινοί μαθητές και μαθήτριες στον αγώνα της 6ης, που δεν γνωρίσαμε το πρόσωπο του συντρόφου μας Γκαλεάνο παρά μόνο μέσα από τις αναφορές των αδερφών μας στη μακρινή Τσιάπας, αναγνωρίζουμε στο όνομα του, το κάλεσμα των εκατομμυρίων εξεγερμένων για διαρκή αγώνα, αλληλεγγύη και δημιουργία, ενάντια στην καταστροφή των ανθρώπων και της Γης μας.

Δίνουμε την υπόσχεση στον δάσκαλο Γκαλεάνο, τον Δάσκαλο μας, στον μικρό του γιό, στους αδερφούς και τις αδερφές μας στην Τσιάπας και ολόκληρο τον κόσμο, πως θα φροντίσουμε να μεταφέρουμε το παραδειγματικό του μάθημα σε κάθε άνθρωπο, σε κάθε μικρή γωνιά της ζωής μας, με τις πράξεις μας για τη δημιουργία ενός άλλου κόσμου, γεμάτου από καρδιές σαν του Γκαλεάνο.

Συμμετέχουμε στο παγκόσμιο κάλεσμα αλληλεγγύης στις Ζαπατιστικές κοινότητες, και ζητούμε τη δικαιοσύνη κι όχι την εκδίκηση για τη δολοφονία του δασκάλου μας. Σταματήστε τον πόλεμο στις ζαπατιστικές κοινότητες. Συνεχίζουμε με πείσμα τον αγώνα ενάντια στην αδικία, την καταπίεση και την εκμετάλλευση για έναν κόσμο ειρήνης, ελευθερίας, δικαιοσύνης και δημοκρατίας.

 

Με πόνο και οργή συνεχίζουμε το δρόμο της αξιοπρέπειας,

το δρόμο του δάσκαλου Γκαλεάνο.

Συνέλευση για την ελευθεριακή μάθηση

Βέροια-Νάουσα-Βαλκάνια, Μάϊος 2014

Αναδημοσίευση από:

συνέλευση για την ελευθεριακή μάθηση

 http://synema.espivblogs.net/2014/05/19/%CE%B4%CE%B9%CE%BA%CE%B1%CE%B9%CE%BF%CF%83%CF%8D%CE%BD%CE%B7-%CE%B3%CE%B9%CE%B1-%CF%84%CE%B7-%CE%B4%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CF%86%CE%BF%CE%BD%CE%AF%CE%B1-%CF%84%CE%BF%CF%85-%CE%B4%CE%AC%CF%83%CE%BA%CE%B1/

 

«Να καταστρέψουμε τους μύθους που, περισσότερο από το χρήμα και τα όπλα συνιστούν το τρομακτικότερο εμπόδιο στο δρόμο μιας ανασυγκρότησης της ανθρώπινης κοινωνίας» Κορνήλιος Καστοριάδης[1]

 

Το τέλειο σκηνικό του Φόβου, χτισμένο με μαεστρία πάνω στη άγνοια ή στις όποιες μεταφυσικές ανησυχίες των ανθρώπων, τις οποίες από δύναμη αναζήτησης, έρευνας, αυτογνωσίας, αυτοπεποίθησης, έμπνευσης, δημιουργίας και απελευθέρωσης από το «Φόβο του Αγνώστου», τις υποβάθμισαν σε «Φόβο του Θεού», και σε «Εξουσιαστικό Φόβο»[2] δηλαδή σε μοιρολατρία και συνεπώς σε υποταγή στην εκάστοτε εξουσία. Συνειδητή υποταγή στις ανοησίες, στις ουσίες και στις εξουσίες, για μια χούφτα Δολάρια οι εξουσιαστές και για μια άδεια ζωή γεμάτη ψευδαισθήσεις οι εξουσιαζόμενοι.

Ο Πορτογάλος Νομπελίστας Ζοζέ Σαραμάγκου χαρακτηρίζει τις θρησκείες ‘δεινά της ανθρωπότητας’ και παρατηρεί ότι, «ποτέ στην ιστορία οι θρησκείες δεν χρησίμεψαν για να συμφιλιώσουν τους ανθρώπους. Αντίθετα υπήρξαν πάντοτε αιτία μισαλλοδοξίας και μίσους… Η αλήθεια είναι ότι οι θρησκείες όχι μόνο δεν έχουν κάνει ποτέ αδέλφια τους ανθρώπους, αλλά ούτε καν καλούς γείτονες. Τους έχουν κάνει μόνο εχθρούς… που κραδαίνουν οι μεν εναντίον των δε Βίβλους και Κοράνια…»[3].Δεν υπάρχει πόλεμος στην ιστορία της Ανθρωπότητας που δεν έγινε για την αρπαγή ξένου πλούτου, ή για την κατάκτηση πηγών του πλούτου, όπως εύφορες πεδιάδες, νερά, ορυκτά ή πετρέλαια. Όπως και δεν υπάρχει πόλεμος που δεν προκλήθηκε ή δεν «ευλογήθηκε» από κάποιο ιερατείο ενάντια σε κάποιο άλλο ανταγωνιστικό ιερατείο, που τάχα εμπνεύστηκε από την «αγάπη για τη σωτηρία των αιρετικών, ή των απίστων και τον εκπολιτισμό των βαρβάρων», για την «ενότητα του κόσμου» κάτω από τη«μοναδική και εξ αποκαλύψεως αλήθεια», του «ενός και μοναδικού αληθινού θεού». Του θεού με τον οποίο, ως γνωστόν, «συνομιλούν» συχνά όλοι οι σκοταδιστές και οι φανατικοί του πλανήτη και πράττουν σύμφωνα με ‘το θέλημά του’. Ακόμα και η βίαιη επιβολή της«Δημοκρατίας a la America», δεν θα ήταν δυνατή χωρίς τη βοήθεια του θεού του αμερικανικού πενταγώνου.

Δεν υπάρχει περίοδος στην ιστορία της Ανθρωπότητας που με το πρόσχημα και για λογαριασμό των νέων θεών κάποιου νέου Ηγεμόνα, καταργούνται παλιοί θεοί και παραθεοί άλλων παλιών Ηγεμόνων, καταστρέφονται πολιτισμοί, γκρεμίζονται αυτοκρατορίες, λεηλατούνται οικονομίες, εξοντώνονται Λαοί και εκατομμύρια άνθρωποι σέρνονται στα σκλαβοπάζαρα των «πολιτισμένων», που με αυτό τον τρόπο εξασφαλίζουν τον έλεγχο του πλούτου, με τον οποίο ελέγχουν ‘ιεραποστολικά’ την εξουσία, για να συνεχίσουν φυσικά να εξασφαλίζουν τον πλούτο που παράγουν οι πιστοί και οι άπιστοι δούλοι[4].

Ο καθένας που με καθαρή συνείδηση μελετά, ερευνά και στοχάζεται ελεύθερα, απαλλαγμένος από το φόβο του «προπατορικού αμαρτήματος» και του ‘τιμωρού θεού’ και πέρα από σκοπιμότητες και ιδιοτελείς σχέσεις με εξουσιαστικές, θεσμοθετημένες και μη, θρησκείες και παραθρησκείες, κατηχητικά και αρχονταρίκια,«συναγωγές» και «στοές», δεσποτάτα και πατριαρχεία,«λέσχες» και παραθρησκευτικές οργανώσεις, «Αδερφότητες» και «Αδερφάτα», Συμμορίες και Σέκτες, Φράξιες και μυστικές υπηρεσίες, διαπιστώνει πως η Ανθρωπότητα στη μακραίωνα ιστορία της δεν γνώρισε καταστροφικότερη και περισσότερο απάνθρωπη δύναμη από τα ιερατεία και τις εξουσιαστικές θρησκείες, από την «Ιερή Εξέταση»[5] και τις Σταυροφορίες[6] μέχρι τον αμερικάνικο νεοχριστιανισμό[7] και τον ισλαμικό φονταμενταλισμό[8]. Η ιστορία της σύγκρουσης μεταξύ χριστιανισμού και ισλαμισμού λ.χ. δείχνει πως αυτή η διαρκής εχθρότητα δεν αφορά, φυσικά, στις μυθοποιημένες μορφές του Χριστού, ή του Μωάμεθ, αλλά στις σφαίρες επιρροής και στον έλεγχο του φυσικού πλούτου των ευρύτερων περιοχών.

Και φυσικά η εχθρότητα δεν περιορίζεται μεταξύ των αλλόθρησκων. Είναι το ίδιο τραγική και συχνά είναι πολύ σφοδρότερη μεταξύ των ομόθρησκων, σχισματικών ή μη. Είναι γνωστό το άσβεστο αιώνιο μίσος μεταξύ της ‘ρωμαιοκαθολικής’ και της ‘ορθόδοξης’ χριστιανικής εκκλησίας, που τρέφεται από τον ανταγωνισμό τους για την επέκταση της επιρροής της μιας σε βάρος της επιρροής της άλλης. Χαρακτηριστικές του θρησκευτικού μίσους είναι και οι αιματηρές συγκρούσεις μεταξύ σιιτών και σουνιτών, στο Ιράκ, στη Συρία κ. α., με τη βοήθεια των Αμερικάνων, κατακτητών, ή μεταξύ καθολικών και διαμαρτυρομένων στη Ιρλανδία με τη βοήθεια των επικυρίαρχων Άγγλων, μεταξύ ινδουιστών και μουσουλμάνων σε χώρες της Ασίας κ.λπ. κ.λπ.

Τα οικονομικά συμφέροντα που κρύβονται πίσω από τις θρησκείες και τις θρησκευτικές συγκρούσεις αναγκάζουν συχνά τα ιερατεία[9] διάφορων ‘εκκλησιών’ και θρησκειών να ανοίξουν ‘διαχριστιανικό’, ή ακόμα και ‘διαθρησκειακό-διεκκλησιαστικό’ διάλογο, προκειμένου να αντιμετωπίσουν κάποιο κοινό εχθρό. Έτσι οι προσπάθειες που έγιναν στο δεύτερο ήμισυ του εικοστού αιώνα μεταξύ Βατικανού και Οικουμενικού Πατριαρχείου, για να έρθουν πιο κοντά ή ρωμαιοκαθολική και η ορθόδοξη εκκλησία, υποκινήθηκαν από τις ΕΠΑ και το ΝΑΤΟ, γιατί αυτή η προσέγγιση λειτούργησε «ως ισχυρό όπλο στην αντιπαράθεση με τη Σοβιετική Ένωση, το Σύμφωνο της Βαρσοβίας και το διεθνές κομμουνιστικό κίνημα[10].

Αλλά και σήμερα το Βατικανό, (προκαθήμενος του οποίου χαρακτήρισε ‘άγιο εν ζωή’ τον, Άντολφ Χίτλερ), που όπως είναι γνωστό πάντα στήριζε και συνεχίζει να στηρίζει κάθε χούντα και κάθε αντιδραστικό καθεστώς, συζητούσε μέχρι πρόσφατα με το μοναρχικό Πατριαρχείο της Κωνσταντινούπολης και τον ακροδεξιό προκαθήμενο της ελλαδικής εκκλησίας[11] «επειδή επιζητεί να συσπειρώσει όλες τις χριστιανικές δυνάμεις της Ευρώπης, για να μπορεί να επηρεάσει τις εξελίξεις στην Ευρωπαϊκή Ένωση»[12]. Αλλά και γιατί κατά τον, «βουτηγμένο μέχρι το καλυμμαύκι στο παραδικαστικό κύκλωμα»[13],Χριστόδουλο Παρασκευαϊδη[14] «είναι άμεση η ανάγκη για μετάγγιση γνήσιου αίματος χριστιανισμού στις αλλοτριωμένες κοινωνίες της Δύσεως»[15], και αργότερα βεβαίως θα πρέπει να έρθει και η σειρά των κοινωνιών της ‘άπιστης’ Ανατολής.

Το τεράστιο μέγεθος της υποκρισίας τους, που μιλάνε για «αγάπη», ενώ σκέπτονται, ζουν και δρουν με μίσος, σκόρπισε τόση έχθρα, βία, φρίκη, πόνο, φόβο, τρόμο και εξαθλίωση στον πλανήτη, συκοφάντησε, έκαψε, σκότωσε, ταπείνωσε πνευματικούς δημιουργούς, απαγόρευσε και έκαψε βιβλία και βιβλιοθήκες, πολέμησε με λύσσα επιστήμες, τέχνες και γράμματα, ‘αφόρισε’ όλους τους κοινωνικούς αγώνες για πρόοδο και ελευθερίες και αποπνευματοποίησε το νόημα της ανθρώπινης ζωής τόσο προς τη συνανθρώπινη ζωή, όσο και προς το Σχετικό και το Απόλυτο Όλον της Ζωής, την Άπειρη στο Χρόνο και στο Χώρο Φύση στο σύνολό της.

Όλα αυτά όμως πιέζουν πράγματι στη μετάλλαξη και στην εκτροπή του πολιτισμού, από πολιτισμό σκεπτόμενων, συσκεπτόμενων και συνεργαζόμενων πνευματικών ανθρώπινων όντων στην προοπτική ενός νέου Οικουμενικού Ουμανισμού[16], σε ‘πολιτισμό πιστών και απίστων’, σε πολιτισμό της σύγκρουσης, της εκμετάλλευσης, του μίσους, του πολέμου, της φτώχιας.., στην προοπτική του θεοκρατικού Σκοταδισμού και της Βαρβαρότητας.

Και για να κρύψουν την ουσία των πολέμων για τον έλεγχο του πλούτου, κατασκευάζουν «θεωρίες» για «το τέλος της ιστορίας»[17], ή για τη «σύγκρουση των πολιτισμών»[18], σύμφωνα με τις οποίες οι «μουσουλμάνοι», σήμερα, που συλλήβδην και σκόπιμα ταυτίζονται με τους φανατικούς ισλαμιστές, δεν αντιστέκονται στη λαίλαπα της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης, για τη διατήρηση του ελέγχου πάνω στον τοπικό-εθνικό τους πλούτο, αλλά για τη διατήρηση της μαντίλας και οι ‘χριστιανοί’ ιμπεριαλιστές πολεμούν τάχα «για του Χριστού την πίστη την αγία», κι’ όχι για τις πετρελαιοπηγές και το φυσικό αέριο.

Για τους πιο υποψιασμένους, λοιπόν, όλα αυτά δεν υπαγορεύτηκαν, και πολύ περισσότερο δεν υπαγορεύονται στην εποχή μας, από κάποια μεταφυσική αγωνία ή κάποια θρησκευτική πίστη. Υπαγορεύτηκαν και υπαγορεύονται από την απληστία και την εξουσιομανία, από τις πιο νοσηρές αντιλήψεις για τη ζωή, την οικονομία, την κοινωνία, τον Άνθρωπο και τον πολιτισμό του. Υπ’ αυτή την έννοια οι θρησκείες και οι εκκλησίες αποτελούν ιστορικά τις αρχαιότερες επιχειρήσεις διανομής-ιδιοποίησης κι’ όχι παραγωγής πλούτου, που τις διαχειρίζονται τα ιερατεία, κι’ όχι μόνο τα εκκλησιαστικά, σφετεριζόμενα με τη βία, με το ψέμα και με άλλους χίλιους δυό τρόπους, όπως ‘συγχωροχάρτια’, ξόρκια, «θαύματα» και τσαρλατανιές, τον κοινωνικό πλούτο, πουλώντας ψευδαισθήσεις σε κατατρομαγμένες ανθρώπινες υπάρξεις, σε υπάρξεις των οποίων τη ζωή τη ρήμαξαν και τη μετατρέψανε σε πραγματική κόλαση, για να προσδοκούν μέσω της «πίστης» να «κερδίσουν το χαμένο παράδεισο».

Υπάρχει, αναμφισβήτητα, μια πραγματικότητα. Η πραγματικότητα που έχουν δημιουργήσει ακουμπώντας πάνω σε ιδεοληψίες και ψέματα, οι θρησκείες, χιλιάδες χρόνια τώρα. Μια πραγματικότητα όμως, που έδωσε μια εικονική διάσταση στον πολιτισμό και τον εξέτρεψε από το σκοπό του, το σκοπό της ανθρώπινης ζωής που είναι κοινωνική ισότητα, η ευτυχία, ως χαρά της δημιουργίας και της αυτοπραγμάτωσης σε πραγματικό (κι’ όχι σε μελλοντικό ή μεταφυσικό) χρόνο, δηλαδή η ευτυχία της χωροχρονικά, που θα πει της ιστορικά, προσδιορισμένης ύπαρξης.

Πρόκειται για μια πραγματικότητα α-ιστορική, εκτός χώρου και χρόνου, κυριολεκτικά εικονική που δημιουργήθηκε από νοσηρές θρησκοληψίες και ιδεοληψίες, η οποία υπονόμευσε βίαια την αυθεντικότητα της ανθρώπινης προσωπικότητας και δημιούργησε ‘είδωλα’, ‘πιστούς’, και κατά τον Hegel ‘FalscheIntenditäten’, ‘νόθες ταυτότητες’, δηλαδή νόθες συνειδήσεις και κατά συνέπεια έναν σχιζοφρενικό πολιτισμό της σύγκρουσης και της δυστυχίας.

Η κριτική προς τις σκοταδιστικές θρησκείες και τις εξουσιαστικές ιδεολογίες, είναι και πρέπει να είναι αμείλικτη, γιατί η εξάλειψή τους είναι συνυφασμένη με την ανθρώπινη αξιοπρέπεια, με τα συμφέροντα των δυνάμεων της Εργασίας, της Επιστήμης και του Πολιτισμού, με την ύπαρξη της ζωής και το μέλλον της ανθρωπότητας. Προφανώς και αυτή η κριτική δεν αφορά την ‘πίστη’ των αφελών και την ‘προσευχή’ των κολασμένων αυτής της Γης, των λεηλατημένων ανθρώπινων υπάρξεων, αλλά την υποκρισία και την απληστία των συμμοριών των οργανωμένων θρησκειών και των στρατιωτικοβιομηχανικών συμπλεγμάτων που βάζουν τα κέρδη, την ιδιοκτησία και την εξουσία τους πάνω από τον Άνθρωπο και τον ανθρωπισμό. Αφορά βεβαίως και τη λεγόμενη διανόηση που δεν βλέπει, δεν ακούει και δεν μιλάει για τα εγκλήματα των διαπλεκόμενων σκοταδιστικών και εξουσιαστικών ιερατείων σε βάρος της ανθρωπότητας με αντάλλαγμα μια κάποια θεσούλα στον καπιταλιστικό παράδεισο. Αφορά προφανώς και ιδιαίτερα τις κομματικές γραφειοκρατίες που σταυροκοπιούνται και υποκλίνονται σε όλα τα εκμεταλλευτικά, εξουσιαστικά και σκοταδιστικά ιερατεία, για μια βουλευτική έδρα, ή για ένα κάποιο κρατικό αξίωμα και για να τους ανατεθεί η διαχείριση του συστήματος που τρέφεται από τις σάρκες, τον ιδρώτα, το αίμα και τα μυαλά των εργαζόμενων και των ανέργων, αντί να κατεβάσουν στην κοινωνία την επιστημονικά έγκυρη και κοινωνικά χρήσιμη Γνώση, προϋπόθεση της Επίγνωσης και της Συνείδησης για την ατομική, συλλογική και κοινωνική απελευθέρωση προς την κατεύθυνση της Άμεσης Δημοκρατίας[19], της Αταξικής Κοινωνίας και του Οικουμενικού Ουμανιστικού Πολιτισμού.

ΦΩΣ, ΠΕΡΙΣΣΟΤΕΡΟ ΦΩΣ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ ΕΝΑΝΤΙΑ ΣΤΟ ‘ΑΓ(Ρ)ΙΟ ΣΚΟΤΑΔΙ

[1] Αναφέρεται στο: Σκέψεις πάνω στην «ανάπτυξη» και την «ορθολογικότητα»,στο συλλογικό τόμο: Υπάρχει σοσιαλιστικό μοντέλο ανάπτυξης; ΥΨΙΛΟΝ/ΒΙΒΛΙΑ, Αθήνα 1984, σελ. 87.

[2] Βλέπε αναλυτικά, Λάμπος Κώστας, Αμερικανισμός και Παγκοσμιοποίηση. Οικονομία του Φόβου και της παρακμής, ΠΑΠΑΖΗΣΗΣ, Αθήνα 2009.

[3] Σαραμάγκου Ζοζέ και Έκο Ουμπέρτο, Διάλογος για το ‘Περί Φωτίσεως’, στην La Republica και στην ΕΛΕΥΘΕΡΟΤΥΠΙΑ της 17.12.2006, (ένθετο ‘&7’, σελ. 26).

[4] « Όταν οι ιεραπόστολοι ήρθαν στην Αφρική, αυτοί κρατούσαν τη Βίβλο κι εμείς τη γη μας. Μας είπαν να προσευχηθούμε. Κλείσαμε τα μάτια και προσευχηθήκαμε. Όταν όμως ανοίξαμε τα μάτια μας, είδαμε ότι εμείς κρατούσαμε τη Βίβλο κι’ αυτοί τη γη μας». Ντέσμοντ Τούτου, Νοτιοαφρικανός Επίσκοπος και κάτοχος του Βραβείου NOBEL Ειρήνης το 1984. «Η συμβολή των θρησκευτικών αποστολών στην αποικιοκρατία είναι γνωστή. Σχεδόν πάντα ακολούθησαν τους εμπόρους και προηγήθηκαν των στρατιωτικών, ώστε σε πολλά κράτη αυτή η σειρά των τριών ‘m’ mercanti (έμποροι) missionary (ιεραπόστολοι) και militari (στρατιωτικοί) θεωρήθηκε σαν μια ενιαία μέθοδος υποδούλωσης», Basso Lelio, Εισαγωγή στο συλλογικό τόμο: Πολιτιστικός Ιμπεριαλισμός, ΙΔΡΥΜΑ ΜΕΣΟΓΕΙΑΚΩΝ ΜΕΛΕΤΩΝ, Αθήνα 1984, σελ. 28.

[5] «Είσαστε πουλάκια στο κλουβί της ‘Ιερής Εξέτασης’. Η ‘Αγία Έδρα’ σας καψαλίζει τα φτερά, μπορούν όμως να ξαναφυτρώσουν…Είναι ντροπή να εμπιστεύεστε τις ψυχές σας σ’ εκείνους που δεν θα εμπιστευόσασταν τα χρήματά σας», Βολταίρος, Δοκίμια φιλοσοφικής κριτικής, Εκδόσεις ΙΩΑΝΝΗ ΚΑΜΠΑΝΑ, Αθήνα 1971, σελ. 73.

[6] Βλέπε,Wells H. G., Παγκόσμιος Ιστορία, Εκδόσεις ΔΕΛΤΑ, Αθήνα χ.χ., τόμος 2, σελ. 760-822. Αθανασιάδης Γιώργης, Σταυροφορίες παλιές και νέες, ΠΟΛΙΤΙΚΕΣ ΚΑΙ ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΚΕΣ ΕΚΔΟΣΕΙΣ, Αθήνα 1965, σελ. 167-207.

[7] Ο αμερικάνικος νεοχριστιανισμός, πολιτικός σύμμαχος και κυβερνητικός εταίρος του ρεπουμπλικανικού κόμματος και της δυναστείας των Μπους, αποτελεί σήμερα για τις ΕΠΑ, απειλή ισάξια εκείνης των Ναζί στη γερμανική Δημοκρατία της Βαϊμάρης, υποστηρίζει ο Αμερικανός συγγραφέας Κρις Χέτζις στο βιβλίο του : «Αμερικανοί φασίστες: Η χριστιανική Δεξιά και ο πόλεμος κατά της Αμερικής», που κυκλοφόρησε πρόσφατα από τις εκδόσεις FREE PRESS.

[8] Βλέπε, Μπάρμπερ Μπέντζαμιν, Ο κόσμος των Mac κόντρα στους Τζιχάντ, ΚΑΣΤΑΝΙΩΤΗΣ, Αθήνα 1998.

[9] Είναι γνωστή η απληστία και η φιλαργυρία των ιερατείων και ιδιαίτερα των ‘ιεραρχών’, η οποία, στην Ελλάδα, παίρνει τη μορφή της πιο χυδαίας καταπίεσης των χαμηλόβαθμων κληρικών, από τους ‘Αρχιεπίσκοπους’ και τους ‘Μητροπολίτες’ τόσο του ελλαδικού χώρου, όσο και αυτών της Διασποράς, για την απόδοση ετήσιου ‘κεφαλικού φόρου, πολλών χιλιάδων ΕΥΡΩ, όπως προκύπτει και από πρόσφατη σχετική ‘αρχιεπισκοπική εγκύκλιο’, Βλέπε:  Παπουτσάκη Μαρία «Βάζει χέρι στο παγκάρι. Κεφαλικό φόρο επιβάλλει ο Χριστόδουλος …», ΕΛΕΥΘΕΡΟΤΥΠΙΑ της 06-07.01.2007, σελ. 16.

[10] Βλέπε, «Η διπλωματία των λειψάνων στην υπηρεσία της πολιτικής», ΤΟ ΠΟΝΤΙΚΙ της 14.12.2006.

[11] Για το βίο και την πολιτεία του ‘ελληνορθόδοξου μουλατείου’, του ‘αρχηγού’ του, Χριστόδουλου Παρασκευαϊδη και των δυνάμεων που τον στηρίζουν, κρύβονται πίσω από τις ‘Χρυσοπηγές’ και τις νέες ‘Φιλικές Εταιρείες’, και χαλκεύουν νέα ‘ελληνοχριστιανικά’ δεσμά για το Λαό, γυαλισμένα με το λούστρο της «γελοιωδεστέρας των αγυρτειών», βλέπε, Βασιλάκης Μανώλης, Η μάστιγα του Θεού, ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΓΝΩΣΕΙΣ, Αθήνα 2006.

[12] ΤΟ ΠΟΝΤΙΚΙ της 14.12.2006.

[13] Σύμφωνα με δηλώσεις του μητροπολίτη Ζακύνθου και μέλους της λεγόμενης ‘Διαρκούς Ιεράς Συνόδου’ Χρυσόστομου, στο ραδιοφωνικό σταθμό ΝΕΤ-105,8 FM, δημοσιευμένες στην εφημερίδα ΤΑ ΝΕΑ της 15.02.2007, σελ. 2.

[14] «Γεννήθηκε σε λάθος χώρα και υπηρετεί λάθος θρησκεία. Θα του πήγαινε πολύ το καφτάνι και το τουρμπάνι των μουλάδων και –γιατί όχι- των Αγιατολάχ. Έχει όλα τα προσόντα για Μεγάλος Αγιοταλάχ –ύψιστος αρχηγός και κυβερνήτης των πάντων», Δήμου Νίκος, Προλεγόμενα, στο: Βασιλάκης Μανώλης, Η μάστιγα …, ο. π., σελ. 21, για τον «από θεολογικής απόψεως ελαφρολαϊκό άχρι γραφικότητος Χριστόδουλο, διότι από πολιτικής απόψεως κομίζει την ακροδεξιά υποκουλτούρα», στο ίδιο, σελ 657.

[15] Χριστόδουλος, Η ορθοδοξία και η νέα τάξη, ΤΟ ΒΗΜΑ της 16.03.1997.

[16] Βλ. Λάμπος Κώστας, Προς έναν Οικουμενικό Ουμανιστικό Πολιτισμό, ΕΞΟΡΜΗΣΗ της 05.01.1997.

[17] Ο συγγραφέας του «τέλους της ιστορίας» υποστηρίζει τώρα πως, «όχι δεν ήρθε το τέλος της ιστορίας», κι αυτό μάλλον επειδή «οι ΗΠΑ πρέπει να προωθήσουν τη Δημοκρατία στον κόσμο…Κι όσοι νομίζουν ότι οι νεοσυντηρητικοί και η θρησκευτική Δεξιά είναι κάτι που προσγειώθηκε σαν εξωγήινος στις ΗΠΑ δεν ξέρουν τι τους γίνεται», Φουκουγιάμα Φράνσις, Όχι δεν ήρθε το τέλος της ιστορίας, Συνέντευξη στην Αριστοτελία Πελήνη, ΤΑ ΝΕΑ της 05-04-2006, σελ. 4/22.

[18] Χάντιγκτον Σάμιουελ, Η σύγκρουση των πολιτισμών και ο ανασχηματισμός της παγκόσμιας τάξης, Terzo Books, Αθήνα 1998. Η θεωρία του Χάντιγκτον, υποστηρίζει ο «Ιός», (Βλέπε: www.iospress.gr . Βίος και θεωρία του Σάμιουελ Χάντιγκτον ), «αποτελεί το λάβαρο της Nεο-Δεξιάς σ’ Ανατολή και Δύση… και μπορεί να καταγγελθεί ‘ηθικά΄’, με βάση μια ανθρωπιστική, αντιρατσιστική και φιλελεύθερη κοσμοθεώρηση. Ακόμη περισσότερο, όμως, αξίζει να μελετηθεί για όσα υποκρύπτει. Την προσπάθεια του δημιουργού και των προωθητών της, να δώσουν ένα ‘ιδεολογικό’ – και κατά πρώτο λόγο θρησκευτικό επίχρισμα στις σύγχρονες ιμπεριαλιστικές διαμάχες για τον έλεγχο αγορών και πρώτων υλών».

[19] Λάμπος Κώστας, Άμεση Δημοκρατία και αταξική κοινωνία. Η μεγάλη πορεία της ανθρωπότητας προς την κοινωνική ισότητα και τον Ουμανισμό, ΝΗΣΙΔΕΣ, Θεσσαλονίκη 2012.

του Φώτη Τερζάκη

Δεν εί­ναι μό­νο ένας ρο­μα­ντι­κός α­ναρ­χι­σμός που δια­κρί­νε­ται στη στά­ση (…) του Deleuze, διό­τι η σκοπιά που υ­ιο­θε­τεί για να ε­πι­τε­θεί στις α­στι­κές πο­τα­πές α­ξί­ες α­να­κα­λεί ανατριχιαστικές α­ρι­στο­κρα­τι­κές και φε­ου­δαρ­χι­κές μνή­μες, συ­νο­ρεύ­ει ε­πι­κίν­δυνα με ρατσι­στι­κές δια­τυ­πώ­σεις και μπο­ρεί α­κό­μα, σε κά­ποια συμ­φρα­ζό­με­να, να δια­βα­στεί ως α­πε­ρί­φρα­στη α­πο­λο­γη­τι­κή ε­νός ξέ­φρε­νου, α­ντα­γω­νι­στι­κού κα­πι­τα­λι­σμού! 

Η ΜΕ­ΤΑ­ΠΟ­ΛΕ­ΜΙ­ΚΗ ΠΕ­ΡΙΟ­ΔΟΣ υπήρ­ξε α­πό φι­λο­σο­φι­κή ά­πο­ψη ε­ξαι­ρε­τι­κά παραγωγική στη Γαλ­λί­α. Ή­δη α­πό τα χρό­νια του με­σο­πο­λέ­μου, α­φε­νός η διαρ­κής γοητεί­α της φιλοσο­φί­ας του Μπεργκσόν, α­φε­τέ­ρου η (με κά­ποια κα­θυ­στέ­ρη­ση) ει­σα­γω­γή γερμανικών ρευ­μά­των ό­πως ο ε­γε­λια­νι­σμός και η φαι­νο­με­νο­λο­γί­α, θέ­τουν τέρ­μα στον στεί­ρο νε­ο­καντια­νό θε­τι­κι­σμό των πα­νε­πι­στη­μια­κών σχο­λών και αρ­χί­ζει ν’ α­να­ζη­τείται έ­να νέ­ο ύ­φος που θα εί­ναι πε­ρισ­σό­τε­ρο ι­διο­συ­στα­τι­κό και α­να­γνω­ρί­σι­μα γαλ­λι­κό. Ο ίδιος ο θε­τι­κι­σμός με­ταλ­λάσ­σε­ται και, οι­κειο­ποιού­με­νος ρι­ζικά με­θό­δους και έν­νοιες α­πό τη μό­λις α­να­πτυσ­σό­με­νη ε­πι­κοι­νω­νια­κή τε­χνολο­γί­α, θα με­τα­μορ­φω­θεί σε αυ­τό που ονόμα­σαν «στρου­κτου­ρα­λι­σμό». Α­ναμ­φί­βολα ό­μως α­κό­μα στη δε­κα­ε­τί­α του ’50, χά­ρη στη με­γά­λη ε­πιρ­ρο­ή φαι­νο­με­νο­λό­γων οι ο­ποί­οι α­να­κά­λυ­ψαν τον μαρ­ξι­σμό στην ε­γε­λια­νή εκ­δο­χή του, ό­πως ο Σαρ­τρ και ο Μερ­λώ-Πο­ντύ, στον πα­ρι­σι­νό φι­λο­σο­φι­κό ο­ρί­ζο­ντα δεσπό­ζουν ε­κεί­να που παι­γνιω­δώς α­πο­κα­λού­σαν τό­τε «τα τρί­α H»: Hegel-Husserl-Heidegger. Μέ­σα σε αυ­τό α­κρι­βώς το κλί­μα, και εν πολ­λοίς ε­νά­ντια σ’ αυτό, μί­α νε­ό­τε­ρη γε­νιά στο­χα­στών που έρ­χε­ται στο προ­σκή­νιο την ε­πό­με­νη δεκα­ε­τί­α θα ε­πι­διώ­ξει μια φι­λο­σο­φι­κή με­τα­πο­λί­τευ­ση υ­πό το έμ­βλη­μα ε­κεί­νων που τώ­ρα αποκαλούσαν «τρεις δα­σκά­λους της υ­πο­ψί­ας»: Μαρ­ξ, Φρό­υ­ντ, Νί­τσε. Στη δε­κα­ε­τί­α του 1970 οι στο­χα­στές αυ­τοί —Deleuze, Foucault, Derrida, Klossowski, Lyotard— θα κερδίσουν α­ξιο­ση­μεί­ω­τη αί­γλη και ε­πιρ­ρο­ή σε με­γά­λα α­κρο­α­τή­ρια ε­νώ το νέ­ο φιλοσοφικό ύ­φος, που πλέον α­πο­κα­λεί­ται «φι­λο­σο­φί­ες της δια­φο­ράς» ή «φι­λο­σο­φί­ες της ε­πι­θυ­μί­ας» ή α­πλώς «με­τα­στρου­κτου­ρα­λι­σμός», ε­κλαμ­βά­νε­ται ως η σκέ­ψη των νέ­ων κοι­νωνι­κών κι­νη­μά­των και των ε­ξε­γερ­μέ­νων πε­ρι­θω­ρια­κών, ι­δί­ως των θυ­λά­κων που άφη­σε πί­σω του ο Μά­ης του 1968.

Το βι­βλί­ο του Gilles Deleuze Ο Νί­τσε και η φι­λο­σο­φί­α (που πα­ρου­σιά­ζε­ται σή­με­ρα στα ελ­λη­νι­κά με κα­θυ­στέ­ρη­ση σα­ρά­ντα α­κρι­βώς χρό­νων)¹ έ­χει μια ι­διαί­τε­ρη ι­στο­ρι­κή α­ξί­α στο βαθμό που εκ­προ­σω­πεί το ε­ναρ­κτή­ριο λάκτισμα για τού­το το τε­λευ­ταί­ο ση­μα­ντικό ρεύ­μα της γαλ­λι­κής σκέ­ψης. Εί­ναι ε­ξί­σου α­ντι­προ­σω­πευ­τι­κό του ύ­φους και των προθέσε­ων, ό­πως ε­πί­σης των πα­ρερ­μη­νειών και των α­διε­ξό­δων, των γάλ­λων νι­τσε­ϊ­κών. Πε­ρισ­σό­τε­ρο απ’ ό­λους ο Gilles Deleuze ε­ντάσ­σε­ται στην πα­ρα­δο­σια­κή βου­λη­σιαρ­χι­κή γε­νε­α­λο­γί­α, η ο­ποί­α ξε­κι­νά­ει α­πό την κα­ντια­νή α­ντι­στρο­φή που ε­πε­χεί­ρη­σε ο Σοπενχάουερ και α­πο­κτά έ­να χα­ρα­κτη­ρι­στι­κά γαλ­λι­κό ύ­φος μέσ’ α­πό τον βιτα­λι­σμό του Αν­ρύ Μπερ­γκσόν. Δια­κη­ρυγ­μέ­νος του ε­χθρός εί­ναι ο Χέ­γκελ και η δια­λε­κτι­κή, την ο­ποί­α ε­κλαμ­βά­νει ως τε­λευ­ταί­α με­τα­μόρ­φω­ση του θε­ο­λο­γικού πνεύ­μα­τος: αυ­τό πρα­κτι­κά σημαί­νει ε­πανυ­πο­τα­γή του α­το­μι­κού στην έν­νοια, στην ε­ξου­σί­α του γε­νι­κού, στο κρά­τος – ι­σο­δύ­να­μη με μια χα­μερ­πή συν­διαλ­λα­γή, μια πα­ραί­τη­ση. Ίν­δαλ­μά του μια «νατουραλι­στι­κή» φι­λο­σο­φί­α, η ο­ποί­α για τον Deleuze περ­νά­ει α­πό τον Λου­κρή­τιο, τον Σπι­νό­ζα και τον Νί­τσε (και βε­βαί­ως τον ί­διο τον Μπερ­γκσόν). Με άλ­λα λό­για, το ζητούμε­νο εί­ναι μια φι­λο­σο­φί­α πα­γα­νι­στική, διο­νυ­σια­κή, ό­πως θα λέ­γα­με, που α­πο­δί­δει τα δι­καιώ­μα­τά τους στο α­το­μι­κό, στο ε­μπει­ρι­κό, στο δυ­να­μι­κό, στο τυ­χαί­ο, ε­κεί­νο που αντι­στέ­κε­ται στην ο­λοποί­η­ση και στην ί­δια την έν­νοια (την «α­να­πα­ρά­στα­ση», σύμ­φω­να με τη σο­πεν­χα­ουε­ρια­νή ο­ρο­λο­γί­α) – ό­λα δη­λα­δή ό­σα ο Deleuze θέ­λει να ση­μά­νει με τη μα­γι­κή λέ­ξη: δια­φο­ρά.

Πε­ρισ­σό­τε­ρο α­πό κά­θε άλ­λον φι­λό­σο­φο της γε­νιάς του, ο Deleuze, κυ­ρί­ως κα­τά την πρώ­τη πε­ρί­ο­δο της σκέ­ψης του (που ε­μπί­πτει α­κρι­βώς στη δε­κα­ε­τί­α του ’60), χρησιμοποιεί έ­να ι­διό­τυ­πο ύ­φος σχο­λια­σμού τον ο­ποί­ο θα ο­νο­μά­ζα­με —ελ­λεί­ψει καταληλό­τε­ρου ό­ρου— συ­νη­γο­ρί­α. Στο ί­διο α­κρι­βώς ύ­φος θα γρά­ψει έ­να βι­βλί­ο πά­νω στον Κα­ντ,² στον Πρου­στ,³ στον Μπερ­γκσόν,⁴ στον Ζά­χερ Μα­ζόχ,⁵ στον Σπι­νό­ζα.⁶ Ε­κεί­νο που α­κού­γε­ται πα­ντού εί­ναι μια δι­πλή φω­νή· ο συγ­γραφέ­ας μι­λά­ει ταυ­τό­χρο­να με το υπο­κεί­με­νο της ερ­μη­νεί­ας του, τού δα­νεί­ζει τη γλώσ­σα του και δα­νεί­ζε­ται τη μα­τιά του, σε βαθ­μό που ο α­να­γνώ­στης δεν γνω­ρί­ζει σε κά­θε στιγ­μή τί α­νή­κει, ας πού­με, στον ί­διο τον Νί­τσε ή τον Πρου­στ και τί στον σχο­λια­στή τους. Ο πα­ρα­δειγ­μα­τι­κός τρό­πος έκφρασης, μί­μη­ση της λο­γο­τε­χνι­κής γρα­φής, και οι α­τε­λεί­ω­τες α­φο­ρι­στι­κές α­λυ­σί­δες περι­πλέκουν το πρό­βλη­μα: μο­λο­νό­τι ε­δώ α­ναμ­φί­βο­λα ο­φεί­λε­ται με­γά­λο μέ­ρος τής γοητεί­ας αυ­τού του στο­χα­στή, η μορ­φή του σχο­λια­σμού που ε­πι­λέ­γει ε­γεί­ρει έ­να ζή­τη­μα νο­μι­μό­τη­τας στο βαθ­μό που συ­χνά δί­νει την ε­ντύ­πω­ση ό­τι συ­γκα­λύ­πτει προ­σω­πι­κές του ε­κτι­μή­σεις υ­πό το πρό­σχη­μα της έκ­θε­σης θέ­σε­ων ε­νός άλ­λου συγ­γρα­φέ­α, ή υ­πεκ­φεύ­γει την ε­πι­χει­ρη­μα­το­λο­γί­α που α­παι­τεί­ται για τη στή­ρι­ξη της θέ­σης του. Και η αμ­φι­ση­μί­α, όπως κα­τα­λα­βαί­νει κα­νείς, ο­ξύ­νε­ται στο έ­πα­κρον ό­ταν το κεί­με­νο α­να­φο­ράς εί­ναι ο ίδιος ο Νίτσε, έ­να γρα­πτό ή­δη ε­πι­βαρυ­μέ­νο με τρο­μα­κτι­κές αμ­φι­ση­μί­ες, στην αποκρυπτογράφη­ση τού ο­ποί­ου συ­ντρί­φτη­καν τό­σοι και τό­σοι ερ­μη­νευ­τές…

Ξε­χνά­με συ­χνά ό­ταν προ­σπα­θού­με να ερ­μη­νεύ­σου­με τον Νί­τσε ό­τι το κεί­μενο που έχουμε μπρο­στά μας έ­χει την υ­φή του συ­νειρ­μού μάλ­λον πα­ρά τής εν­νοια­κά πειθαρχημέ­νης πραγ­μά­τευ­σης. Μέ­σα σε αυ­τή τη λά­βα των πυ­ρα­κτω­μέ­νων διατυπώσεων, εί­ναι α­λή­θεια, α­στρά­φτουν ε­νο­ρά­σεις τε­ρά­στιας α­ξί­ας, αλ­λά για να έρ­θει στην ε­πι­φά­νεια το κρι­τι­κό τους δυ­να­μι­κό εί­ναι α­νά­γκη να υ­ιο­θε­τή­σου­με μια διαφορετική στρα­τη­γι­κή α­πό την κα­τά γράμ­μα πα­ρά­θεση – η ο­ποί­α μπο­ρεί να στη­ρί­ξει την οια­δή­πο­τε ά­πο­ψη, και κατ’ αυ­τό τον τρό­πο κα­μί­α: πρέ­πει να α­να­συ­γκροτή­σου­με το σύ­νο­λο της σκέ­ψης αυτής πρω­τί­στως ως στά­ση και ως χει­ρο­νο­μί­α, κι εν συ­νε­χεί­α να προσδιο­ρί­σου­με με α­κρί­βεια την ι­στο­ρι­κή μορφή ή τους ει­δι­κούς ι­δε­ο­λο­γι­κούς της σχημα­τι­σμούς στα ο­ποί­α, ως τέ­τοια, ε­να­ντιώ­νε­ται. Χω­ρίς μια τέ­τοια δια­με­σο­λά­βη­ση το κεί­με­νο του Νί­τσε εί­ναι νε­κρό γράμ­μα, έ­να συ­βιλ­λι­κό ιε­ρο­γλυ­φι­κό, ή —ό­πως στην περίπτω­ση του Deleuze— α­φή­νει έκ­θε­το τον ερ­μη­νευ­τή που πι­στεύ­ει ότι μπο­ρεί να νομιμο­ποι­η­θεί στ’ ό­νο­μά του.

Έ­χο­ντας κα­τά νου το φι­λο­σο­φι­κό πρό­γραμ­μα του Deleuze που σκια­γρα­φή­σα­με παραπάνω, κα­τα­λα­βαί­νει πά­ντως κα­νείς τί εί­ναι ε­κεί­νο μέ­σα στα γρα­πτά του Νί­τσε που θέλ­γει έ­ναν τέ­τοιο στο­χα­στή. Το πρό­βλη­μα του Νί­τσε εί­ναι πρω­τί­στως το πρό­βλη­μα του νο­ή­μα­τος και των αξιών – πιο συ­γκε­κρι­μέ­να: της κα­τα­γω­γής του νο­ή­μα­τος και των αξιών. Αυ­τή η νι­τσε­ϊ­κή γε­νε­α­λό­γη­ση, ό­πως του­λά­χι­στον ερμη­νεύ­ε­ται α­πό τον Deleuze, δεν θα αρ­γή­σει να φέ­ρει στο φως μια ο­λό­κλη­ρη σει­ρά α­πό δι­χο­το­μι­κά ζεύ­γη: ευ­γε­νείς και χα­μερ­πείς α­ξί­ες, ε­νερ­γές και α­ντε­νερ­γές δυ­νά­μεις, κυ­ρί­ους και δού­λους, κα­τά­φα­ση και άρ­νη­ση, δια­φο­ρά και δια­λε­κτι­κή, κ.ο.κ. – ι­σά­ριθ­μες με­τα­μορ­φώ­σεις, ό­πως εύ­κο­λα βλέ­πει κα­νείς, του σο­πεν­χα­ουε­ρια­νού ζεύγματος βού­λη­σης και α­να­πα­ρά­στα­σης (σε κάποιο βαθ­μό ε­πί­σης, αν μι­λή­σου­με κα­ντια­νά, των κα­τη­γο­ριών της εμπει­ρι­κής εποπτείας και της διάνοιας). Στο έρ­γο αυ­τό ε­μπε­ριέ­χε­ται ή­δη άλ­λω­στε το σπέρ­μα της κριτι­κής στην κα­ντια­νή φι­λο­σο­φί­α την ο­ποί­α θα υ­παι­νι­χθεί ο Deleuze στο α­μέ­σως επόμε­νο βι­βλί­ο του για τον Κα­ντ, και που ο­ρι­σμένα μο­τί­βα της θα ε­πα­νε­πε­ξερ­γα­στεί στο με­τα­γε­νέ­στε­ρο έρ­γο του Δια­φο­ρά και ε­πα­νά­λη­ψη⁷(ό­που, σιω­πη­ρώς, ε­πα­νοι­κειο­ποιεί­ται ε­πί­σης για τους σκο­πούς του τα πα­ρά­δο­ξα του Κίρ­κε­γκωρ).

Η κρι­τι­κή στον Κα­ντ παί­ζει βε­βαί­ως δια­μορ­φω­τι­κό ρό­λο για το συ­νο­λι­κό εγχεί­ρη­μα του ίδιου τού Νί­τσε·το ί­διο και η προ­φη­τική α­να­γνώ­ρι­ση λε­πτών ψυ­χο­λο­γι­κών διερ­γα­σιών η ο­ποί­α ου­σια­στι­κά προ­α­ναγγέλ­λει τον Φρό­υ­ντ, και η α­νά­δει­ξη αυ­τών των νι­τσε­ϊ­κών πτυχών μέ­σα στην ερμη­νεί­α του Deleuze συ­νι­στά α­ναμ­φί­βο­λα το πιο ε­πι­τυ­χημέ­νο μέ­ρος τού βι­βλί­ου του. Ο Νί­τσε εί­ναι ε­κεί­νος που πή­ρε σο­βα­ρό­τε­ρα α­πό τον κα­θέ­ναν τον ρό­λο της φι­λο­σο­φί­ας ως κρι­τι­κής, και ως προς αυ­τό θέ­λη­σε να δεί­ξει κα­τά τί ο Κα­ντ υπολείπεται α­πό τις δια­κη­ρυγ­μέ­νες του προ­θέ­σεις: «Η κρι­τι­κή εί­ναι κα­τα­στρο­φή με τη μορ­φή της χα­ράς, εί­ναι η ε­πι­θε­τι­κό­τη­τα του δη­μιουρ­γού. Ο δη­μιουρ­γός των αξιών δεν μπο­ρεί να δια­χω­ρι­στεί α­πό έ­ναν κα­τα­στρο­φέ­α, έ­ναν ε­γκλη­μα­τί­α και έ­ναν κρι­τι­κό, έ­ναν κρι­τι­κό των κα­τε­στη­μέ­νων α­ξιών, έ­ναν κρι­τι­κό των α­ντενερ­γών α­ξιών, έ­ναν κρι­τι­κό της χα­μέρ­πειας» (σελ. 127). Α­να­συ­γκρο­τώ­ντας έ­τσι τη δια­μαρ­τυ­ρί­α του Νί­τσε, που έ­χει εξίσου στό­χο τους φι­λο­σο­φι­κούς ε­πι­γό­νους του Κα­ντ, ο Deleuze θα γρά­ψει πιο συγκεκριμέ­να: «Ε­πα­νακτώ­ντας τη θρη­σκεί­α, παύ­ου­με να εί­μα­στε θρη­σκευό­με­νοι άνθρω­ποι; Κά­νο­ντας τη θε­ο­λο­γί­α αν­θρω­πο­λο­γί­α, βά­ζο­ντας τον άν­θρω­πο στη θέ­ση του Θε­ού, κα­ταργού­με ά­ρα­γε το ου­σιώ­δες, δη­λα­δή τη θέ­ση; Ό­λες αυ­τές οι αμ­φι­ση­μί­ες έ­χουν την α­φε­τη­ρί­α τους στην κα­ντια­νή κρι­τι­κή […] Πο­τέ δεν έ­χου­με δει ο­λι­κή κρι­τι­κή πιο συμ­φι­λιω­τι­κή, ούτε κρι­τι­κό πιο νο­μο­τα­γή […] Συ­νέ­λα­βε την κρι­τι­κή ως μί­α δύ­να­μη που έ­πρε­πε να στρέ­φε­ται προς ό­λες τις α­ξιώ­σεις για γνώ­ση και α­λήθεια, ό­χι ό­μως και στην ίδια τη γνώ­ση, ό­χι ό­μως και στην ί­δια την α­λή­θεια. Ως μί­α δύ­να­μη που έ­πρε­πε να στρέφε­ται προς ό­λες τις α­ξιώ­σεις για η­θι­κό­τη­τα, όχι ό­μως και στην ί­δια την η­θι­κή. Α­πό τη στιγ­μή ε­κεί­νη, η ο­λι­κή κρι­τι­κή με­ταστρέ­φε­ται σε πο­λι­τι­κή συμ­βι­βα­σμών: πριν να κηρύ­ξου­με πό­λε­μο, μοι­ρά­ζου­με κιό­λας τις σφαί­ρες ε­πιρ­ρο­ής. Δια­κρί­νου­με τρί­α ι­δε­ώ­δη: Τί μπο­ρώ να γνω­ρίσω; Τί ο­φεί­λω να κά­νω; Τί έ­χω να ελ­πί­ζω; Τα ο­ριο­θε­τού­με α­ντί­στοι­χα, κα­ταγ­γέλλου­με τις κα­κές χρή­σεις και τις κα­τα­πα­τή­σεις, ό­μως ο α­νε­πί­κρι­τος χα­ρα­κτήρας του κά­θε ι­δε­ώ­δους πα­ρα­μέ­νει στην καρ­διά του κα­ντια­νι­σμού ό­πως το σκου­λή­κι μέ­σα στον καρ­πό: ηα­λη­θι­νή γνώ­ση, η α­λη­θι­νή η­θι­κή, η α­λη­θι­νή θρη­σκεί­α» (σελ. 130-1).

Το πραγ­μα­τι­κό πρό­βλη­μα, ό­πως θα υ­πο­δεί­ξει ο Deleuze, εί­ναι ό­τι μια εμ­με­νής κρι­τι­κή δεν πρέ­πει να ξε­κι­νά­ει α­διε­ρώ­τη­τα α­πό τις ί­διες τις υ­περ­βα­το­λο­γι­κές αρ­χές αλ­λά να προχω­ρή­σει ως τη δια­δι­κα­σί­α της γέ­νε­σης, της συ­γκρό­τη­σής τους. Το α­λη­θι­νό ε­ρώ­τη­μα εί­ναι το ε­ρώ­τη­μα της βού­λη­σης που ε­νερ­γεί πί­σω και μέ­σα τους: τί α­ντι­προ­σω­πεύ­ει η βού­λη­ση για α­λή­θεια ή για η­θι­κό­τη­τα – προ­πα­ντός, ποιος βού­λε­ται με αυ­τόν τον τρό­πο και ποια τα κί­νη­τρά του; Η μεγα­λειώ­δης συ­νει­σφο­ρά του Νί­τσε έ­γκει­ται α­κρι­βώς σε τούτη την α­να­κά­λυ­ψη της βού­λη­σης: «Ο Νί­τσε πί­στευε ό­τι έ­χει δη­μιουρ­γή­σει την πρώ­τη φι­λο­σο­φί­α της βού­λη­σης. Ό­λες οι άλ­λες ή­ταν οι τε­λευ­ταί­ες με­τα­μορ­φώ­σεις της μεταφυσι­κής. Ό­πως αυ­τός τη συλ­λαμ­βά­νει, η φι­λο­σο­φί­α της βού­λη­σης έ­χει δύ­ο αρ­χές που σχη­μα­τί­ζουν το χαρ­μό­συ­νο μή­νυ­μα: βού­λε­σθαι ί­σον δη­μιουρ­γί­α, βού­λε­σθαι ί­σον χαρά» (σελ. 123). Θα μπο­ρού­σε κά­ποιος ε­δώ να διευ­κρι­νί­σει ό­τι ε­κεί­νος που «ανακάλυψε» τη βού­λη­ση με αυ­τή την έν­νοια ή­ταν ο Σο­πεν­χά­ουερ, στον Νί­τσε οφείλουμε κυ­ρί­ως την α­νε­πι­φύ­λα­κτα θε­τι­κή της α­ξιο­λό­γη­ση·εν πά­ση πε­ρι­πτώ­σει, γεγονός εί­ναι ό­τι ο Νίτσε θα α­ξιο­ποι­ή­σει α­πί­στευ­τα πα­ρα­γω­γι­κά τού­το το νέ­ο ερ­γα­λεί­ο δεί­χνο­ντας ο­ρι­στι­κά και αμε­τά­κλη­τα, για ό­ποιον του­λά­χι­στον δεν θέ­λει να ε­θε­λο­τυ­φλεί, τα α­πα­ρα­μεί­ω­τα ψυχολο­γι­κά θε­μέ­λια κά­θε η­θι­κής – και με τον ί­διο τρό­πο, ε­πί­σης, κά­θε βού­λη­σης για γνώ­ση (volonté dusavoir, θυ­μό­μα­στε, εί­ναι ο ό­ρος υ­πό τον ο­ποί­ον θα συγκρο­τή­σει ο Michel Foucault ό­λες τις ε­πι­στη­μο­λο­γι­κές γε­νε­α­λο­γί­ες του, στην ί­δια γραμ­μή σκέ­ψης). Και, σε τε­λευ­ταί­α α­νά­λυ­ση, η ε­πι­στη­μο­νι­κή γνώ­ση και η α­σκη­τι­κή, εχθρι­κή προς τον κό­σμο η­θι­κό­τη­τα εί­ναι έ­να και το αυ­τό: «Αν κά­ποιος ε­πι­ζητεί την αλήθεια, τού­το δεν γί­νε­ται εν ο­νό­μα­τι αυ­τού που εί­ναι ο κό­σμος αλ­λά εν ο­νό­μα­τι αυ­τού που δεν εί­ναι ο κό­σμος. Εν­νοεί­ται ό­τι η ζω­ή “στο­χεύ­ει να πα­ρα­πλα­νή­σει, να ε­ξα­πα­τή­σει, να α­πο­κρύ­ψει, να θα­μπώ­σει, να τυ­φλώ­σει”. Ό­μως, ε­κεί­νος που ε­πι­ζη­τεί το α­λη­θι­νό θέ­λει πρώ­τα να υ­πο­τι­μή­σει αυ­τή την υ­ψη­λή δύ­να­μη του ψεύ­τι­κου: με­τα­τρέ­πει τη ζω­ή σ’ ένα “λά­θος”, τον κό­σμο αυ­τό σε μια “φαι­νο­με­νι­κό­τη­τα”. Ά­ρα, α­ντι­πα­ρα­θέ­τει στη ζω­ή τη γνώση, α­ντι­πα­ρα­θέ­τει στον κό­σμο έ­ναν άλ­λο κό­σμο, έ­ναν πέ­ραν-κό­σμο, α­κρι­βώς τον αλη­θι­νό κό­σμο. Ο α­λη­θι­νός κό­σμος δεν μπο­ρεί να δια­χω­ρι­σθεί α­πό αυ­τή τη βού­λη­ση, βού­λη­ση του πραγ­μα­τεύ­ε­σθαι τού­τον ε­δώ τον κό­σμο ως φαι­νο­με­νι­κό­τη­τα. Ως εκ τού­του και η α­ντί­θε­ση της γνώ­σης και της ζω­ής, η διάκρι­ση των κό­σμων, α­πο­κα­λύ­πτουν τον αλη­θι­νό τους χα­ρα­κτή­ρα: εί­ναι μια διάκρι­ση η­θι­κής προ­έ­λευ­σης, μια α­ντί­θε­ση η­θι­κής προ­έ­λευ­σης» (σελ. 140). Α­κό­μη πιο ρι­ζι­κά: «Η η­θι­κή εί­ναι η συ­νέ­χι­ση της θρη­σκεί­ας, όμως με άλ­λα μέ­σα. Η γνώ­ση εί­ναι η συ­νέ­χι­ση της η­θι­κής και της θρη­σκείας, ό­μως με άλ­λα μέ­σα […] Να για­τί συγ­χέ­ου­με τό­σο εύ­κο­λα την κρι­τι­κή μ’ έ­να ξε­κα­θά­ρι­σμα λογαριασμών με­τα­ξύ δια­φό­ρων α­ντε­νερ­γών δυ­νά­με­ων» (σελ. 142).

Ο Νί­τσε προ­σπά­θη­σε να κα­τα­δεί­ξει ε­πα­κρι­βώς τις αν­θρω­πο­λο­γι­κές με­τα­μορφώ­σεις αυτού που ο­νό­μα­ζε «α­ντε­νερ­γές δυ­νά­μεις»: α­σκη­τισμός, μνη­σι­κα­κί­α, κα­κή συ­νεί­δη­ση – το θλι­βε­ρό έρ­γο του ιουδαί­ου ιε­ρέ­α και του χρι­στια­νού α­σκη­τή·πρόγο­νός τους, βε­βαί­ως, ο Σω­κρά­της. Η ψυ­χο­λο­γι­κή α­νά­λυ­ση των τρό­πων με τους οποί­ους η άρ­νη­ση του κό­σμου και της ζω­ής με­τα­τρέ­πε­ται σε μνη­σι­κα­κί­α, των τρό­πων με τους ο­ποί­ους η μνη­σι­κα­κί­α εσω­τε­ρι­κεύ­ε­ται και με­τα­στρέ­φε­ται σε ενο­χή και κα­κή συ­νεί­δη­ση, ό­πως εί­πα, εί­ναι το πιο α­ναμ­φί­λο­γο ε­πί­τευγ­μα του Νί­τσε. Εί­ναι μια διο­ρα­τι­κή πρό­γνω­ση της πα­θο­λο­γί­ας που ο Φρό­υ­ντ λί­γο αρ­γό­τε­ρα θα α­νέ­λυε με ε­στια­κό ση­μεί­ο την έν­νοια της α­πώ­θη­σης, και ο Deleuze α­να­συ­γκρο­τεί με εν­θου­σιασμό ––και ου­σια­στι­κή πι­στό­τη­τα στο πνεύ­μα του Νίτσε–– τού­τη την προ­βλημα­τι­κή σε ό­λο το τρί­το κε­φά­λαιο του βι­βλί­ου του. Ε­δώ ο Deleuze φαί­νε­ται να έ­χει αγ­γί­ξει μια ση­μα­ντι­κή φλέ­βα – ό­μως η θε­ωρη­τι­κή ε­πε­ξερ­γα­σί­α στην ο­ποί­α θα την υ­πο­βά­λει χά­νει στα­δια­κά τον κρι­τι­κό της χα­ρα­κτή­ρα και γί­νε­ται λί­γο λί­γο η ί­δια μια αμ­φί­βο­λη ι­δε­ο­λο­γί­α. Το υ­παι­νι­χθή­κα­με ή­δη: φέρ­νο­ντας στο προ­σκή­νιο μια ο­λό­κλη­ρη σει­ρά α­πό δι­χο­το­μικά ζεύ­γη που α­ντι­πα­ρα­τί­θε­νται α­συμ­φι­λί­ω­τα, κατασκευά­ζει έ­να ο­μοί­ω­μα δυι­στι­κής ο­ντο­λο­γί­ας το ο­ποί­ο χά­νει α­μέ­σως τον ι­στο­ρι­κό χα­ρα­κτή­ρα που ό­φει­λαν να έ­χουν οι γε­νε­α­λο­γί­ες του. Θα γρά­ψει: «Η ι­στο­ρί­α εμφανίζεται λοι­πόν ως η πρά­ξη μέ­σω της ο­ποί­ας οι α­ντε­νερ­γές δυ­νά­μεις ι­διο­ποιού­νται την κουλ­τού­ρα ή την ε­κτρέ­πουν προς ό­φε­λός τους. Ο θρί­αμ­βος των α­ντε­νερ­γών δυνάμεων δεν εί­ναι έ­να ε­πει­σό­διο στην ι­στο­ρί­α αλ­λά η αρ­χή και το νό­η­μα της “παγκόσμιας ιστο­ρί­ας”. Στο έρ­γο του Νί­τσε αυ­τή η θέ­ση ε­νός ι­στο­ρι­κού εκ­φυ­λισμού της κουλ­τού­ρας κα­τέ­χει δε­σπό­ζου­σα θέ­ση: θα χρη­σι­μεύ­σει ως ε­πι­χεί­ρημα στην πά­λη του ενα­ντί­ον της φι­λο­σο­φί­ας τής ι­στο­ρί­ας και ε­να­ντί­ον της δια­λε­κτι­κής. Υ­πα­γο­ρεύ­ει την απο­γο­ή­τευ­ση του Νί­τσε: α­πό “ελ­λη­νι­κή” η κουλ­τού­ρα γί­νε­ται “γερ­μα­νι­κή”…» (σελ. 200).

Δύ­ο πράγ­μα­τα έ­χει να πα­ρα­τη­ρή­σει κα­νείς ε­δώ. Πρώ­τον, οι ε­νερ­γές και α­ντε­νερ­γές δυνά­μεις και α­ξί­ες εί­ναι σύμ­βολα συ­γκε­κρι­μέ­νων ι­στο­ρι­κών πραγ­μα­τι­κο­τή­των, οι ο­ποί­ες ε­δώ α­πο­δί­δο­νται εμβλη­μα­τι­κά με τους ό­ρους «ελ­λη­νι­κό» και «γερ­μα­νι­κό»: πί­σω α­πό την α­ντι­παρά­θε­ση κυ­ριαρ­χι­κών και δου­λι­κών α­ξιών, του ε­μπει­ρι­σμού με τη με­τα­φυ­σι­κή, του Νί­τσε με την κα­ντια­νή/ε­γε­λια­νή κλη­ρο­νο­μιά ή του ί­διου τού Deleuze με ό,τι α­πο­κα­λεί «δια­λε­κτι­κή», κρύ­βε­ται μια α­νυπο­λό­γι­στου ι­στο­ρι­κού βά­θους α­ντί­θε­ση α­νά­με­σα στον νε­ώτε­ρο, ιου­δαιο­χριστια­νι­κό και δια­φω­τι­στι­κό κό­σμο, α­πό τη μί­α πλευρά, και έ­ναν αρχαί­ο, πα­γα­νιστι­κό κό­σμο που εί­ναι κα­τά κά­ποιον τρό­πο ε­ντα­φια­σμέ­νος στα θε­μέ­λιά του, από την άλ­λη. Ό­λα δεί­χνουν ό­τι ο Deleuze θέ­λει να σκη­νοθε­τή­σει εκ νέ­ου μια τό­σο βα­θειάν α­ντι­πα­ρά­θε­ση· δεύ­τε­ρον, ό­μως, για να κά­νει κά­τι τέ­τοιο θα έ­πρε­πε να μεί­νει ακρι­βώς στο ι­στο­ρι­κό πε­δί­ο της ε­πε­ξερ­γα­σί­ας των γε­νε­α­λο­γιών του, να δεί­ξει υ­πό ποιες υ­λι­κο­ϊ­στο­ρι­κές συν­θή­κες δια­μορ­φώ­νο­νται τέ­τοιες το­μές στον πο­λι­τι­σμό και στην ανθρώπι­νη ψυ­χή, και να μην υ­πο­κύ­ψει στον πει­ρα­σμό να με­τα­βεί εκ νέου σ’ έ­να (ψευδο)ο­ντο­λο­γι­κό ε­πίπε­δο. Κά­νο­ντας κά­τι τέ­τοιο —και α­νε­ξαρ­τή­τως τού αν κά­ποιες δια­τυ­πώ­σεις του Νί­τσε το ε­πι­τρέ­πουν, ή πό­σες εί­ναι αυ­τές και τί θέ­ση έ­χουν μέ­σα στη συ­νολι­κή σκέ­ψη του Νί­τσε— στο­μώ­νει την ό­ποια κρι­τι­κή αιχ­μή της θέ­σης του.

Δυ­ι­στι­κή ο­ντο­λο­γί­α ση­μαί­νει ό­τι ο «κύριος» και ο «δού­λος» α­ντι­δια­στέλ­λο­νται ό­χι ως ονό­μα­τα δύ­ο δια­κρι­τών ι­στο­ρι­κών δια­μορ­φώ­σε­ων του κοι­νού αν­θρώ­πι­νου υποστρώματος αλ­λά ως ξε­χω­ριστές αν­θρώ­πι­νες ρά­τσες, ό­τι η «κα­τά­φα­ση» και η «άρνηση» δεν εί­ναι δύ­ο ό­ψεις της ί­διας νο­η­μα­το­δο­τι­κής πρά­ξης αλ­λά δια­φο­ρε­τι­κές και α­μοι­βαί­α α­ποκλειό­με­νες γραμ­μα­τι­κές, ό­τι οι «ε­νερ­γές» και οι «α­ντε­νερ­γές» δυ­νά­μεις δεν εί­ναι ει­δι­κές και ε­να­λλασ­σό­με­νες τρο­πές ε­νός ε­νιαί­ου και α­δια­φο­ρο­ποί­ητου μέ­σα στην α­πε­ρα­ντό­τη­τά του δυ­να­μι­σμού που ταυ­τί­ζε­ται με ό,τι α­πο­κα­λού­με φύ­ση, αλ­λά ξεχω­ρι­στές και ποιο­τι­κά α­ντι­δια­στελ­λό­με­νες ο­ντό­τη­τες μέσα στην ά­τε­γκτη ιε­ραρ­χί­α του πραγ­μα­τι­κού – σχε­δόν ό­πως, μπαί­νει στον πει­ρα­σμό να σκε­φτεί κα­νείς, οι άγ­γε­λοι και οι δαί­μο­νες! Και αυ­τό ε­νώ ο Deleuze δεν α­γνο­εί, αν πι­στέ­ψου­με του­λά­χι­στον ο­ρι­σμένες δια­τυ­πώ­σεις του, την δι­πλή τρο­πι­κό­τη­τα που εγ­γε­νώς εκ­δη­λώ­νουν ό­λα τα έ­τσι συγκροτη­μέ­να ζεύ­γη των α­ντι­θέ­των του. Έ­να μό­νο πα­ρά­δειγ­μα αρ­κεί. Ξεκι­νώ­ντας α­πό έ­ναν αμ­φί­βο­λο και προ­βλη­μα­τι­κό ο­ρι­σμό της δύ­να­μης, ο Deleuze κα­τα­λή­γει σε μια χαρα­κτη­ρι­στι­κά ε­σφαλ­μέ­νη κα­τα­νό­η­ση της συ­νεί­δη­σης και αυ­τό που θα λέ­γα­με διαστρο­φή της οι­κο­συ­στη­μι­κής σχέ­σης. Κατ’ αρ­χάς δεν εί­ναι διόλου βέ­βαιο πως «θα ήταν πα­ρά­λο­γο να σκε­φτού­με τη δύ­να­μη στον ε­νι­κό. Μια δύ­να­μη εί­ναι κυ­ριαρ­χί­α κα­θώς ε­πί­σης και το α­ντι­κεί­με­νο ε­πί του ο­ποί­ου α­σκεί­ται κυ­ριαρ­χί­α» (σελ. 18), διό­τι δύ­να­μη είναι μια εξ ορι­σμού πο­σο­τι­κή έν­νοια και, ως εκ τού­του, πα­ρά­λο­γο εί­ναι μάλ­λον να της α­ποδί­δου­με στα­θε­ρές ποιό­τη­τες και α­το­μι­κά χα­ρα­κτη­ρι­στι­κά· α­κό­μη ό­μως και αν δεχθού­με τη δυ­να­τό­τη­τα σχη­μα­τι­σμού δια­φο­ρο­ποι­η­μέ­νων πε­δί­ων στο ε­σωτε­ρι­κό μιας πρω­ταρ­χι­κής δύ­να­μης, πε­δί­ων που α­να­πό­φευ­κτα αλ­λη­λε­πι­δρούν με­τα­ξύ τους, πο­λύ περισ­σό­τε­ρο πα­ρά­λο­γο εί­ναι να ο­ρί­ζου­με αυ­τή την αλ­λη­λεπί­δρα­ση μο­νο­σή­μα­ντα ως «κυ­ριαρ­χί­α» — πό­σο μάλ­λον ό­ταν αυ­τή εί­ναι μί­α έν­νοια που προ­έρ­χε­ται α­πό την πολιτική α­νά­λυ­ση και ό­χι α­πό τη φυ­σι­κή… Μια τέτοια α­φε­τη­ρί­α ό­μως ε­πι­τρέ­πει στον Deleuze να υ­πο­βι­βάσει εν συ­νε­χεί­α τη συ­νεί­δη­ση ως α­να­φε­ρό­με­νο, κα­τά συ­νέ­πεια «δουλι­κό» σύμ­φω­να με τον ο­ρι­σμό του, στοι­χεί­ο: «“Η συ­νεί­δηση εμ­φα­νί­ζε­ται συ­νή­θως μό­νον ό­ταν έ­να ό­λον θέ­λει να υ­πα­χθεί σε έ­να α­νώ­τερο ό­λον […] Η συ­νεί­δη­ση γεν­νά­ται σε σχέ­ση με έ­να ον τού ο­ποί­ου θα μπο­ρού­σα­με να εί­μα­στε συ­νάρ­τη­ση”. Αυ­τή εί­ναι η δου­λι­κό­τη­τα της συ­νεί­δη­σης» (σ. 64). Μο­λονό­τι ο α­φο­ρι­σμός εί­ναι του Νί­τσε, ο Deleuze ε­παυ­ξά­νει θριαμ­βευ­τι­κά α­γνο­ώ­ντας αυ­τό που στην ε­πο­χή του άλ­λοι έ­βλε­παν ή­δη καθαρά: ό­τι η α­να­φο­ρά και ο συ­σχε­τι­σμός ε­νός υ­πο­συ­στή­μα­τος με έ­να υ­περ­σύ­στη­μα είναι η θε­με­λιώ­δης οι­κο­συ­στη­μι­κή σχέ­ση η ο­ποί­α συ­νέ­χει ό­λα τα ε­πί­πε­δα του πραγματικού και ε­ξα­σφα­λί­ζει ––με­τα­ξύ άλ­λων–– τις κρι­σι­μό­τε­ρες λει­τουργί­ες της ζω­ής, ό­τι εί­ναι α­να­γω­γή σε έ­να α­νώ­τε­ρο ε­πί­πε­δο πο­λυ­πλο­κό­τη­τας και δεν έ­χει ––εξ ο­ρι­σμού του­λά­χι­στον–– κα­μί­α σχέ­ση με κυ­ριαρ­χί­α/υ­πο­ταγή και πα­ρό­μοιες νε­ο­ρο­μα­ντι­κές εμμονές, ό­τι, τέλος, αυ­τό το οποίο λέμε «συ­νεί­δηση» εί­ναι η πιο ευαί­σθη­τη λει­τουρ­γί­α που ε­ξα­σφα­λί­ζει στα αι­σθα­νό­με­να-αυτορ­ρυθ­μι­ζό­με­να ό­ντα μια τέ­τοια σχέ­ση…

Ε­κεί­νο όμως που μας ε­ντυ­πω­σιά­ζει εδώ δεν εί­ναι η πα­λαιο­μο­δί­τι­κη βι­τα­λι­στι­κή αντίληψη πε­ρί συ­νεί­δη­σης (διάβα­ζε πά­ντα: «α­να­πα­ρά­στα­σης») με ό­λο τον η­ρω­ϊ­κό ατομι­κι­σμό που υ­ποκρύ­πτει, ό­σο το γε­γο­νός ό­τι ο Deleuze εί­ναι σε θέ­ση να ενθουσιάζεται ε­ξί­σου και με την α­ντί­θε­τη θέ­ση, δια­τυ­πω­μέ­νη ή­δη στο δέκατο έβδομο αιώ­να α­πό τον Σπι­νό­ζα. Με εγκω­μια­στι­κό τρό­πο σχο­λιά­ζει μια διο­ρα­τι­κή πα­ρα­τή­ρη­ση του εβραίου φι­λο­σό­φου που έ­χει εμ­φα­νώς το α­ντί­θε­το νό­η­μα ––πα­ρά τον ι­σχυ­ρι­σμό τού Deleuze–– α­πό τον παραπά­νω α­φο­ρι­σμό του Νί­τσε, ό­πως του­λά­χι­στον ερμη­νεύ­θη­κε εδώ: «Ο Σπι­νό­ζα, στο πλαί­σιο μιας ά­κρως βα­θυ­στό­χα­στης θε­ω­ρί­ας, ι­σχυ­ρι­ζό­ταν ό­τι σε κά­θε πο­σό­τη­τα δύ­να­μης α­ντι­στοι­χού­σε μί­α ι­κα­νό­τη­τα του ε­πη­ρε­ά­ζε­σθαι. Έ­να σώ­μα εί­χε τό­σο πε­ρισ­σό­τε­ρη δύ­να­μη, ό­σο πε­ρισ­σό­τε­ρο μπο­ρού­σε να ε­πη­ρε­α­σθεί α­πό έ­ναν μεγαλύτε­ρο α­ριθ­μό τρό­πων. Αυ­τή η ι­κα­νό­τητα εί­ναι που με­τρού­σε τη δύ­να­μη ε­νός σώμα­τος ή που ε­ξέ­φρα­ζε την ι­σχύ του. Και, α­φε­νός, αυ­τή η ι­κα­νό­τη­τα δεν ή­ταν μί­α α­πλή λο­γι­κή πι­θα­νό­τη­τα: πραγ­μα­τοποιεί­το κά­θε στιγ­μή α­πό τα σώ­μα­τα με τα ο­ποί­α αυ­τό ευρι­σκό­ταν σε συ­σχε­τισμό. Η ι­κα­νό­τη­τα αυ­τή, α­φε­τέ­ρου, δεν ή­ταν μί­α φυ­σι­κή παθητικό­τη­τα: πα­θη­τικοί ή­ταν μό­νο οι ε­πη­ρε­α­σμοί των ο­ποί­ων το υ­πό συ­ζή­τη­ση σώ­μα δεν ή­ταν ε­ντελής αι­τί­α» (σ. 94-5). Έ­να α­πό τα δύ­ο πρέ­πει να συμ­βαί­νει ε­δώ: ή η συνείδη­ση ο­φεί­λει να γί­νει κα­τα­νο­η­τή ως μια τέ­τοια «δύ­να­μη του ε­πη­ρε­ά­ζε­σθαι» ο­πό­τε και να με­τα­τα­χθεί στην ευ­γε­νή γε­νε­α­λο­γί­α, ή ο Deleuze δεν θέ­λει να δει τις αμ­φι­λο­γί­ες του ε­πει­δή το μό­νο που τον εν­δια­φέ­ρει εί­ναι να πα­ρα­μεί­νει προ­σκολ­λη­μέ­νος σε μί­α εκ των προ­τέ­ρων ει­λημ­μέ­νη θέ­ση.

Και ό­λα δεί­χνουν ό­τι το τε­λευ­ταί­ο συμ­βαί­νει. Ζω­τι­κό νεύ­ρο ό­λης αυ­τής της φι­λό­δο­ξης πραγ­μά­τευ­σης του Deleuze εί­ναι η ε­πι­θυ­μία του να κα­τα­σκευά­σει έ­να α­να­γνω­ρί­σι­μο μοντέ­λο της σχέ­σης κυ­ρί­ου-και-δούλου, και πιο ει­δι­κά έ­να μο­ντέ­λο ε­ναλ­λα­κτι­κό και αντι­πα­ραθέ­σι­μο στο α­ντί­στοι­χο μο­ντέ­λο του Χέ­γκελ. Το στοι­χεί­ο της εγε­λια­νής λύ­σης που θέ­λει προ­πα­ντός να α­πο­κλεί­σει εί­ναι η α­μοι­βαί­α α­να­γνώ­ρι­ση και η συμ­φι­λί­ω­ση – διό­τι κά­θε συμ­φι­λί­ω­ση του φαί­νε­ται ως συμ­βι­βασμός με μια κα­τε­στη­μέ­νη πραγματικότη­τα την ο­ποί­α πε­ρι­φρο­νεί, συν­διαλ­λαγή με μια φι­λο­σο­φί­α που α­πο­λή­γει στην υ­πε­ρά­σπι­ση του «α­λη­θούς», ε­ντέ­λει του νό­μου και του κρά­τους… Δεν εί­ναι μό­νο ένας ρο­μα­ντι­κός α­ναρ­χι­σμός που δια­κρί­νε­ται στη στά­ση αυ­τή του Deleuze, διό­τι η σκοπιά που υ­ιο­θε­τεί για να ε­πι­τε­θεί στις α­στι­κές πο­τα­πές α­ξί­ες α­να­κα­λεί ανατριχιαστικές α­ρι­στο­κρα­τι­κές και φε­ου­δαρ­χι­κές μνή­μες, συ­νο­ρεύ­ει ε­πι­κίν­δυνα με ρατσι­στι­κές δια­τυ­πώ­σεις και μπο­ρεί α­κό­μα, σε κά­ποια συμ­φρα­ζό­με­να, να δια­βα­στεί ως α­πε­ρί­φρα­στη α­πο­λο­γη­τι­κή ε­νός ξέ­φρε­νου, α­ντα­γω­νι­στι­κού κα­πι­τα­λι­σμού! Πριν φτάσουμε ό­μως ε­κεί πρέ­πει να δού­με κα­θα­ρά τις εγ­γε­νείς, συ­γκρο­τη­τι­κές της αντιφάσεις. Διό­τι, ό­πως εί­πα, το πρό­βλη­μα δεν εί­ναι ότι α­πλώς ο Deleuze χρη­σι­μο­ποιεί πα­ντού τον πρώ­το ό­ρο από μια σει­ρά α­συμ­φι­λί­ω­των ζευ­γών που κα­τα­σκευά­ζει ως αιχ­μή για να ε­πι­τεθεί κρι­τι­κά σε αυ­τό που ε­κλαμ­βά­νει ως κυ­ριαρ­χί­α τού δεύ­τε­ρου ό­ρου στην παρού­σα πραγ­μα­τι­κό­τη­τα· το πρό­βλη­μα εί­ναι ό­τι ε­πι­μέ­νο­ντας μέ­χρι τέ­λους σε αυ­τές τις δι­πλές α­φε­τη­ρί­ες δεν έ­χει τρό­πο να ο­ρί­σει τη σχέ­ση τους χω­ρίς ο ί­διος να πε­ρι­πί­πτει σε α­πο­καρ­διω­τι­κές α­ντι­φά­σεις. Η σχέ­ση κυ­ρί­ου και δού­λου, για να μεί­νου­με τε­λι­κά σε αυτήν, σύμ­φω­να με τον ο­ρι­σμό της εί­ναι μια σχέ­ση η οποία γί­νε­ται δια­φο­ρε­τι­κά κατανοη­τή από τη σκο­πιά του κα­θε­νός: α­πό τη σκο­πιά του κυ­ρί­ου εί­ναι η υ­πε­ρή­φα­νη κα­τάφα­ση μιας δια­φο­ράς, α­πό τη σκο­πιά του δού­λου εί­ναι η άρ­νη­ση ως α­ντί­θε­ση στον κύ­ριο – και αυ­τή η α­ντί­θε­ση, η α­ντε­νέρ­γεια, εί­ναι που ο­ρί­ζει τον δού­λο ως τέ­τοιον, ό­χι η πραγ­μα­τι­κή ε­ξου­σί­α που εν­δέχε­ται να δια­θέ­τει. Τού­το το τε­λευ­ταί­ο ό­μως ση­μαί­νει ό­τι η α­ξιο­λό­γη­ση προ­ηγεί­ται της γε­νε­α­λο­γί­ας, ό­τι ο «κύ­ριος» δεν εί­ναι κά­ποιος ε­μπει­ρι­κά ανα­γνω­ρί­σι­μος αλ­λά συ­νι­στά μάλ­λον α­ξια­κό θέ­σπι­σμα εκ μέ­ρους τού φι­λο­σό­φου. Επιπλέ­ον, ως τέ­τοιο, προ­ϋ­πο­θέ­τει την ε­δραιω­μέ­νη κυ­ριαρ­χί­α ε­κεί­νου το ο­ποί­ο έ­χει την πρό­θε­ση να αρ­νη­θεί, να α­να­τρέ­ψει: του ε­μπει­ρι­κού κό­σμου των α­ντενερ­γών δυ­νά­με­ων, της μνη­σι­κα­κί­ας και της κα­κής συ­νεί­δη­σης, των ε­πι­κρα­τουσών α­ξιών του ιου­δαί­ου ιε­ρέ­α και του χρι­στια­νού α­σκη­τή… Αν η πο­λε­μι­κή λειτουρ­γί­α της κρι­τι­κής γί­νει κυ­ριο­λε­κτι­κά δε­κτή, τό­τε ο­λο­φά­νε­ρα η ε­ξυ­μνούμε­νη κα­τά­φα­ση της δια­φο­ράς εί­ναι ή­δη α­ντίθε­ση, α­ντι­πα­ρά­θε­ση – ο κύ­ριος εί­ναι ή­δη δούλος α­πό τη στιγ­μή που α­να­γνω­ρί­ζει ό­τι υ­πάρ­χουν χα­μερ­πείς α­ξί­ες και δού­λοι, α­πό τους ο­ποί­ους ο ί­διος θέ­λει να δια­φέ­ρει. Αν πά­ρου­με κατά γράμ­μα τον ίδιο του τον ο­ρι­σμό, ο κύ­ριος δεν θα μπο­ρού­σε να υ­πάρ­χει πα­ρά μό­νο σε έ­ναν κόσμο ό­που δεν υ­πάρ­χουν κα­θό­λου δού­λοι – και το ί­διο ι­σχύ­ει για ό­λα τα έ­τσι συ­γκρο­τη­μέ­να ζεύ­γη δυ­νά­με­ων και εν­νοιών.⁸ Συνεπώς, η με­λαγ­χο­λι­κή κα­τα­κλεί­δα ότι η κυ­ριαρ­χί­α των α­ντε­νερ­γών δυ­νά­με­ων εί­ναι τε­λι­κώς α­να­πό­φευ­κτη στον κόσμο, δεν απορρέ­ει μό­νο α­πό μια πε­σι­μι­στι­κή θε­ώ­ρη­ση της ε­μπει­ρι­κής ι­στο­ρίας (την ο­ποί­α σε αυτό το ε­πί­πε­δο πολ­λοί θα μπο­ρού­σαν να προ­συ­πο­γρά­ψουν) αλλά προ­η­γου­μέ­νως ––και κυ­ρί­ως–– προ­ε­ξω­φλεί­ται α­πό την ί­δια τη θε­ω­ρη­τι­κή στρα­τη­γι­κή του Deleuze: α­πο­τυ­χί­α του να ο­ρί­σει ε­κείνο που δεν δι­καιού­ται καν, με βά­ση τις ί­διες του τις α­φε­τη­ρί­ες, να πει.

ΘΑ ΜΠΟ­ΡΟΥ­ΣΑ­ΜΕ ΝΑ ΔΙΑ­ΒΑ­ΣΟΥ­ΜΕ το έρ­γο του Deleuze Ο Πρου­στ και τα ση­μεί­α, που το πρώ­το του μέ­ρος εκ­δό­θη­κε μί­α διε­τί­α με­τά το Ο Νί­τσε και η φι­λο­σο­φί­α (και ί­σως εν μέ­ρει είχε γρα­φτεί πα­ράλ­λη­λα), ως πα­ρέκ­βα­ση στο πρώ­το αυ­τό και κα­τά κά­ποιον τρό­πο προ­γραμ­μα­τι­κό έρ­γο του φι­λο­σό­φου·πι­στεύ­ω α­κό­μα ό­τι κα­τέ­χει μια στρα­τη­γι­κή θέ­ση στην ό­λη ε­ξέ­λι­ξη της φιλοσοφίας τού Deleuze στο μέ­τρο που α­ναπτύσ­σε­ται ε­σω­τε­ρι­κά επί μια δε­κα­ε­τί­α: το δεύ­τε­ρο μέ­ρος του, το ο­ποί­ο προ­στέ­θη­κε α­κρι­βώς στην έκ­δο­ση του 1970, συν­δέ­ει ου­σια­στι­κά την πρώ­τη αυ­τή πε­ρί­οδο της σκέψης του με τη γλώσ­σα και την προ­βλη­μα­τι­κή τού Α­ντι-Οι­δί­πο­δα,⁹ του πο­λυ­συ­ζη­τημέ­νου βι­βλί­ου που ε­ξέ­δω­σε ο Deleuze α­πό κοι­νού με τον ψυ­χί­α­τρο Felix Guattari το 1973 και το ο­ποί­ο μας ει­σά­γει σε αυ­τό που θα ο­νο­μά­ζα­με ώ­ρι­μη πε­ρί­ο­δό του. Α­πο μί­α άλ­λη ά­πο­ψη, μπο­ρεί να δια­βα­στεί ως το πρώτο και σπου­δαιό­τε­ρο α­πό τα τρί­α «μπεργκσο­νι­κά» έρ­γα του Deleuze, α­πό κοι­νού με τη σύ­ντο­μη μο­νο­γρα­φί­α Ο μπερ­γκσο­νι­σμός και το πο­λύ μετα­γε­νέ­στε­ρο ––το τε­λευ­ταί­ο ση­μα­ντι­κό φι­λο­σο­φι­κό του έρ­γο, κα­τά πολ­λούς–– πά­νω τον κι­νη­μα­το­γρά­φο με τον ενδει­κτι­κό τί­τλο Η ει­κόνα-κί­νη­ση.¹⁰

Ο Νί­τσε ή­ταν ο πρώ­τος, πρέ­πει να θυ­μη­θού­με, που μάς ε­πέ­στη­σε την προ­σο­χή στα σημεί­α. Η ε­χθρό­τη­τά του α­πέ­να­ντι στη με­τα­φυ­σι­κή και σε κά­θε μορ­φή ου­σιο­λο­γί­ας, ο ακό­ρε­στος πό­θος του για έ­ναν αι­σθη­σια­κό τρό­πο του φι­λο­σο­φείν, με­τα­φρά­στη­κε σε απο­φα­σι­σμέ­νη προ­σή­λωση στις εμ­φά­νειες, τό­σο της γλώσ­σας ό­σο και των ί­διων των πραγ­μά­των – κάτι που, σε μια πε­ρί­φη­μη ρή­ση του, τον ο­δή­γη­σε να ο­ρί­σει το ρό­λο τού μο­ντέρ­νου δια­νο­η­τή ως κα­τε­ξο­χήν φι­λο­λό­γου. Πα­ρό­τι πολ­λοί θέ­λη­σαν να γενεαλογήσουν α­πό ε­δώ διά­φο­ρες μορ­φές σχε­τι­κι­σμού που ευ­δο­κί­μη­σαν κά­πως αργότερα στον 20ό αιώ­να, στον Νί­τσε εί­ναι προ­φα­νής η πολε­μι­κή χρή­ση των εννοιών τό­σο της ε­λα­φρό­τη­τας ό­σο και της εμ­φά­νειας, ως μέ­σον για να ε­πιτε­θεί σε μια ο­ρι­σμέ­νη α­ντί­λη­ψη της «σο­βα­ρό­τη­τας» και του «βά­θους» που ήταν γι’ αυ­τόν α­δια­χώ­ρι­στα συνδεδε­δε­μέ­νη με τα προ­τε­στα­ντι­κά-θε­ο­λο­γι­κά θε­μέ­λια της γερ­μα­νι­κής φι­λο­σο­φί­ας (με τον ί­διο α­κρι­βώς τρό­πο που θα α­ντιτα­χθεί α­πό μί­α στιγ­μή και με­τά στον Βά­γκνερ, αντιπα­ρα­θέ­το­ντας προκλητικά τον Μπιζέ που ή­ταν στα μά­τια του η εν­σάρ­κω­ση του πνεύ­μα­τος της με­σο­γεια­κής ε­λα­φρό­τη­τας). Ο­πωσ­δή­πο­τε βέ­βαια πρέ­πει να δε­χθούμε ό­τι έ­νας ο­ρι­σμέ­νος προ­ο­πτι­κι­σμός ή­ταν ε­ξαρ­χής στοι­χεί­ο της σκέ­ψης του Νί­τσε, χά­ρη στον ο­ποί­ο και μό­νο έ­γι­νε δυ­να­τή η τε­λε­σί­δι­κη θα­νά­τω­ση του Θε­ού – δη­λα­δή, η αποκαθήλωση τής «α­λή­θειας» και η έ­σχα­τη τρα­γι­κή δια­κύ­βευ­ση τού νο­ή­μα­τος. «Έχουμε ά­δι­κο να πι­στεύ­ου­με στα γε­γο­νό­τα, δεν υ­πάρ­χουν πα­ρά μό­νο ση­μεί­α. Έ­χου­με ά­δι­κο να πι­στεύ­ου­με στην α­λή­θεια, δεν υ­πάρ­χουν πα­ρά μό­νο ερ­μη­νεί­ες»: θα μπο­ρού­σε να εί­ναι κάλ­λι­στα λό­για του Νί­τσε, εί­ναι ω­στό­σο μια χα­ρα­κτη­ρι­στι­κή δια­τύ­πω­ση του Deleuze α­πό το έρ­γο Ο Πρου­στ και τα ση­μεί­α (σελ. 110), με την οποί­α βλέ­που­με α­πό ποιο ση­μεί­ο ε­πι­διώ­κει να ξα­να­πιά­σει, σε δια­φο­ρε­τι­κό επί­πε­δο, το νή­μα της νι­τσε­ϊ­κής κρι­τι­κής.

Εν τω με­τα­ξύ έ­χουν με­σο­λα­βή­σει πολ­λά, και στη δε­κα­ε­τί­α του ’60 η ση­μειο­λογί­α εί­ναι ένας πα­νί­σχυ­ρος δια­νο­η­τι­κός συρ­μός στη Γαλ­λί­α. Εκ­κι­νώ­ντας αυ­τή τη φο­ρά α­πό το πρόγραμ­μα του Saussure στη γλωσ­σο­λο­γί­α και στε­νά συν­δε­δε­μέ­νη με την ευ­ρύ­τε­ρη πρό­τα­ση του στρου­κτου­ρα­λι­σμού, εννο­ή­θη­κε στην πρά­ξη ως ρή­ξη με τη φαι­νο­με­νο­λο­γί­α – τό­σο στην ε­γε­λια­νή όσο και στη χου­σερ­λια­νή εκ­δο­χή της. Διό­τι, πράγ­μα­τι, αν η φαινομε­νο­λο­γί­α αρ­νιό­ταν τη διά­κρι­ση με­τα­ξύ εμ­φά­νειας και ου­σί­ας κα­τά τρό­πο διαλεκτι­κό, για να πει δη­λα­δή ό­τι η ου­σί­α ε­μπε­ριέ­χε­ται ή δια­σώ­ζε­ται ή διατη­ρεί­ται μέ­σα στην ί­δια την εμ­φά­νεια (η ο­πτι­κή του Νί­τσε, παρε­μπι­πτό­ντως, δεν εί­ναι κα­θό­λου βέ­βαιο ό­τι ή­θε­λε να πει κά­τι άλ­λο), τού­τη η νέ­α προ­σέγ­γι­ση θα ε­πι­μεί­νει στη χα­σμα­τι­κή ασυνέχεια ή το­μή α­νά­με­σα σε εμφά­νεια και ου­σί­α, μό­νο που θα το κά­νει αντιστρέφοντας την α­ξιο­λο­γί­α της πα­λαιάς με­τα­φυ­σι­κής και θα συ­ντα­χθεί ολοκληρωτικά με το μέ­ρος της εμ­φά­νειας. Δεν γνω­ρί­ζου­με πο­τέ τί υ­πάρ­χει πί­σω α­πό την ο­λι­σθη­ρή ε­πι­φά­νεια των ση­μαι­νό­ντων — ή, σε κά­ποιες α­κραί­ες εκ­δο­χές, γνω­ρί­ζου­με ό­τι δεν υ­πάρ­χει τί­πο­τε… Οι στρουκτου­ρα­λι­στές εί­ναι α­λή­θεια ό­τι πο­τέ δεν προ­χώ­ρη­σαν τόσο μα­κριά, πα­ρα­μέ­νοντας σε πλαί­σια λί­γο έ­ως πο­λύ φορ­μα­λι­στι­κά και α­να­ζη­τώ­ντας το νό­η­μα στην ί­δια την (ε­ξω­τε­ρι­κή) ορ­γά­νω­ση της α­λυ­σί­δας των ση­μαι­νό­ντων·η μηδενιστική προ­έ­κτα­ση αυ­τής της σύλ­λη­ψης θα δο­θεί α­πό ε­κεί­νους οι ο­ποί­οι θέ­λη­σαν να ερ­γα­στούν πε­ρισ­σό­τε­ρο στο πε­δί­ο της ερ­μη­νευ­τι­κής πα­ρά­δο­σης, α­να­τρέ­πο­ντάς την βεβαί­ως, και βα­σι­κά από έ­ναν ε­πί­μο­νο και πα­ρά­δο­ξο δια­νο­η­τή: τον Jacques Derrida. «Δεν υ­πάρ­χει Λό­γος, υ­πάρ­χουν μό­νο ιε­ρο­γλυ­φι­κά. Να σκέ­φτε­σαι εί­ναι λοι­πόν να ερμηνεύ­εις, εί­ναι να με­τα­φρά­ζεις»: θα μπο­ρού­σε να έ­χει γρα­φτεί α­πό τον Derrida, αλ­λά εί­ναι και πά­λι ο Deleuze α­πό το βιβλί­ο του για τον Πρου­στ (σελ. 121) – πράγ­μα που δεί­χνει α­κρι­βώς τις πα­ράλ­λη­λες δια­δρο­μές μιας ο­ρι­σμέ­νης ερ­μη­νεί­ας του Νί­τσε στη Γαλ­λί­α, το τί ο­φεί­λει αυτή στην πε­ριρ­ρέ­ου­σα δια­νο­η­τι­κή α­τμό­σφαι­ρα (που μάλ­λον μι­κρή σχέ­ση έ­χει με τον ί­διο τον Νί­τσε) και, βε­βαί­ως, την α­κρι­βή θέ­ση την ο­ποί­α κα­τα­λαμ­βά­νει η σκέ­ψη του Deleuze στη δη­μιουρ­γί­α αυ­τού του φι­λο­σο­φικού ύ­φους.

Το μυ­θι­στό­ρη­μα-πο­τα­μός τού Πρου­στ,¹¹ έρ­γο που ά­σκη­σε τε­ρά­στια δια­μορ­φω­τι­κή επίδρα­ση στη σύγ­χρο­νη γαλ­λι­κή γλώσ­σα και συγ­γε­νεύ­ει χρο­νο­λο­γι­κά ό­σο και δο­μι­κά με τα φι­λο­σο­φι­κά γρα­πτά του Μπεργκσόν, ερ­μη­νεύ­ε­ται α­πό τον Deleuze ως πρω­τί­στως μια «µα­θη­τεί­α στα ση­μεί­α». Εν ο­λί­γοις, μέσ’ α­πό την εκ­δί­πλω­σή του πα­ρου­σιά­ζο­νται τέσ­σερα εί­δη ση­μεί­ων: κε­νά ση­μεί­α της κοσμι­κό­τη­τας, α­πα­τη­λά ση­μεί­α του έ­ρω­τα, υ­λι­κά ση­μεί­α που κι­νη­το­ποιούν την αθέ­λη­τη μνή­μη μιας πε­ρα­σμέ­νης α­πό­λαυ­σης, α­πο­ϋ­λο­ποι­η­μέ­να σημεί­α τέ­λος που α­πο­κα­λύ­πτουν την ου­σί­α και εκ­δη­λώ­νο­νται στην Τέ­χνη (με κε­φα­λαί­ο). Γε­νι­κά μι­λώ­ντας, τα ση­μεί­α στον Deleuze δεν με­σο­λα­βούν την ε­πι­κοι­νω­νί­α αλ­λά την αρνού­νται. Σχε­τι­κά με τα δύ­ο πρώ­τα εί­δη ση­μεί­ων αυ­τό εί­ναι προφα­νές α­πό τον ί­διο τον ο­ρι­σμό τους·το τρίτο εί­δος ση­μεί­ων εί­ναι α­λή­θεια ό­τι ο­δη­γεί σε κά­ποιου εί­δους «αναγνώ­ρι­ση», αυ­τή ό­μως δεν συ­νι­στά γνώ­ση με την α­κρι­βή έν­νοια του ό­ρου ού­τε συμφι­λιώνε­ται με κά­ποια εν­νοια­κή α­λή­θεια: έ­χει μάλ­λον μια ποιό­τη­τα αι­σθη­σια­κή η οποί­α θα μπο­ρού­σε να εκ­φρα­στεί μό­νο μ’ έ­να ε­πι­φώ­νη­μα… Κυ­ριο­λε­κτι­κά μι­λώντας, ού­τε η ί­δια η α­πό­λαυ­ση εί­ναι πα­ρού­σα·ε­πει­δή ό­μως η α­θέ­λη­τη μνή­μη α­κυ­ρώ­νει το μη αναστρέ­ψι­μο του χρό­νου και το πα­ρελ­θόν ει­σβάλ­λει ο­λό­κλη­ρο στο πα­ρόν (η έν­νοια της μπερ­γκσο­νι­κής durée), αυ­τή η αι­σθη­τή ανα­γνώ­ρι­ση ι­σο­δυ­να­μεί με κά­ποια ––διαφορετικής τά­ξε­ως–– ι­κα­νο­ποί­η­ση μέσω της ο­ποί­ας ει­σά­γε­ται στο τέ­ταρ­το εί­δος ση­μεί­ων τα ο­ποί­α, ό­πως θα πει ρητά ε­δώ ο Deleuze, α­πο­κα­λύ­πτουν ό­ντως μια ου­σί­α. Πρό­κει­ται λοι­πόν για την τε­λι­κή συμ­φιλί­ω­ση ση­μαί­νο­ντος και ση­μαι­νο­μέ­νου, εμ­φά­νειας και ου­σί­ας ή, α­πό μιαν άλ­λη σκο­πιά, αι­σθη­σια­κής ε­πέν­δυ­σης και α­ξί­ας α­λή­θειας; Μάλλον η διά­κρι­ση του τρί­του α­πό το τέ­ταρ­το εί­δος ση­μεί­ων έ­χει την πρό­θε­ση να κρατή­σει χω­ριστά το τε­λευ­ταί­ο ζεύ­γος, και ό­σο για τη συμ­φι­λί­ω­ση εμ­φά­νειας και ου­σί­ας εξαρ­τά­ται προ­φα­νώς α­πό το πώς α­κρι­βώς εν­νο­εί ο Deleuze ε­δώ τον ό­ρο «ου­σί­α». Επ’ αυ­τού έ­χει να μας πει τα ε­ξής: «Η ου­σί­α εί­ναι ε­νότη­τα ση­μεί­ου και έν­νοιας»(σελ. 53)·λίγο πιο κά­τω, ό­μως, η ου­σί­α εί­ναι «δια­φο­ρά, η έ­σχα­τη και α­πό­λυ­τη Δια­φο­ρά [με κε­φα­λαί­ο]»(σελ. 56). Η φαι­νο­με­νι­κή α­ντί­φα­ση αρ­χί­ζει να λύ­νε­ται, πι­στεύ­ω, α­πό τη συ­νέ­χεια της πρό­τα­σης που λέ­ει: «Γι’ αυ­τό η τέ­χνη, στο μέ­τρο που φα­νε­ρώ­νει τις ου­σί­ες, εί­ναι η μό­νη ι­κα­νή να μας προ­σφέ­ρει αυ­τό που μά­ταια α­να­ζη­τού­σα­με στη ζω­ή»·για να καταλήξει: «δεν υ­πάρ­χει σχέ­ση μετα­ξύ υ­πο­κει­μέ­νων πα­ρά μό­νο καλ­λι­τε­χνι­κή» (σελ. 57).

Γί­νε­ται φα­νε­ρό λοι­πόν ό­τι η ε­νό­τη­τα για την ο­ποί­α μι­λά­με εί­ναι η σύν­θε­ση ό­λων των δια­δο­χι­κών εμ­φα­νί­σε­ων του ίδιου ση­μεί­ου, και αυ­τό εί­ναι που συ­γκρο­τεί μια έν­νοια ή ένα νό­η­μα·εί­ναι ταυ­τό­χρο­να έ­να νό­η­μα που ε­πι­βάλ­λε­ται στη σκέ­ψη, που την εξαναγκάζει να το σκε­φτεί (και οι α­τέρ­μο­νοι συ­νειρ­μοί της α­θέ­λη­της μνή­μης εί­ναι ακριβώς το μέ­σον αυ­τού του ε­ξα­να­γκα­σμού). Τού­τη η χρο­νι­κή, για να το πού­με έ­τσι, σύν­θε­ση προϋ­πο­θέ­τει για να ε­πι­τε­λε­στεί α­τε­λεύ­τη­τους χω­ρι­κούς δια­χω­ρι­σμούς: η απόλαυ­ση και η κα­τα­νό­η­ση χω­ρί­ζο­νται, το ί­διο και το υ­πο­κεί­με­νο α­πό το πραγ­ματι­κό αντι­κεί­με­νο της ε­πι­θυ­μί­ας του… Δια­φο­ρε­τι­κοί εί­ναι άλ­λω­στε και οι τό­ποι της σύν­θε­σης και του α­πο­χω­ρι­σμού: η ζωή εί­ναι ο τό­πος ε­νός διαρ­κούς α­πο­χω­ρι­σμού και μα­ταί­ω­σης, η ε­νό­τη­τα και η απο­κά­λυ­ψη των ου­σιών εί­ναι δυ­να­τές μό­νο μέ­σα στην τέ­χνη – και αυ­τό μό­νον ως α­πε­ριό­ρι­στη πα­ρα­γω­γή νέ­ων δια­χω­ρι­σμών, νέ­ων δια­φο­ρών, νέ­ων κό­σμων ερμη­τι­κά κλει­στών στους ο­ποί­ους θα πρέ­πει κά­ποιος άλ­λος να μα­θη­τεύ­σει α­πό την αρ­χή, δια­τρέ­χο­ντας και πά­λι ό­λες τις βαθ­μί­δες των ση­μεί­ων… Η τε­λι­κή ανά­κτη­ση ό­λων ό­σων ο Πρου­στ έ­νιω­θε να τον α­πο­κλεί­ουν και ό­λων αυ­τών α­πό τα οποί­α έ­νιω­θε χω­ρι­σμέ­νος, είναι α­κρι­βώς η δυ­να­τό­τη­τά του να τα συν­θέ­σει σε έ­να μυ­θι­στό­ρη­μα, να τα κά­νει έρ­γο (ε­δώ βρί­σκει το νό­η­μά της και η φρά­ση «ο χρό­νος που χά­νου­με εί­ναι ο χρό­νος που ξανακερ­δί­ζου­με»).

Πρέ­πει προ­πα­ντός να δού­με κα­θα­ρά ό­τι αν η τέ­χνη, έ­τσι εν­νο­η­μέ­νη, πα­ρά­γει μια σύνθεση, η σύν­θε­ση αυ­τή εί­ναι το α­κρι­βώς α­ντί­θε­το, και ου­σιω­δώς α­νταγω­νι­στι­κό, προς το εί­δος της σύν­θε­σης που ευαγ­γε­λί­ζε­ται η φι­λο­σο­φί­α. Η διαφο­ρά τους, με μί­α έν­νοια, εί­ναι η δια­φο­ρά των ο­λο­ποι­ή­σε­ων που ο­νο­μά­ζου­με σει­ρά (αλύσσωση στον χρό­νο) και ομάδα (συν­άρθρωση στον χώ­ρο). Έτσι μας ο­δη­γεί σε μί­α α­κό­μη χα­σμα­τι­κό­τε­ρη παραγω­γή δια­φο­ρών, δια­χω­ρι­σμών·διό­τι αυ­τό α­κρι­βώς που εί­ναι η τέ­χνη για τη φιλοσοφί­α, εί­ναι για τον Deleuze και ο έ­ρω­τας για τη φι­λί­α. Δια­φο­ρε­τι­κοί τρό­ποι σύνθεσης των ίδιων στοι­χεί­ων, δη­μιουρ­γοί με την ί­δια κί­νη­ση, ως εκ τού­του, μιας νέ­ας σχι­σμα­τι­κής ––οιο­νεί ο­ντο­λο­γι­κής–– δια­φο­ράς. Ο Πρου­στ, θα πει ο Deleuze, παρουσιάζει μια ει­κό­να της σκέ­ψης που «α­ντα­γω­νί­ζε­ται τη φι­λο­σο­φί­α» (σελ. 113) – όπως α­κρι­βώς ο έ­ρω­τας α­νταγω­νί­ζε­ται τη φι­λί­α και α­πα­κα­λύ­πτει τις α­βύσ­σους που η τελευ­ταί­α α­γνο­εί: «Η φι­λο­σο­φί­α, ό­πως και η φι­λί­α, α­γνο­εί τις σκο­τει­νές πε­ριο­χές ό­που δια­μορ­φώ­νο­νται οι α­πο­τε­λε­σμα­τι­κές δυ­νά­μεις που ε­πι­δρούν πά­νω στη σκέ­ψη, τους προσ­διο­ρι­σμούς που μας ε­ξα­να­γκά­ζουν να σκε­φτό­μα­στε […] Η σκέ­ψη δεν εί­ναι τίπο­τα χω­ρίς κά­τι που σε α­να­γκά­ζει να σκέ­φτε­σαι, που α­σκεί βί­α πά­νω στη σκέ­ψη. Πιο σημαντι­κό α­πό τη σκέ­ψη, εί­ναι αυ­τό που δί­νει α­φορ­μή για σκέ­ψη·πιο ση­μα­ντι­κός α­πό τον φι­λό­σο­φο, ο ποι­η­τής» (σελ. 114-5). Η φι­λί­α και η φι­λο­σο­φί­α εί­ναι (πα­ρό­τι δεν λέγεται με αυ­τά τα λό­για εδώ) φε­ρέ­φω­να της δια­λε­κτι­κής· ο έ­ρω­τας και η τέ­χνη απόγονοι της δια­φο­ράς – α­νή­κουν α­ντίστοι­χα, ό­πως βλέ­που­με, στη δου­λι­κή και στην κυριαρ­χι­κή γε­νε­α­λο­γί­α…

Το ί­διο ι­σχύ­ει σε κά­ποιο ε­πί­πε­δο, ό­πως θα μπο­ρού­σε ί­σως κά­ποιος να υ­πο­θέσει, και για το ζεύ­γος ζω­ή/τέ­χνη. Εί­ναι στο βι­βλί­ο του για τον Πρου­στ, και βασι­κά στο πρώ­το του μέρος, που α­πο­κα­λύ­πτε­ται πραγ­μα­τι­κά ο αι­σθη­τιστι­κός χαρακτήρας ο­λό­κλη­ρου του νιτσε­ϊ­κού προ­γράμ­μα­τος του Deleuze: οι «α­ξί­ες των κυ­ρί­ων» που ευαγγε­λί­ζε­ται έ­χουν μια ου­σιω­δώς αι­σθη­τι­κή, καλλι­τε­χνι­κή ποιό­τη­τα, ε­ναρ­μο­νι­ζό­με­νη εν πολ­λοίς με τον ρομα­ντι­κό α­το­μι­κισμό του. Αυ­τό α­να­δει­κνύ­ει κα­θα­ρό­τε­ρα τον ου­το­πι­κό τους χαρακτήρα, και είναι βε­βαί­ως έ­να ση­μεί­ο στο ο­ποί­ο δεν θα μπο­ρού­σε κα­νείς να τον κατη­γο­ρήσει ό­τι α­πο­μα­κρύ­νε­ται πο­λύ α­πό το πνεύ­μα του Νί­τσε… Ως προς αυ­τό ό­μως θα κατα­γρα­φεί μια στα­δια­κή με­τα­τό­πι­ση στη σκέ­ψη του τα ε­πό­με­να χρό­νια, κά­τι που εί­ναι ή­δη εμ­φα­νές στο δεύ­τε­ρο μέ­ρος του Πρου­στ, προ­σθή­κη της έκ­δο­σης του 1970. Ε­ντέ­λει γί­νε­ται έ­να άλ­μα που ανά­γει την ου­σί­α της τέ­χνης, την καλ­λι­τε­χνι­κή δη­μιουρ­γι­κό­τη­τα, στην ευ­ρύ­τερη έν­νοια της «πα­ρα­γω­γής». Ε­δώ ο Deleuze αρ­χί­ζει να μιλά­ει για μη­χα­νές. Αυ­τό που α­πο­κα­λεί «η λο­γο­τε­χνι­κή μη­χα­νή» γί­νε­ται α­ντιλη­πτό ως έ­νας μη­χα­νι­σμός παρα­γω­γής ση­μεί­ων. Προ­α­ναγ­γέλ­λο­νται σα­φώς οι «ε­πι­θυμη­τι­κές μη­χα­νές» του Αντι-Οιδί­πο­δα, ε­ξαγ­γέλλε­ται το σχι­ζο­ει­δές-πα­ρα­νο­ϊ­κό δί­πο­λο σε αυ­τά που ο­νο­μά­ζει «κατα­θλι­πτική» και «σχι­ζο­ει­δή συ­νει­δη­το­ποί­η­ση του νό­μου», α­ντί­στοι­χα, στον Κά­φκα και στον Πρου­στ (σελ. 156-7)·υ­πάρ­χουν α­κό­μα η «μο­ριακή» ο­μο­φυ­λο­φι­λί­α, οι «αποκλίνου­σες σει­ρές», το «δί­χως-όρ­γα­να-σώ­μα», κ.ο.κ. – μια ο­λό­κλη­ρη σει­ρά εν­νοιών που εί­ναι μο­να­δι­κές και κα­θι­στούν α­να­γνωρί­σι­μη τη φι­λο­σο­φί­α του ύ­στε­ρου Deleuze.

Το συ­νο­λι­κό θε­ω­ρη­τι­κό εγ­χεί­ρη­μα του Α­ντι-Οι­δί­πο­δα έ­χει συ­νο­ψι­στεί υ­πο­δειγ­μα­τι­κά από τον Vincent Descombes στην ι­στο­ρί­α του τής σύγ­χρο­νης γαλ­λι­κής φι­λο­σο­φί­ας,¹²ώστε δεν α­πο­μέ­νουν πολ­λά να πού­με ε­δώ. Οι Deleuze και Guattari ε­πε­δί­ω­ξαν να κά­νουν για δι­κό τους λο­γα­ρια­σμό τη με­γά­λη φροϋ­δο­μαρ­ξι­στι­κή σύν­θε­ση που ό­λος ο κό­σμος ζητού­σε με­τά το 1968 (και που η Σχο­λή της Φρα­γκφούρ­της, στη Γερ­μα­νί­α, είχε πραγματο­ποι­ή­σει ή­δη πριν α­πό τον πό­λε­μο) αλ­λά σε έ­να ύ­φος χα­ρα­κτη­ρι­στι­κά γαλ­λι­κό. Το κλει­δί ή­ταν να α­να­χθούν ό­λα ό­σα στη φρο­ϋ­δι­κή γλώσ­σα πε­ριέ­χει ο ό­ρος ε­πι­θυ­μί­α στην ευ­ρύ­τε­ρη μαρ­ξι­στι­κή έν­νοια τής πα­ρα­γωγής, ό­λα ό­σα πε­ριέ­χει ο ό­ρος συ­νεί­δη­ση στην ευ­ρύ­τε­ρη έν­νοια της ι­δε­ο­λο­γί­ας, και αυ­τά τα έ­τσι συ­ντε­θει­μέ­να ζεύ­γη α­ντι­θέ­των στις πα­λαιές κα­τη­γο­ρί­ες που γνω­ρί­ζου­με α­πό το νι­τσε­ϊ­κό έρ­γο του Deleuze, ε­νερ­γές και αντε­νερ­γές δυ­νά­μεις. Στο Ο Πρου­στ και τα ση­μεία εί­δα­με μια εν­διά­με­ση ε­πε­ξερ­γα­σί­α του ό­λου εγ­χει­ρή­μα­τος: η καλ­λι­τε­χνι­κή δη­μιουρ­γί­α, ο­μό­λο­γη προς τον έ­ρω­τα (διά­βα­ζε: ε­πι­θυ­μί­α) κα­θίστα­ται τελικώς α­να­γώ­γι­μη στην έν­νοια της πα­ρα­γω­γής, και η φι­λο­σο­φί­α, ο­μόλο­γη προς τη φι­λί­α, πα­ρου­σιά­ζε­ται ως ι­δε­ο­λο­γι­κή (δη­λα­δή, α­ντε­νερ­γή) συ­γκά­λυψη των μυ­στι­κών που οι πρώ­τες στοι­χεια­κές δυ­νά­μεις κρύ­βουν. Τώ­ρα, οι Deleuze και Guattari θα υ­πο­στη­ρί­ξουν ό­τι ό­λα ––τρό­ποι πα­ρα­γω­γής, μορ­φές ορ­γά­νω­σης των παραγω­γι­κών σχέ­σε­ων, θε­σμοί και ι­δε­ο­λο­γί­ες–– εί­ναι κα­τά βά­θος και κά­τω α­πό τον φαι­νο­με­νι­κά κρυ­σταλ­λω­μέ­νο τους χα­ρα­κτή­ρα ι­σά­ριθ­μες μορ­φές πα­ρα­γω­γής, ως εκ τούτου και ό­λες οι δυ­να­τές συλ­λο­γι­κές στά­σεις ––ε­ξέ­γερ­ση, υ­πο­τα­γή, ταύ­τι­ση με την εξου­σί­α, ε­θε­λο­δου­λεί­α–– εί­ναι μορ­φές ε­πι­θυ­μί­ας. Αν οι μά­ζες ταυ­τί­στη­καν με τον φα!σισμό δεν εί­ναι ε­πει­δή ξε­γε­λά­στη­καν, εί­ναι ε­πει­δή ε­πι­θύ­μη­σαν αυ­τό τον σχη­μα­τι­σμό – ε­πει­δή, σαν να λέ­με, η σα­δο­μα­ζο­χι­στι­κή ε­πι­θυ­μί­α εί­ναι ή­δη μια μορ­φή α­πό­λαυ­σης! Η μό­νη διά­κρι­ση που μπο­ρεί πλέ­ον να γίνει ε­ντός τής ε­πι­θυ­μί­ας εί­ναι αυ­τή η ο­ποί­α αντανα­κλά (και με­τα­φρά­ζει στους νέ­ους ό­ρους) τις γνω­στές μας αρ­χές της ε­νέρ­γειας και της α­ντε­νέρ­γειας, του κυ­ρί­ου και του δού­λου·πρό­κει­ται για δύο ε­νά­ντιους πό­λους τους ο­ποί­ους μπο­ρεί α­νά πά­σα στιγ­μή να ε­πεν­δύ­ει ε­ναλ­λα­κτι­κά η ε­πι­θυ­μί­α, δη­λα­δή, την απείθαρ­χη αυ­το­κα­τά­φα­σή της και τις α­τε­λείω­τες μο­ρια­κό­τη­τες ή τον νό­μο και την τά­ξη, τις πα­γιω­μέ­νες δο­μές και τα με­γάλα σύ­νο­λα. Στην πρώ­τη πε­ρί­πτω­ση συ­μπλέ­ει, προφανώς, μ’ ε­κεί­νο που ο Φρό­υντ ο­νό­μα­ζε «πο­λύ­μορ­φη δια­στρο­φι­κό­τη­τα» και «αρ­χή της η­δο­νής» – και αυ­τό οι συγ­γρα­φείς θα ο­νο­μά­σουν ε­δώ σχι­ζο­ει­δή πό­λο της ε­πι­θυ­μί­ας· στη δεύ­τε­ρη πε­ρί­πτω­ση ε­πεν­δύ­ει πα­γιω­μέ­νους σχη­μα­τι­σμούς, ξε­κι­νώ­ντας α­πό την οικογέ­νεια και φτά­νο­ντας μέχρι το κρά­τος και τις ιε­ραρ­χι­κά ορ­γα­νω­μέ­νες συλλογικότητες, πράγ­μα που φαι­νο­με­νι­κά δι­καιώ­νει τις φρο­ϋ­δι­κές α­να­λύ­σεις της οιδιπό­δειας νεύ­ρω­σης και του σχημα­τι­σμού της «αρ­χής της πραγ­μα­τι­κό­τη­τας», ό­πως και τη λα­κα­νι­κή ι­δέ­α του Νό­μου ως συ­γκρο­τη­τι­κής αρ­χής για την ε­πι­θυ­μί­α (ο Lacan άλλωστε εί­ναι ο κύ­ριος δια­κη­ρυγ­μέ­νος α­ντί­πα­λος του Α­ντι-Οι­δί­πο­δα, στον ο­ποί­ον ωστόσο χρω­στά­ει με­γά­λο μέ­ρος της γλώσ­σας του) – και αυ­τό θα ο­νο­μά­σουν πα­ρανο­ϊ­κό πό­λο της ε­πι­θυ­μί­ας.

Οι α­ξί­ες του κυ­ρί­ου και του δού­λου, ό­πως βλέ­που­με, με­τα­μορ­φώ­νο­νται ε­δώ σε δύ­ο εναλλα­κτι­κές τρο­πές της ε­πι­θυ­μί­ας. Στο κοι­νω­νι­κό πε­δί­ο α­ντι­στοι­χούν σε ό,τι οι συγγραφείς ο­νο­μά­ζουν α­πε­δα­φι­κο­ποί­η­ση και ε­δα­φι­κο­ποί­η­ση: πρα­κτι­κά αυ­τό ση­μαί­νει α­πο­κω­δι­κο­ποί­η­ση και κω­δι­κο­ποί­η­ση, ό­χι ό­μως με τη στε­νή ε­πικοι­νω­νια­κή ση­μα­σί­α του κώ­δι­κα αλ­λά με την ευ­ρύ­τε­ρη, που πε­ρι­λαμ­βά­νει τό­σο την ορ­γα­νω­τι­κή δύ­να­μη και τη δε­σμευ­τι­κό­τη­τα των θε­σμών ό­σο και την πρόσδε­ση της πα­ρα­γω­γής στην γαιο­κτη­σί­α. Κα­τα­λα­βαί­νει κα­νείς ό­τι ο κα­πι­τα­λισμός, με την πρω­ταρ­χι­κή συσ­σώ­ρευ­ση και με τη ρευστο­ποί­η­ση των πα­ρα­δο­σια­κών κα­νό­νων (ιε­ρα­τεί­α, ή­θη, τε­λε­τουρ­γί­ες, οι­κο­γε­νεια­κοί κώ­δι­κες) που ε­πι­φέρει, γί­νε­ται α­ντι­λη­πτός σε αυ­τά τα πλαί­σια ως ε­πα­να­στα­τι­κή δύ­να­μη: ό­χι ό­μως πραγ­μα­τι­κά, ό­χι τε­λι­κά, θα μάς πουν οι συγ­γρα­φείς, διό­τι με την α­τέρ­μο­νη δημιουρ­γί­α νέ­ων, ει­κο­νι­κών ε­δα­φι­κο­τή­των (κα­νό­νες, ε­ξου­σί­ες, «νό­μοι» της α­γο­ράς, επιβαλ­λό­με­να πρό­τυ­πα ε­πι­κοι­νω­νί­ας) ο­δη­γεί ξα­νά πί­σω στη δου­λεί­α και στην ε­μπει­ρι­κή δυ­στυ­χί­α των αν­θρώ­πων που υ­πο­σχέ­θη­κε να κα­ταρ­γή­σει. Σε αυ­τά τα πλαί­σια, δυ­νη­τι­κό ε­πα­να­στα­τι­κό υ­πο­κεί­με­νο δεν εί­ναι πλέ­ον μί­α τά­ξη αλ­λά ε­κεί­νοι που εν­σαρ­κώ­νουν τις νέ­ες α­ξί­ες του κυ­ρί­ου, τις α­πε­δα­φικο­ποι­η­τι­κές, «σχι­ζο­ει­δείς» τρο­πές της ε­πι­θυ­μί­ας: μεμο­νω­μέ­νοι η­δο­νι­στές, πε­ρι­θω­ρια­κοί και καλ­λι­τέ­χνες. Ό­μως ού­τε και αυ­τοί, στην πραγμα­τι­κό­τητα, θα εί­ναι οι νέ­οι «κύ­ριοι», προ­ει­δο­ποιούν οι Deleuze και Guattari, επειδή τώ­ρα το σχι­ζο­ει­δές και το πα­ρα­νο­ϊκό στοι­χεί­ο γί­νο­νται α­ντι­λη­πτά ως ο­ρια­κοί πόλοι ε­νός εκ­κρε­μούς που εί­ναι κα­τα­δι­κα­σμέ­νο να πα­λιν­δρο­μεί α­τε­λεί­ω­τα μέ­σα σε κά­θε υ­πο­κεί­με­νο. Σε κάθε πα­ρα­λή­ρη­μα ε­νυ­πάρ­χει η σχι­ζο­ει­δής και η πα­ρα­νο­ϊ­κή στιγ­μή, σε κά­θε πράξη ε­μπε­ριέ­χο­νται ψυ­χω­σι­κές δια­φυ­γές και νευ­ρω­τι­κοί συμ­βι­βα­σμοί, κά­θε επανά­στα­ση κου­βα­λά­ει ε­ντός της το σπέρ­μα της ε­ξου­σί­ας που αρ­νεί­ται… Μπο­ρεί αυ­τή η νέ­α δια­τύ­πω­ση να εί­ναι κα­τά τι δια­λε­κτι­κό­τε­ρη α­πό την πα­λαιά σχισμα­τι­κή αντιπαραβολή των κό­σμων του κυ­ρί­ου και του δού­λου, δύ­σκο­λα ό­μως θα μπο­ρού­σε να ξε­φύ­γει α­πό το βα­θιά πε­σι­μι­στι­κό, ου­σια­στι­κά μη­δε­νι­στι­κό, ό­ρα­μα της ι­στο­ρί­ας που μάστι­ζε ε­ξαρ­χής αυ­τή τη σκέ­ψη – και εί­ναι αμ­φί­βολο κα­τά πό­σον προ­σφέ­ρει και­νούρ­για ερ­γα­λεί­α για την α­νά­λυ­ση του α­λη­θι­νού, ε­μπει­ρι­κού κό­σμου.

ΑΝ Ε­ΧΟΥΝ ΝΟ­Η­ΜΑ ΚΑ­ΠΟΙΕΣ κα­τα­λη­κτή­ριες πα­ρατη­ρή­σεις, φαί­νε­ται να υ­πάρ­χει α­πό την αρ­χή κά­ποιου εί­δους πο­λι­τι­κό πρό­βλημα σε αυ­τή τη σκέ­ψη. Θα ή­ταν κα­λύ­τε­ρα να πού­με «πο­λι­τι­κό δι­φο­ρού­με­νο», και ί­σως η ε­ξι­χνί­α­σή του να μας ο­δη­γού­σε στην προβλημα­τι­κή ό­ψη ο­λό­κλη­ρης της φι­λο­σο­φι­κής πα­ρά­δο­σης που ο­νο­μά­σα­με «βουλησιαρ­χι­κή γε­νε­α­λο­γί­α» (α­πό τον Σο­πεν­χά­ουερ ­ως τον Μπερ­γκσόν, τον Spengler και τον Klages) – ό­μως έ­χει ση­μα­σί­α να το δού­με στις συ­γκε­κρι­μέ­νες και ει­δι­κές μορ­φές ό­που α­να­κύ­πτει μέσ’ α­πό τα ί­δια τα κεί­με­να που συ­ζη­τά­με. Ο Deleuze στέ­κει απερίφραστα ε­χθρι­κός απέ­να­ντι στην κυ­ρί­αρ­χη, πα­ντα­χού πα­ρού­σα ει­κό­να του α­στού, αυ­τό το α­πο­κρουστι­κό μίγ­μα υ­πο­κρι­τι­κής η­θι­κό­τη­τας και υ­πο­λο­γι­σμού, πλε­ο­νε­ξί­ας και δειλί­ας, αν­θρώ­πι­νης μι­κρό­τη­τας και θρα­σύ­τη­τας: με δυο λό­για, το ή­θος των ε­μπόρων. Η φύ­ση της κρι­τι­κής του ό­μως, α­πό την πρώ­τη στιγ­μή (δη­λα­δή στο βι­βλί­ο του για τον Νίτσε), έ­χει το ύ­φος τής υ­πε­ρο­πτι­κής πε­ρι­φρό­νη­σης που ται­ριά­ζει στον τρό­πο με τον οποί­ο α­ντι­με­τώ­πιζε τους α­στούς η κα­θαι­ρε­μέ­νη α­ρι­στοκρα­τί­α, πράγ­μα που συνυποθέτει και μια σει­ρά α­πό κα­θό­λου υ­πο­στη­ρί­ξι­μα φε­ου­δαρ­χι­κά γνω­ρί­σμα­τα: ηρωικός ατομικισμός, πο­λε­μι­κο­πα­τριαρ­χι­κή ω­μό­τη­τα, ρα­τσι­στι­κή εμ­μο­νή στις δια­κρί­σεις και στην ευ­γέ­νεια τού αί­μα­τος. Ο «πλου­ρα­λι­σμός» του και η προ­μη­θε­ϊ­κή ε­ξύ­μνη­ση της ατομι­κής ε­νερ­γη­τι­κό­τη­τας, α­πό την άλ­λη πλευρά, υ­πο­βάλ­λουν διαρ­κώς, α­νη­συ­χη­τι­κά, το αί­τη­μα του «η­ρω­ϊκού» ε­πι­χει­ρη­μα­τί­α στην πρώ­ι­μη, φι­λε­λεύ­θε­ρη πε­ρί­ο­δο του καπιταλισμού για α­πο­δέ­σμευ­ση α­πό κά­θε νο­μι­κό πλαί­σιο και ρυθ­μι­στι­κούς κα­νό­νες· αυτό επι­τεί­νε­ται α­πό μια δι­φο­ρού­με­νη ε­ξύ­μνη­ση τού κα­πι­τα­λι­σμού που συ­να­ντά­ται στο ό­ψι­μο έρ­γο του Deleuze ως, δυ­νη­τι­κή του­λά­χι­στον, α­πε­λευ­θέ­ρω­ση ό­χι μό­νο α­πό καταπιε­στι­κούς κα­νό­νες αλ­λά και α­πό την ί­δια τη γη ως συ­ντε­λε­στή της πα­ρα­γω­γής (η λε­γό­με­νη «α­πε­δα­φι­κο­ποί­η­ση») – και αυτές οι δύ­ο στιγ­μές της σκέ­ψης του έ­χουν μια εσω­τε­ρι­κή συ­νο­χή, δε­δο­μέ­νου ότι η α­νά­πτυ­ξη του ά­γριου κα­πι­τα­λι­σμού (εκ­βλά­στη­ση του ο­ποί­ου υ­πήρ­ξαν σα­φώς οι ο­λο­κλη­ρω­τι­σμοί του 20ού αιώ­να) μοιά­ζει να ε­πα­να­φέ­ρει στην ε­πι­φάνεια έ­να ο­ρι­σμέ­νο φα­ντα­σια­κό των πο­λε­μι­κο­πα­τριαρ­χι­κών, φε­ου­δαρ­χι­κών κοι­νω­νιών με τον α­νε­λέ­η­το α­ντα­γω­νι­σμό των ε­πι­μέ­ρους συμ­φε­ρό­ντων και τη φυσικόμορ­φη ε­πι­δί­ω­ξη της ι­σχύ­ος (η νε­ο­δαρ­βι­νι­στι­κή ι­δε­ο­λο­γί­α, πρέ­πει να θυμη­θού­με, γεν­νή­θη­κε σε αυ­τό α­κρι­βώς το πλαί­σιο α­ντι­λή­ψε­ων)… Αν το στοι­χεί­ο που δια­βλέ­που­με ε­δώ λαν­θά­νει ό­ντως στη σκέ­ψη του, ε­ξη­γεί­ται α­κό­μα κα­λύτε­ρα και η ει­δι­κή ι­στο­ρι­κή συγκυ­ρί­α στην ο­ποί­α γεν­νή­θη­κε, και γνώ­ρι­σε μια ο­ρι­σμέ­νη α­πή­χη­ση, το έρ­γο του Gilles Deleuze: ό­πως και το έρ­γο ο­λό­κλη­ρης της γε­νιάς του, α­πό το ο­ποί­ο α­ναδύ­θη­κε τε­λι­κά εκείνο που ο Jean-FrançoisLyotardθα ονό­μα­ζε «με­τα­μο­ντερ­νι­σμό», φαί­νε­ται ό­τι προετοί­μα­σε, εν πολ­λοίς α­συ­νείδη­τα, τη νε­ο­φι­λε­λεύ­θε­ρη στρο­φή της δε­κα­ε­τί­ας του ’70 προς α­να­νε­ω­μέ­νες μορφές του ά­γριου κα­πι­τα­λι­σμού, αρ­χι­κά μέσ’ α­πό τη φρα­στι­κή εναντί­ω­ση, στη διάρ­κεια της δε­κα­ε­τί­ας του ’60, α­πέ­να­ντι σε ι­δέ­ες και α­ξί­ες που μπορούσαν να έ­χουν κά­ποιο συ­νειρ­μό με τις γρα­φειο­κρα­τι­κές, προ­στα­τευ­τι­κές δο­μές και ρυθ­μί­σεις του κα­πι­τα­λι­στι­κού μο­ντέ­λου που α­κό­μα κυ­ριαρ­χού­σε. Δεν απο­κλεί­ε­ται κά­που ε­δώ να κρύ­βε­ται το μυ­στι­κό της πει­σμα­τι­κής α­ντι­πα­ρα­βολής του Νί­τσε στον Χέγκελ, που έ­γι­νε η ψυ­χα­να­γκα­στι­κή εμ­μο­νή μιας ο­λό­κληρης γε­νιάς.

Το ζή­τη­μα εί­ναι σο­βα­ρό, για­τί αν το δε­χθού­με αί­ρε­ται αυ­το­μά­τως το με­γαλύ­τε­ρο μέ­ρος του α­πε­λευ­θε­ρω­σια­κού δυ­να­μι­κού που αυ­τή η σκέ­ψη α­ξί­ω­νε για τον ε­αυ­τό της. Για να κρί­νου­με τε­λι­κά δεν αρ­κεί να μεί­νου­με σε μια τέ­τοια, εξω­τε­ρι­κή κα­τά κά­ποιον τρό­πο υπο­ψί­α, αλ­λά να δει­ξου­με συ­γκε­κρι­μέ­να ε­άν και κα­τά ποιον τρό­πο μια έρ­που­σα καπιταπι­στι­κή ι­δε­ο­λο­γί­α εμ­φα­νί­ζε­ται αρ­θρω­μέ­νη στην ί­δια την πλο­κή τού εν λό­γω έργου. Και, βε­βαί­ως, η εν­νοιο­λο­γι­κή α­φε­τη­ρί­α ό­λων των προ­βλη­μά­των που θα επιχειρήσου­με να εκ­θέ­σου­με βρί­σκεται στην α­πο­νε­νο­η­μέ­νη προ­σπά­θεια α­πο­κα­θή­λω­σης της δια­λε­κτι­κής.

Η άρ­νη­ση της δια­λε­κτι­κής με­σο­λά­βη­σης ο­δη­γεί τον Deleuze, ό­πως εί­δα­με στο έρ­γο του για τον Νί­τσε, σε μια σχι­σμα­τι­κή οντο­λο­γί­α ό­που ο «κύ­ριος» και ο «δού­λος» εμφανίζονται ως δύ­ο ρι­ζι­κά δια­φορε­τι­κές ο­ντο­λο­γι­κές δο­μές, δύ­ο μη ε­πι­κοι­νω­νού­ντες κό­σμοι. Αυ­τή η κα­τα­σκευή συ­νε­πά­γε­ται διά­φο­ρα προ­βλή­μα­τα, πολ­λά α­πό τα ο­ποί­α επιση­μά­να­με πα­ρα­πάνω· υ­πό μί­α κε­ντρι­κή ο­πτι­κή γω­νί­α, τα πε­ρισ­σό­τε­ρα απ’ αυ­τά ανάγο­νται σε μια δι­πλή πραγ­μο­ποί­η­ση – της «γε­νε­α­λο­γί­ας» και της «α­ξί­ας». Πραγμοποί­η­ση της γε­νε­α­λο­γί­ας ση­μαί­νει α­κρι­βώς ό­τι αυ­τή γίνε­ται α­ντι­λη­πτή ως παράθε­ση κά­ποιων ο­ντο­λο­γι­κών γνω­ρι­σμά­των, α­παρ­χής δε­δο­μέ­νων και α­με­τά­βλη­των κα­τά το εί­δος, λί­γο πο­λύ ό­πως μί­α ρά­τσα. Μπο­ρούμε ε­πί­σης να μι­λή­σου­με για φυσικοποί­η­ση κά­ποιων ι­στο­ρι­κών χα­ρα­κτη­ρι­στικών, και αυ­τό ο­δη­γεί σε μια πε­ραι­τέ­ρω φυ­σι­κο­ποί­η­ση της ί­διας τής έν­νοιας της α­ξί­ας. Για τον Νί­τσε η α­ξί­α εί­ναι κα­τε­ξο­χήν οπτι­κή γω­νία, που ση­μαί­νει, τρό­πος ση­μα­σιο­δό­τη­σης τού πραγ­μα­τι­κού εκ μέ­ρους ε­νός υπο­κει­μέ­νου – με άλ­λα λό­για, ε­νέρ­γη­μα, πρά­ξη. Αυ­στη­ρά μι­λώ­ντας, δεν υ­πάρ­χουν α­ξί­ες πα­ρά μό­νο πρά­ξεις α­ξιο­λό­γη­σης, και αυ­τό που ο­νο­μά­ζου­με «α­ξί­α» δεν εί­ναι πα­ρά το αντι­κει­μενο­ποι­η­μέ­νο κρυ­στάλ­λω­μα μιας ει­δι­κής αν­θρώ­πι­νης ε­πι­λο­γής, μιας συγκεκριμένης μορ­φής ε­μπρό­θε­της δρά­σης. Αν πε­ρι­γρά­φου­με ποι­κι­λί­ες α­ξιών σαν να επρό­κει­το για φυ­σι­κά εί­δη μέ­σα στον κό­σμο, ό­χι μό­νο ε­πα­να­λαμ­βά­νου­με το ατό­πη­μα της με­τα­φυ­σι­κής που θέ­λου­με να κα­ταγ­γεί­λου­με αλ­λά και συ­νερ­γούμε με την κα­τε­ξο­χήν ι­δε­ο­λο­γί­α της ε­μπο­ρευ­μα­τι­κής α­γο­ράς, που με­τα­μορ­φώ­νει τα σύν­θε­τα και ρευ­στά ανθρώ­πι­να ε­νερ­γή­μα­τα σε νε­κρά α­ντι­κεί­με­να, πράγ­μα­τα και ε­μπο­ρεύ­μα­τα.

Το ί­διο πρό­βλη­μα εμ­φα­νί­ζε­ται ε­ντο­νό­τε­ρα, ι­δί­ως μέ­σα στη με­λέ­τη για τον Πρου­στ, στην πραγ­μά­τευ­ση του ση­μεί­ου. Υ­πάρ­χει ε­δώ μια ι­δε­ο­λο­γι­κο­ποί­η­ση που βα­ρύ­νει βε­βαί­ως ολό­κλη­ρη τη ση­μειο­λο­γι­κή/στρου­κτου­ρα­λι­στι­κή πα­ρά­δοση, ό­μως ο Deleuze, πα­ρά τις δευ­τε­ρεύ­ου­σες α­πο­κλί­σεις του, πα­ρα­λαμ­βά­νει α­διε­ρώ­τη­τα τού­τη την ε­σφαλ­μέ­νη αφετηρί­α. Το «ση­μεί­ο», κυ­ριο­λε­κτι­κά μι­λώ­ντας, δεν εί­ναι τί­πο­τα, δεν υ­πάρ­χει έ­ξω α­πό μια ο­ρι­σμένη πρά­ξη σή­μαν­σης που με­σο­λα­βεί α­νά­με­σα σε δύ­ο ο­ντό­τη­τες προι­κι­σμέ­νες με την ι­κα­νό­τη­τα της ε­ξω­τε­ρί­κευ­σης και της ανα­γνώ­ρι­σης (ή, ο­ρια­κά, ό­που μια ο­ντό­τη­τα προι­κι­σμέ­νη με την ι­κα­νό­τη­τα της εξω­τε­ρί­κευ­σης και της α­να­γνώ­ρι­σης ε­κλαμ­βά­νει μια ο­ντό­τη­τα που έ­χει α­πενα­ντί της ως α­ντί­στοι­χα προι­κι­σμέ­νη). Δεν εί­ναι πράγ­μα, ού­τε αντι­κεί­με­νο μέ­σα στον κό­σμο – πρό­κει­ται μάλ­λον για έ­να γε­νι­κό ι­σο­δύ­ναμο, ό­πως το χρή­μα, που α­ντι­κει­με­νο­ποιεί στο πε­δί­ο του νο­ή­ματος μια ο­ρι­σμέ­νη ε­πι­κοι­νω­νια­κή σχέ­ση ό­πως α­κρι­βώς το χρή­μα α­ντι­κει­με­νοποιεί στο πε­δί­ο της οι­κο­νο­μί­ας μια ο­ρι­σμέ­νη ανταλλακτική σχέ­ση. Για να το πού­με α­κό­μη πιο συ­γκε­κρι­μέ­να, ό­ταν συ­ζη­τά­με τα σημεία ως συ­μπα­γείς, α­διαφα­νείς ο­ντό­τη­τες κά­νου­με το ί­διο πράγ­μα ό­πως ό­ταν αντιμετω­πί­ζου­με τα προϊ­ό­ντα μιας πο­τι­σμέ­νης με μό­χθο και α­πο­βλέ­ψεις αν­θρώ­πι­νης δρα­στη­ριό­τητας ως α­πλές α­νταλ­λα­κτι­κές α­ξί­ες.

Ο­λό­κλη­ρη αυ­τή η σει­ρά των πραγ­μο­ποι­ή­σε­ων κο­ρυ­φώ­νε­ται ε­ντέ­λει, στο ό­ψιμο έρ­γο του Deleuze, στην πραγ­μο­ποί­η­ση της ί­διας τής επι­θυ­μί­ας (δη­λα­δή, αυ­τού το ο­ποί­ο στην παρά­δο­ση που τον συ­γκι­νεί εκ­προ­σω­πεί­ται α­πό την έν­νοια της «βού­λη­σης»). Υ­πάρ­χει εξαρ­χής ε­δώ μια υ­πο­στα­σιο­ποι­η­μέ­νη και πραγ­μο­ει­δής σύλ­λη­ψη τής ε­πι­θυ­μί­ας, η ο­ποί­α ει­δι­κά στον Deleuze γί­νε­ται εμ­φα­νέ­στε­ρη στην ά­κρως α­να­γω­γι­κή και α­δια­με­σο­λά­βη­τη ταύ­τι­ση ε­πι­θυ­μί­ας, καλ­λι­τε­χνι­κής δη­μιουρ­γι­κό­τη­τας και πα­ρα­γω­γής. Το να πού­με γενικώς ό­τι η ε­πι­θυ­μί­α εί­ναι πα­ρα­γω­γι­κή εί­ναι βέβαια νό­μι­μο, αλ­λά ό­ταν ο ό­ρος «παραγω­γι­κό» έ­χει έ­να εύ­ρος ση­μα­σιών που κυμαί­νε­ται α­πό την καλ­λι­τε­χνι­κή δημιουργί­α έ­ως τις βιο­μη­χα­νι­κές α­λυ­σί­δες πα­ρα­γω­γής εί­ναι προ­φα­νές ό­τι ό­λα εξαρτώνται α­πό το εί­δος των δια­κρί­σε­ων που μπο­ρεί κά­ποιος να ε­γκα­τα­στή­σει ε­ντός του α­φη­ρη­μέ­να πα­ρα­γω­γι­κού. Η βιο­μη­χα­νι­κή πα­ρα­γω­γή, με τον κα­τα­να­γκα­στι­κό χαρακτήρα που συ­ντρί­βει όλες τις δη­μιουρ­γι­κές πα­ρορ­μή­σεις και μη­χα­νο­ποιεί το σώ­μα των συ­ντε­λε­στών της, εί­ναι α­πό μια κρί­σι­μη πλευ­ρά το α­ντί­θε­το α­κρι­βώς του ε­λεύ­θε­ρου δη­μιουρ­γι­κού παι­χνι­διού των δε­ξιο­τή­των και της φα­ντα­σί­ας που α­πο­τυ­πώ­νε­ται στην τέχνη (και συ­νι­στά, ί­σως, έ­ναν ου­το­πικό ο­δη­γό τού πώς θα έ­πρε­πε να γί­νει κά­πο­τε η ί­δια η ερ­γα­σί­α…). Η έλ­λει­ψη διάκρι­σης α­νά­με­σα σε δη­μιουρ­γι­κό­τη­τα και πα­ρα­γω­γή ό­χι μό­νο α­ντα­να­κλά την κα­πι­τα­λι­στι­κή ι­δε­ο­λο­γί­α του «δη­μιουργι­κού» ε­πι­χει­ρη­μα­τί­α αλ­λά και προ­ετοι­μά­ζει λο­γι­κά την ο­μό­λο­γη έλ­λει­ψη διά­κρι­σης α­νά­με­σα σε ορ­γα­σμι­κή σεξουαλικότη­τα (ας μου συγ­χω­ρε­θεί ε­δώ ο ρα­ϊ­χι­κός ό­ρος, αλ­λά εί­ναι ο ί­διος ο Deleuze που ε­πι­κα­λεί­ται σε διά­φο­ρα ση­μεί­α τού έρ­γου του τον ει­κο­νο­κλά­στη ψυ­χα­να­λυ­τή) και σα­δο­μα­ζο­χι­στι­κή η­δο­νή.

Στο τε­λευ­ταί­ο αυ­τό ση­μεί­ο έ­χουν δι­καιο­λο­γη­μέ­να α­σκη­θεί ποι­κί­λες ε­πικρί­σεις, α­πό πολές πλευ­ρές, στους Deleuze και Guattari· το ζή­τη­μα ό­μως δεν εί­ναι η­θι­κής τά­ξε­ως, συν­δέ­ε­ται μάλ­λον με μια εγ­γε­νή α­ντί­φα­ση και α­ντα­να­κλά την πα­ρα­μορ­φω­τι­κή εκ μέρους τους σύλ­λη­ψη της ε­πι­θυ­μί­ας – και την ε­ξί­σου πα­ρα­μορ­φω­τι­κή σύλ­ληψη των σχέσε­ών της με τη συ­νεί­δη­ση. Πραγ­μο­ποί­η­ση της ε­πι­θυ­μί­ας ση­μαί­νει, ακρι­βώς, ό­τι απαλεί­φου­με τον εγ­γε­νώς σχε­σια­κό της χα­ρα­κτή­ρα. Η ε­πι­θυ­μί­α εξ ο­ρι­σμού δεν μπο­ρεί να συλ­λη­φθεί πα­ρά ως ε­πι­θυ­μί­α κά­ποιου πράγ­μα­τος – ό­πως α­κρι­βώς και η συ­νεί­δη­ση δεν νο­εί­ται πα­ρά ως συ­νεί­δη­ση κάποιου πράγ­μα­τος. Αν κα­τα­λά­βου­με αυ­τή την κρί­σι­μη λει­τουρ­γί­α γί­νε­ται α­μέ­σως φα­νε­ρό ό­τι η συ­νεί­δη­ση εί­ναι πρά­ξη, και πρά­ξη ο­μό­κε­ντρη με την ε­πι­θυ­μί­α, η ο­ποί­α ε­νερ­γεί­ται ε­ντός της ε­πι­θυ­μί­ας και εί­ναι ή­δη δια­πο­τι­σμέ­νη με επιθυ­μί­α, πράγ­μα που α­χρη­στεύ­ει ό­λες τις α­διέ­ξο­δες βι­τα­λι­στι­κές α­ντι­νο­μί­ες τού τύ­που ζω­ή/βού­ληση/ε­πι­θυ­μί­α, κλπ. ε­να­ντί­ον συ­νεί­δη­σης.¹³ Αν όμως δε­χθού­με τον πραξιακό-σχε­σια­κό χα­ρα­κτή­ρα της ε­πι­θυ­μί­ας (ό­σο και της συ­νεί­δη­σης), τό­τε γί­νε­ται κατα­στα­τι­κή προ­ϋ­πό­θε­ση της συ­γκρό­τη­σής της ––υ­περ­βα­το­λο­γι­κός ό­ρος, ό­πως λέ­νε–– η α­μοι­βαί­α συ­ντή­ρη­ση, και εν­δυ­νά­μω­ση, των δύο πόλων της σχέ­σης, και η κα­τα­στρο­φή ή α­ποδυ­νά­μω­ση τού ε­νός ή του άλ­λου πό­λου (που εί­ναι α­κρι­βώς η έν­νοια του σαδομαζοχι­σμού) δεν υ­πο­δη­λώ­νει α­πλώς μί­α «κα­κή» ή με οια­δή­πο­τε άλ­λα ε­ξω­τε­ρι­κά κρι­τή­ρια α­πορ­ρι­πτέ­α ε­πι­θυ­μί­α, αλ­λά εγ­γε­νή κα­τα­στρο­φή της σχέ­σης ε­πι­θυ­μί­ας — ό­πως α­κρι­βώς η βιο­μη­χανι­κή πα­ρα­γω­γή α­κυ­ρώ­νει κα­τα­στα­τι­κά, ως εκ των ιδίων των ό­ρων συγκρότη­σής της, την αν­θρώ­πι­νη αυ­τε­νέρ­γεια και δη­μιουρ­γι­κό­τη­τα.

Δεν χρειά­ζε­ται να πού­με πε­ρισ­σό­τε­ρα. Μια κρι­τι­κή ό­πως αυ­τή δεν θέ­λει να κα­ταγ­γεί­λει συ­νο­λι­κά τη φι­λο­σο­φί­α του Gilles Deleuze ως «α­πλή» κα­πι­ταλι­στι­κή ι­δε­ο­λο­γί­α, ού­τε να α­ναι­ρέ­σει τον πλού­το και την α­ξί­α πολ­λών α­πό τις α­να­λύ­σεις της, την πρω­το­τυ­πί­α με την ο­ποί­α δο­κί­μα­σε να α­να­με­τρη­θεί με πα­λαιά προ­βλή­μα­τα και, βε­βαί­ως, την ει­λι­κρί­νεια των δια­κη­ρυγ­μέ­νων προ­θέσε­ών της. Ε­κεί­νο που έ­γι­νε α­πα­ραί­τη­το ή­ταν να δεί­ξου­με τις α­νε­πί­λυ­τες α­ντι­φά­σεις που φω­λιά­ζουν στην καρ­διά αυ­τής της σκέ­ψης – κά­τι το ο­ποί­ο, εξ άλλου, δεν βα­ρύ­νει α­πο­κλει­στι­κά τον Deleuze αλ­λά ό­λη τη γε­νιά που με­τά το 1960 στο Πα­ρί­σι κλι­μά­κω­σε έ­να θε­ω­ρη­τι­κό εγ­χεί­ρη­μα πα­ράλ­ληλο, και σε πολ­λά ου­σιώ­δη ση­μεί­α δια­πλε­κό­με­νο, με το δι­κό του… Η εγ­γε­νής αμ­φι­ση­μί­α του Νί­τσε εί­ναι ο­πωσ­δή­πο­τε διαφο­ρε­τι­κής τά­ξε­ως α­πό αυ­τή την ε­ξοντω­τι­κά αυ­το­α­ναι­ρού­με­νη σκέ­ψη η ο­ποί­α μοιά­ζει να έλ­κε­ται ό­πως η πε­τα­λούδα στο φως α­πό μιαν αυ­το­α­πα­γο­ρευ­μέ­νη συ­στη­μα­τι­κό­τη­τα – και, α­πό την άλ­λη πλευρά, αν κά­ποιος έ­χει θι­γεί λι­γό­τε­ρο απ’ ό­λο αυ­τό το α­γω­νιώ­δες εγχεί­ρημα εί­ναι βε­βαί­ως η ί­δια η δια­λε­κτι­κή. Ί­σως μά­λι­στα ε­κεί­νο που ο Deleuze επιδίωξε α­νε­πι­τυ­χώς, έ­νας «διο­νυ­σια­κός τρό­πος του φι­λο­σο­φείν», να κρύ­βε­ται μέ­σα στην ί­δια την καρ­διά του δια­λε­κτι­κού σκέ­πτε­σθαι – προ­κα­λώ­ντας α­διά­κο­πα ε­κεί­νη την ερ­μη­νεί­α που θα τον φέ­ρει πραγ­μα­τι­κά στο φως.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Nietzche et la philosophie (P.U.F., Παρίσι 1962). Ελλ. Έκδ. Πλέθρον (Αθήνα 2002), μετ. Γιώργος Σπανός, επιμ. Φ. Σιατίστας – Ά. Στυλιανού: εκεί και οι παραπομπές που ακολουθούν.

2. La philosophie critique de Kant (P.U.F., Παρίσι 1963). Ελλ. Έκδ. Εστία (Αθήνα 2000), μετ. Ελένη Περδικούρη.

3. Proust et les signes (P.U.F., Παρίσι 1964/ β´ έκδ. επηυξ. 1970). Ελλ. Έκδ. Ράππα (Αθήνα  1981), μετ. Καίτη Χατζηδήμου – Ιουλιέτα Ράλλη, επιμ. Π. Α. Ζάννας: εκεί και οι σχετικές παραπομπές.

4. Le bergsonisme (P.U.F., Παρίσι 1966).

5. Presentation de Sascher Masoch (Minuit, Παρίσι 1967).

6. Spinoza et le probléme de l’expression (Minuit, Παρίσι 1968). Ελλ. έκδ. Κριτική (Αθήνα   2002), μετ. Φώτης Σιατίστας, επιμ. Άρης Στυλιανού.

7. Différence et répetition (P.U.F., Παρίσι 1968).

8. Το ί­διο πρό­βλη­μα α­να­κύ­πτει, ας πού­με, στο κα­θα­ρά φι­λο­σο­φι­κό ε­πι­χεί­ρη­μα τής κρι­τι­κής του στον Κα­ντ. Α­νά­με­σα στις ε­τε­ρο­γε­νείς σφαί­ρες που ο ί­διος ο­νό­μα­σε «ε­πο­πτεί­α» και «έν­νοια» (δηλ. το ε­μπει­ρι­ά δε­δο­μέ­νο και η έλ­λο­γη α­να­κα­τα­σκευ­ή του), ο Κα­ντ έ­βλε­πε μί­α λο­γι­κή δια­φο­ρά η ο­ποί­α θα έ­πρε­πε να αρ­θεί με α­ντί­στοι­χα εν­νοια­κά μέ­σα — η σύν­θε­σή τους να γί­νει, σαν να λέ­με, στο ε­πί­πε­δο τής έν­νοιας·ο Deleuze υ­πο­στη­ρί­ζει ό­τι το έρ­γο μιας γνή­σια ε­μπει­ρι­κής φι­λο­σο­φί­ας θα ή­ταν το α­κρι­βώς α­ντί­στρο­φο, να κα­τα­νοή­σει τη δια­φο­ρά ε­πο­πτεί­ας/έν­νοιας ό­χι ως εν­νοια­κή (λο­γι­κή) αλλά ως ε­πο­πτι­κή δια­φο­ρά. Το ό­τι η δια­φο­ρά ε­πο­πτεί­ας/έν­νοιας μπο­ρεί να γί­νει αντιληπτή και ως ε­πο­πτι­κή δια­φο­ρά, ό­σο του­λά­χι­στον μπο­ρεί να εν­νο­η­θεί και ως λο­γική διαφορά, εί­ναι βέ­βαια σω­στό·ό­μως η πρώ­τη α­ντίλη­ψη θα εί­ναι εξ ο­ρι­σμού έ­να βί­ω­μα, ό­χι έ­νας λό­γος, κα­τά συ­νέ­πεια δεν εί­ναι α­να­πα­ρα­στά­σι­μη με φι­λο­σο­φι­κά μέ­σα ει­μή μό­νο εάν μεταφρασθεί σε έν­νοιες, δη­λα­δή, στην ο­μό­λο­γη λο­γι­κή δια­φο­ρά που τής αντι­στοι­χεί. Τού­το σημαί­νει α­κρι­βώς ό­τι μια «ε­μπει­ρι­κή φι­λο­σο­φί­α», ό­πως την ο­ρί­ζει ε­δώ ο Deleuze, εί­ναι α­πλώς αδύ­να­τη.

9. Minuit, Πα­ρί­σι 1972. Ελ­λ. έκ­δ. Ράπ­πα, Α­θή­να 1981, μετ. Καίτη Χα­τζη­δή­μου – Ιου­λιέ­τα Ράλ­λη, θε­ώ­ρη­ση με­τά­φρα­σης: Γιάν­νης Κρη­τι­κός.

10. L’image-mouvement (Minuit, Παρίσι 1982). Ελλ. έκδ. Νήσος (Αθήνα 2009), μετ. Μιχάλης Μάτσας, επιμ. Κική Καψαμπέλη, επίμετρο: Γιάννης Πρελορέντζος.

11. Βλ. Marcel Proust, Σε α­να­ζήτη­ση τού χα­μέ­νου χρό­νου, τόμ. Ι-V (ελ­λ. έκ­δ. Ε­στί­α, Αθή­να 1998-2002, μετ. Παύ­λος Ζάν­νας, ε­πιμ. Πα­να­γιώ­της Πού­λος).

12. Vincent Descombes, Το Ί­διο και το Άλ­λο. 45 χρόνια γαλ­λι­κής φι­λο­σο­φί­ας, 1933-1978 (ελ­λ. έκ­δ. Praxis, Α­θή­να 1984, μετ. Λέ­να Κα­σί­μη). Βλ. ι­διαι­τέ­ρως το διά­γραμ­μα τής σε­λί­δας 209, ό­που δείχνεται παραστατικά η σύν­δε­ση των μαρ­ξι­στι­κών κα­τη­γο­ριών «πα­ρα­γω­γή-ι­δε­ο­λογί­α» με τις φρο­ϋ­δι­κές κα­τη­γο­ρί­ες «ε­πι­θυ­μί­α-συ­νεί­δη­ση» βά­σει μιας κε­ντρι­κής τους α­να­γω­γής στις σοπενχαουε­ρια­νές κα­τη­γο­ρί­ες «βού­λη­ση-α­να­πα­ράστα­ση».

13. Μια συ­νε­πέ­στε­ρη «σχι­ζο-α­νά­λυ­ση» απ’ αυ­τήν που πρό­τει­ναν οι Deleuze και Guattari θα ανελάμ­βα­νε ί­σως το έρ­γο να δεί­ξει ό­τι αυ­τά που στον Φρό­υ­ντ εμ­φα­νί­ζο­νται ως ε­πώ­δυ­νοι διχασμοί α­νά­με­σα σε συ­γκινη­σια­κό φορ­τί­ο και συ­νει­δη­τές πα­ρα­στά­σεις εί­ναι στην πραγματικότη­τα αντι­φά­σεις και δι­χα­σμοί α­νά­με­σα σε δια­φο­ρε­τι­κά σύ­μπλο­κα επιθυμίας/συνείδη­σης που στε­γά­ζο­νται κά­τω α­πό τον ί­διο α­το­μι­κό «ε­αυ­τό», ε­σω­τε­ρι­κεύ­σεις αντι­φά­σε­ων που δια­σχί­ζουν το οι­κο­γε­νεια­κό ό­σο και το ευ­ρύ­τε­ρο κοι­νω­νικό πε­δί­ο. Αυ­τό ό­μως είναι, πράγ­μα­τι, μια άλ­λη συ­ζή­τη­ση…

[Απόσπασμα από το βιβλίο Νιτσεϊκές μεταμορφώσεις. Για την πρόσληψη του Νίτσε στην εποχή  του τεχνικοποιημένου καπιταλισμού (futura: Αθήνα 2004)]